Ontología

Filosofía. Conocimiento: puro, empírico, analítico y sintético. Esencias contingentes y necesarias. Verdad. Relativismo. Principio de contradicción y razón suficiente. Fenómenos físicos y psíquicos. Teorías. Mundo exterior. Duda. Causalidad. Libertad

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ONTOLOGÍA

A. El problema de la ontología

[1] La actitud filosófica y el aprendizaje de la filosofía

El término Ontología se empieza a emplear de una manera significativa en el siglo XVII, en autores como Glocerius y Clauberg. En progresión, toma importancia con Leibniz, madurando con su discípulo Wolf, haciéndola imprescindible en Filosofía.

Así, la Ontología toma varios significados:

  • Sensu latissimo (sentido amplísimo): Filosofía teórica

  • Sensu lato: en sentido menos amplio se ocupa de tres cuestiones, que a su vez se requieren mutuamente, a saber:

    • ¿Qué hay?: referida a la teoría de las categorías; categorizar las grandes clases de seres. Ejemplo: cuerpos vivencias mentales entes universales…

    • ¿Qué significa ser?: se puede decir que es la concreción de la pregunta anterior

    • ¿Por qué “ser” en vez de “nada”?: se pregunta el fundamento del ser, las causas

  • Sensu estricto: en sentido estricto

Ontología es en gran medida un sinónimo de la palabra metafísica. Las dos son griegas. La palabra metafísica aparece por primera vez con Andrónico de Rodas, al recuperar las obras de Aristóteles, clasificadas en esotéricas (las que sólo se usaban en el Liceo) y exotéricas (las de mayor divulgación). Así, las copia y ordena, pero encuentra catorce libros, sin catalogarlos en ninguna de las categorías ya ordenadas (lógica, física). Éstos serán los libros de metafísica. En griego ððððððððρððð (después de la física). En latín se transcribe con los términos “post” o “trans” después de los objetos físicos.

Se distinguen dos tipos de Ontología: (Kant y Wolf)

  • General: ser (analítica)

  • Especial

    • Cosmología racional: el mundo

    • Psicología racional: el alma

    • Teología racional: Dios

No hay ningún ente que ni pueda ser analizado desde la metafísica, ya que se ocupa del ser y “todo es”. Sin embargo, fuera de esa distinción especial se queda la “nada”, problema metafísico desde los sofistas, y que llega hasta nosotros por medio de filósofos como Sartre (Ser y la nada).

La primera pregunta que se hace la Ontología es la de ¿Qué es Filosofía?, siendo la etimología el primer paso para responderla. Es una palabra griega (ððððσðσðððσ): filos amor; sofía sabiduría. Este término tiene su comienzo en sí con Pitágoras y es continuado por Sócrates. Así, se distingue esta dicotomía etimológica en la Filosofía entre amor y sabiduría.

En El Banquete, Sócrates explica el origen mítico del amor. Aporo y Diotisa, en el huerto de Zeus, engendran al amor el mismo día en que nace Afrodita. Los mitos son ante todo, narraciones, historias sin localización espacial ni temporal. Nunca se presentan como vivencias humanas, sino como algo que forma parte de la tradición, transmitido de persona en persona sin origen aparente. Es una ficción, en la que los protagonistas son seres sobrenaturales. Es de carácter explicativo, por lo que los oyentes no precisan de creer los hechos; es más, se precisa de la dualidad creer-no creer para que dicha explicación sea eficaz. En El Banquete se da una dimensión de amor necesitado, sólo amas lo que necesitas para ser feliz (Eros). Es el anhelo de bien para la persona amada. Su contrario es el Ágape, sin el componente de concupiscencia, de entrega, que posee Eros.

En la misma obra se distinguen tres tipos de personas:

  • Sabios: sólo los dioses son sabios, la sabiduría no está al alcance humano

  • Ignorantes: es el que no sabe nada de lo que conviene saber. Según Platón la mayoría de la gente estaría en este estadio

  • Filósofos: es el punto intermedio entre sabiduría e ignorancia. “Sólo sé que no sé nada”; reconocen que son ignorantes (primer paso hacia la sabiduría)

Al igual que todas las tareas humanas, la Filosofía es utópica, algo a lo que nunca se llegará con plenitud. De ahí la concepción romántica de la Filosofía búsqueda de la verdad aún sabiendo que está muy lejos. Importa más la pregunta que la respuesta.

La otra cara de la dicotomía en la palabra Filosofía es la sabiduría, definida como el conjunto de proposiciones que alguien conoce. Sin embargo, no todas estas proposiciones importan a la Filosofía. La recepción de cada una de estas partes que componen la sabiduría se puede hacer de dos formas:

  • Doxa (δððð): opinión; lo que se sabe por otras personas

  • Episteme (ðððσðððð): ciencia; lo que se conoce por comprobación propia

Así, la doxa en Filosofía no tiene ningún valor, por la cacofonía de opiniones. La Filosofía es un sabe personal. La idea de “echar por la borda” lo aprendido de otros proviene del Cartesianismo, impulsado por Descartes.

¿Cualquier cosa que podamos saber por nosotros mismos (Episteme) interesa a la Filosofía? No, pues tiene que poseer ciertas características.

Existen tres tipos de proposiciones:

  • Singulares: (hic et nuc, aquí y ahora). Son proposiciones verdaderas únicamente en un momento y lugar del tiempo. Su sujeto es una cosa, un individuo. No constituyen un saber. Ejemplo: “Hace calor”

  • Universales: su verdad no está restringida ni por tiempo ni ligar (atemporales). Su sujeto es una clase de cosas o individuos. Las ciencias empíricas buscan proposiciones universales. Ejemplo: “Los metales conducen la electricidad”

  • Particulares: cuando el predicado no se dice de tantas cosas como hay en el sujeto. No son buscadas por las ciencias empíricas. Ejemplo: “Algunos metales son amarillos”

Cuando una consecución se proposiciones singulares se convierte en apariencia en una particular o universal, ésta seguirá siendo singular. Ejemplo: “todos los marineros de Colón tuvieron miedo en algunos momentos”, esto es, “Pinzón tuvo miedo…” + “Triana tuvo miedo….” + “Pepe tuvo miedo…”…., por lo que la primera es singular.

División de las proposiciones universales

  • Analíticas: existen tres definiciones

    • Kant: el concepto del predicado está incluido en el contenido del sujeto (abc es c). Sólo es aplicable a juicios categóricos simples “S es P”, “El hombre es racional”

    • Frege: su verdad sólo depende del principio de contradicción (abc no es c) contradicción, ya que expone que “c no es c”

    • Cuando la verdad sólo depende del lenguaje

  • Sintéticos: el predicado se une a algo distinto en el sujeto. Ofrecen información nueva. La ciencia y la Filosofía sólo buscan juicios sintéticos; los analíticos no constituyen un saber. Se subdividen en:

    • Universales sintéticos inductivos (a posteriori): son proposiciones que precisan de reiteradas experiencias. De ellas no se puede tener absoluta certeza (certeza apodíctica -> Pº de Hume). Expresan estados de cosas contingentes (son de una manera pero podrían ser de otra) es, pero podría no ser. No son absolutamente inteligibles, se puede hacer la pregunta de ¿por qué? respecto a ellas. El estado contingente se refiere tanto a la esencia (lo que es), como a la existencia (es, pero podría no ser), es una parte del mundo expresada mediante una proposición. Ejemplo: “La pizarra es verde” (pero podría no serlo)

    • Universales sintéticos estrictos (a priori): no precisan de experiencia previa. Tienen certeza absoluta. Resultan plenamente inteligibles. Expresa estados de cosas necesarios (son así y no pueden ser de otra manera). Ejemplo: “Dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí”, “La moralidad presupone la libertad” no existe la moral sin libertad (implicación entre los conceptos)

El método para llegar a proposiciones universales sintéticas estrictas es:

  • Inmediato (directos, intuiciones). A través de:

    • Intuición intelectual: es inmediato pero no gracias a la percepción sensorial. Ejemplo: “Todos los ángulos opuestos a un triángulo son iguales que los de su proyección”

    • Percepción sensorial: son singulares (particulares). Son de certeza segura. Ejemplo: “Este árbol es verde”

  • Mediato (indirectos, razonamientos). La premisa final de un razonamiento es la conclusión

    • Deducciones: la verdad de las premisas hacen verdad la conclusión. Son proposiciones singulares (particulares)

    • Inducciones: la conclusión es probable, pero no segura. Pueden ser proposiciones singulares (“Vd. Tiene tal enfermedad”) o generales (“Todos los árboles son verdes”)

En las analíticas se puede dar la tautología, es decir, el sujeto se repite en el predicado: “Todos los gatos negros son negros”.

Ejemplos de juicios analíticos y sintéticos son: (por Kant)

  • “Los cuerpos son extensos” proposición universal analítica, pues no he de salir fuera del concepto que uno al cuerpo para hallar la extensión como enlazada con él

  • “Los cuerpos son pesados” proposición universal sintética. Ofrecen algo nuevo al referente “cuerpos”. El predicado es algo enteramente distinto de lo que pienso en el concepto de un cuerpo en general

El racionalismo acepta la intuición intelectual; los empiristas la niegan (la única fuente de conocimiento es la percepción sensorial experiencia). Los empiristas chocan con los juicios universales sintéticos estrictos. Ante esta dificultad siguen tres caminos:

  • Mill: convertir los juicios universales sintéticos estrictos en juicios universales sintéticos inductivos. Para Mill, un juicio como “2+2=4”, es inductivo

  • Carnap: los juicios universales sintéticos estrictos son sinsentidos. Analizados, no expresan nada

  • Wittgenstein: los juicios universales sintéticos estrictos son en realidad proposiciones analíticas

  • A Kant le situamos en un lugar intermedio, una posición definida como Filosofía trascendental. No es un empirista porque admite las proposiciones sintéticas a priori, pero no es racionalista porque esta proposiciones no expresan la realidad última ya que los objetos contenidos en ellas no son las cosas en sí (no describe una parte del mundo, sino una parte del mundo fenoménico).

    Frege aporta un argumento adicional contra Mill: la inducción es un proceso cuyas leyes se asientan en la teoría de la probabilidad. La probabilidad es una rama de la matemática (si aceptamos esto caemos en un círculo vicioso). Intentó fundar proposiciones matemáticas a partir de la teoría de la matemática, que a la vez se apoya en la matemática, luego no se demuestra nada, volviendo al mencionado círculo vicioso.

    El logicismo es el proyecto de investigación que dice que toda verdad matemática es analítica (a partir de las leyes se deducen las matemáticas). A modo de esquema:

    Geometría, se reduce y fundamenta en

    !

    Análisis matemático (números reales),

    reducido y fundamentado en

    !

    Aritmética (números naturales),

    reducido y fundamentado en

    !

    Teoría de conjuntos, se reduce y fundamenta en

    !

    LÓGICA (leyes estrictamente lógicas Logicismo)

    A partir de los descubrimientos de Russell se ha desechado, pues dice que existe una contradicción. Si se utiliza la matemática para deducir la Lógica, y el número es una clase de clases, sería un contrasentido, ya que para definir número (a partir de la Lógica), habría que hablar de clases de clase, luego… ¿qué hacemos con la clase de todas las clases que es miembro de sí mismo? (Ejemplo del barbero que afeita a todo el pueblo k no se afeita a sí mismo) => contradicción. Russell argumenta que no puede haber una clase que albergue todas las clases que no es miembro de ella misma.

    Ejemplos:

    • “Algo rojo no puede ser no rojo” Analítico

    • “Algo verde no puede ser rojo” Sintético, porque es imposible definir verde de la misma proposición, y un predicado simple, como es “verde”, no se puede definir si no se ve propiamente

    Moore escribe Principia Ethica, en el que establece

    Wittgenstein dice que el lenguaje no puede decir “es rojo y al mismo tiempo verde”, Pero puede crear un lenguaje que lo permita decir. La incompatibilidad no se da en el lenguaje sino en la realidad misma.

    En estos casos se puede dar la llamada falacia naturalista (Moore, Principia Ethica), que la cometen todos los filósofos morales que dicen que dos proposiciones son idénticas porque se dan al mismo tiempo (definir términos morales como buenos). Un ejemplo es “lo placentero es bueno” (y viceversa). Si A y B significan lo mismo, la pregunta de si B es A sería una obviedad, una estupidez.

    En este contexto cabe diferenciar lo contrario (que admite términos medios) de lo contradictorio. Éste último concepto no admite término medio y se refiere a tales conceptos en los que uno es la pura negación del otro, y por lo tanto, o es uno, o es otro. Ahora bien, por ejemplo, azul y amarillo no son contradictorios, porque no se niegan entre sí, pero sí son contrarios, pues denotan realidades distintas.

    A estas ideas se unen la de contrasentido (Widersinning), que tiene sentido pero es imposible (cuadrado redondo) y el sinsentido (Unsinning), del que no es posible concebir nada (“hombre muy es un”).

    Ejemplo de juicio sintético y analítico:

    • “Un cuadrado es una figura plana” Sintético

    • “Un cuadrado es rectángulo” Analítico, porque el predicado se extrae de la definición del sujeto. No llega a tautología, aunque en apariencia lo pueda ser

    Crítica de los racionalistas a los empiristas

    Los racionalistas mantienen que el empirismo mantiene una posición contradictoria porque afirman más de lo que su propia posición epistemológica le permite afirmar, esto es, ¿de qué tipo es la proposición que afirma que no hay intuición intelectual?

    La negación de una proposición existencial equivale a una proposición universal, y a su vez, una proposición universal nunca la podré corroborar por muchas observaciones que se hagan. De la afirmación “los metales conducen la electricidad” se extrae una verdad universal, pero nunca podré observar todos los metales que existen para comprobar si esto es cierto.

    Los empiristas responden a los racionalistas de dos formas:

    • Filosofía es más que la ordenación de los saberes científicos (Comte). Las ciencias han avanzado por la división del trabajo. Ha de haber alguien que diga qué cosas se deben investigar, y qué cosas se saben

    • El filósofo tiene que ser como un terapeuta, Filosofía no es un conocimiento, sino una actividad consistente en poner de relieve los intentos mismo de hacer filosofía

    [2] Conocimiento puro y empírico; conocimiento analítico y sintético

    El conocimiento no empieza EN la experiencia, pero sí comienza CON ella, de lo que se deduce que antes de la experiencia no hay conocimiento y que la experiencia no es el fundamento de todo conocimiento.

    Hay que diferenciar de los conocimientos a priori y a posteriori. Como dice Kant, no se debe de resolver a primera vista si hay un conocimiento semejante: independiente de la experiencia y de toda impresión de los sentidos serán los conocimientos a priori; y se distinguen de los empíricos, que tienen sus fuentes a posteriori, a saber, en la experiencia.

    En esta división se distinguen los elementos que vienen de la experiencia (materiales) y los que vienen de la razón (formales).

    Así, entenderemos por conocimientos a priori no los que tienen lugar independientemente de esta o aquella experiencia, sino absolutamente de toda experiencia. A estos se oponen los conocimientos empíricos, los que no son posibles más que a posteriori, por experiencia. De entre los a priori se llaman puros aquellos en los cuales no se mezcla nada empírico.

    Si se encuentra una proposición que sea pensada al mismo tiempo con su necesidad, es entonces un juicio a priori; si además no está derivada de ninguna otra que no sea a su vez valedera como proposición necesaria, es entonces absolutamente a priori.

    La experiencia no da jamás a sus juicios universalidad verdadera o estricta, sino sólo admitida y comparativa. La universalidad empírica es sólo un arbitrario aumento de validez.

    Necesidad y universalidad estrictas son pues, señales seguras de un conocimiento a priori y están inseparablemente unidas.

    En estos últimos conceptos, que se salen del mundo de los sentidos y en donde la experiencia no puede proporcionar ni hilo conductor ni rectificación alguna, es donde están las investigaciones de nuestra razón; pero hay problemas que ni ésta misma puede resolver, como Dios, la libertad y la inmortalidad. La ciencia cuyo propósito se endereza sólo a la solución de estos problemas es la metafísica. El comienzo de ésta es dogmático, pues emprende confiada su realización.

    Cuando se ha salido del círculo de la experiencia, hay seguridad de que no ha de venir la experiencia a refutarnos. La matemáticas nos da un brillante ejemplo de cuán lejos podemos ir en el conocimiento a priori, independientemente de la experiencia. Por ello, una gran parte de la labor de nuestra razón consiste en el análisis de los conceptos que ya tenemos de los objetos.

    En todos los juicios en donde se piensa la relación de un sujeto con el predicado, esa relación es posible de dos maneras. O bien el predicado B pertenece al sujeto A como algo contenido en ese concepto A; o bien B está enteramente fuera del concepto A, si bien en enlace con el mismo.

    • *B pertenece a A Analítico (explicación)

    • *B está enteramente fuera de A o incluido en él Sintético (ampliación)

    * Donde A es un sujeto y B un predicado

    Los juicios analíticos son aquellos en los cuales el enlace del predicado con el sujeto es pensado mediante identidad. Aquéllos, sin embargo, en que este enlace es pensado sin identidad deben llamarse sintéticos.

    Los juicios de experiencia, como tales, son todos sintéticos. Sería absurdo fundamentar en la experiencia un juicio analítico, pues no he de salir de mi concepto para formular el juicio y no necesito para ello testimonio alguno de experiencia.

    Pero en los juicios sintéticos a priori falta enteramente ayuda, pues si he de salir del concepto A para conocer otro B, como enlazado con él, ¿en qué me apoyo? En semejantes principios sintéticos, descansa todo el propósito último de nuestro conocimiento especulativo a priori, pues los analíticos, si bien altamente importantes y necesarios, lo son tan sólo para alcanzar aquella claridad de los conceptos, que se exige para una síntesis segura y extensa, que sea una adquisición verdaderamente nueva.

    En todas las ciencias teóricas de la razón están contenidos juicios sintéticos a priori como principios. Los juicios matemáticos son todos ellos sintéticos. Las proposiciones matemáticas son siempre juicios a priori y no empíricos (7+5=12). La proposición aritmética es siempre sintética, pues por muchas vueltas que le demos a nuestros conceptos no podemos nunca encontrar la suma por medio del mero análisis de nuestros conceptos y sin ayuda de la intuición. También la ciencia de la naturaleza (Physica) contiene juicios sintéticos a priori como principios. Y por supuesto, en la metafísica, ciencia sólo ensayada, pero que a su vez, llega tan lejos que la experiencia no puede seguirnos. No se logrará saber si la inmortalidad del alma es o no real de forma empírica. Así, la metafísica consiste, al menos según su fin, en proposiciones sintéticas a priori.

    [3] Esencias contingentes y esencias necesarias

    La posibilidad del conocimiento a priori depende de la clase de objeto conocido. Existe, por parte de los objetos, una variedad de modos básicamente diferentes de dejarse conocer. Para entender esta variedad dentro de la esfera del ser-así de los objetos debemos examinar diversos tipos fundamentales de ser-así.

    Todo lo que existe es una unidad y su ser-así tiene que caracterizarse de alguna manera como una unidad. Esta unidad se encuentra flaqueada por dos polos opuestos: el primero es la imposibilidad intrínseca, el segundo es el objeto caótico. La imposibilidad intrínseca, que constituye la antítesis de la unidad es o bien algo contradictorio en sí mismo, o un sinsentido. Estas cosas se oponen a la unidad porque contienen elementos incompatibles, y suponen su negación más absoluta. Así, procederemos desde la unidad ínfima hasta la unidad necesaria, que representa la esencia genuina, la Idea.

    • Unidades caóticas y accidentales

    El grado ínfimo de unidad es caótico y accidental. Una masa completamente amorfa y caótica es lo opuesto a una unidad real. Cuanto más informe y amorfo es algo, más se aproxima al “no ser” del caos, hasta llegar finalmente hasta el extremo de dejar de ser un “algo”. Dentro del reino de lo posible hay muchos niveles o grados, desde la unidad caótica y meramente accidental, hasta las unidades intrínsecamente necesarias.

    Hay unidades que ciertamente son posibles, pero que, respecto a la conexión de sus elementos, se encuentran empobrecidas, se trata de una conexión puramente accidental. Desde el punto de vista del sentido, éste es el grado ínfimo de unidad. No hay cohesión interna entre los elementos, sino una cohesión meramente fáctica. La unidad se mantiene únicamente porque se da en algo realmente existente. No podemos atribuirle ninguna plenitud objetiva de sentido; carece de eidos real, de forma genuina.

    Así, una unidad de esta clase carece de consistencia interna. Lo que tiene de unidad se debe únicamente a una agrupación fáctica. Desde el punto de vista de la plenitud de sentido, éste es el grado ínfimo de unidad. Por su pobreza de sentido, el ser-así de una unidad de esta clase se encuentra orientado hacia lo caótico. Más aún, contemplando la naturaleza de una unidad de esta clase no podemos conocer nada auténticamente genérico en el sentido de un “tipo”.

    • Las unidades de tipo genuino - Unidad aparencial, naturaleza constitutiva y esencia estética

    Un grado más elevado de plenitud de sentido enteramente diferente del que descubrimos en la unidad anterior se encuentra en aquellos seres cuya unidad se mantiene por un tipo genuino. Aparece en objetos como el oro, el metal, las piedras… Su unidad permite una verdadera universalidad. Esta universalidad no es arbitraria, sino fundamento en la unidad dotada de sentido del ser-así. Por ejemplo, el ser-así de un garabato posee una universalidad totalmente arbitraria. No podemos formar un concepto de esa unidad, sino contentarnos con la descripción del ser-así como un todo.

    Evidentemente el ser-así presente en un tipo genuino se trata de algo dotado de sentido objetivo, en oposición a lo accidental o fáctico. Tiene unidad desde el “centro”, y sus elementos no se integran accidentalmente, sino intrínsecamente y con sentido. Lo que se mantiene unido exclusivamente gracias a una existencia de facto accidental no posee, desde un punto de vista de la existencia, un carácter serio.

    No obstante, hemos de distinguir dos estratos en aquellos seres cuyo ser-así tiene el carácter de un verdadero tipo. En un primer estrato encontramos el ser-así de lo que aparece, el aspecto, lo aparente. El segundo estrato es la naturaleza del tipo de cosa que posee ese aspecto previo. Pretende conocer las notas constitutivas de la clase de ser que posee esa apariencia.

    Nuestra mente no accede a la naturaleza constitutiva, que es lo que interesa a la ciencia del mismo modo que a la naturaleza exterior, el aspecto. Para estudiar lo primero necesitamos una investigación más compleja. Existe la posibilidades en este caso de mostrar que seres que, a causa de sus apariencias diversas, tienen de hecho la misma naturaleza constitutiva.

    Al contemplar la unidad puesta de manifiesto por las apariencias, no podemos captar ningún estado de cosas fundado necesariamente en ella. Su mera contemplación no nos conduce a ulteriores conocimientos. Por ello, nuestro concepto de estos seres queda cerrado artificialmente o abierto todavía a eventuales correcciones, debido a su carácter aparente. Ciertos “seres-así aparentes” no son susceptibles de otros tipos de conocimiento además de la descripción, aunque NUNCA de un conocimiento a priori.

    Con respecto a la naturaleza constitutiva, no se da intuitivamente, está oculta de alguna manera. Únicamente podemos alcanzar una noción del ser-así constitutivo captando, mediante experimentos, ciertos estados de cosas relativos a esa ser. Así, vemos que ni el aspecto ni su unidad constitutiva como ser-así pueden ser la base del conocimiento a priori.

    De la misma manera en que apuntábamos antes, la unidad exterior nunca nos informa estrictamente de aquellos rasgos que pertenecen de un modo necesario a esas especies y de aquellos otros que son más o menos accidentales.

    Ciertas unidades exteriores, sin embargo, pueden ofrecer una esencia de una plenitud de sentido todavía mayor que la de ser simplemente “aspecto” válido del constitutivo oculto de seres-así, o lo que es lo mismo, la estética. Un ejemplo sería, en un hombre, que por ejemplo, por su mirada penetrante, posee rasgos de un león (“leonidad”), Este último atributo se referiría a la estética. Pero no podemos decir que todos los tipos contingentes posean esencia estética, pero donde la posee, vemos que posee un carácter más intuitivo y una inteligibilidad mayor que el aspecto de otros objetos.

    Esas esencias estéticas, que desempeñan un notable papel en la belleza de la naturaleza, tienen una función importante y significativa en el mundo real. Sin embargo, no poseen la clase de inteligibilidad que, al contemplarlas, nos permite obtener intuiciones de hechos necesarios. Su contingencia impide todo conocimiento a priori fundado en ellas. Nuestro conocimiento de la esencia estética tiene un carácter descriptivo que resulta inteligible en alguna medida. Pero sigue siendo una descripción, no una intuición.

    Así, vemos que tanto el ser-así constitutivo de estos tipos como su aspecto y sus esencias estéticas, a pesar de ser típicos y dotados de sentido, llevan consigo el carácter de contingencias, de invenciones. En razón de su contingencia no pueden prestarse de ninguna manera a un conocimiento a priori.

    • La unidad necesaria esencial - La donación del género y la especie en el individuo concreto

    Estos objetos nos sitúan en el grado de la unidad necesaria. Podemos captarla con claridad mediante una serie de características. Con ella se alcanza el punto de consistencia más elevado. La unidad esencial, constitutiva, es accesible a la intuición. Así, estamos ante la esencia misma constitutiva del objeto.

    Desaparece en este caso la dualidad entre unidad apariencial y unidad constitutiva, ya que posee una esencia necesaria. Accedemos a ella de un modo directo e intuitivo y la captamos como una unidad necesaria. Al considerar una unidad de ser-así necesaria se nos da sin ambigüedad la diferencia entre elementos meramente accidentales y elementos constitutivos del género. El auténtico ser-así genérico se ofrece enteramente en sí mismo a nuestra mente. Las especies de las unidades necesarias se mantienen por sí mismas y se nos dan individualizadas en la cosa singular.

    El género o especie se dan en la percepción del ser concreto (en el “uno” se da el “todo”). Platón, que descubrió en el Menón la diferencia entre conocimiento a priori y empírico, no se dio cuenta de este hecho. Dio por supuesto que la especie triángulo no se revela al centrar nuestra atención en un triángulo concreto individual.

    Este error va de la mano de la inadvertencia platónica de que la diferencia entre el conocimiento a priori y el empírico se funda en el ser-así del objeto. Queda excluida toda posibilidad de invalidación por distorsión o insuficiencia de nuestra mente.

    Por ello, estos objetos poseerían las características de necesarios y universales, que pretenden los conocimientos a priori.

    Así, en el mundo de los objetos que conocemos encontramos una extensa gradación en el sentido de su ser-así, desde el puramente accidental y pobre, pasando por aquellas unidades que, aunque dotadas de sentido, son sin embargo contingentes, hasta las unidades necesarias y esenciales.

    Aquí se encuentra la línea decisiva de división entre el conocimiento a priori y el empírico. Mientras tratemos con objetos pobres es imposible un conocimiento esencial y universal. Todo lo más podrán ser objeto de una descripción puramente empírica. Podemos entender verdades a priori como necesariamente fundamentadas en sus esencias.

    Vemos que la posibilidad de conocimiento a priori, esto es, de conocimiento absolutamente cierto de estados de cosas esencialmente necesarios, se fundamenta en el tipo de ser-así de ciertos objetos. Se fundamenta en una unidad constitutiva del objeto que se ha revelado intuitivamente a nuestra mente. Pues los estados de cosas esencialmente necesarios están fundamentados únicamente en las unidades necesarias y altamente inteligibles.

    Así, no es preciso en modo alguno para el conocimiento a priori la independencia de la experiencia en sentido amplio, esto es, en el sentido de una experiencia del ser-así. El conocimiento a priori versa sobre estados de cosas que poseen dos características: primera, se fundamentan de un modo necesario en una unidad necesaria de ser-así; segunda, podemos entenderlos con certeza absoluta, bien gracias a la intuición de la unidad necesaria de ser-así, bien mediante inferencia deductiva a partir de un estado de cosas necesario entendido directamente.

    La posibilidad del conocimiento a priori proviene de objetos que poseen una esencia necesaria susceptible de percepción intuitiva. El conocimiento a priori es no sólo posible, sino el único posible y adecuado, no simplemente en el campo de las matemáticas y de la lógica, sino en la metafísica. La necesidad e inteligibilidad de los objetos que nos permiten obtener un conocimiento a priori no dependen del grado de universalidad de un género. Ni son resultado del grado de universalidad de un género. La diferencia entre conocimiento a priori y empírico depende de la naturaleza intrínseca de una esencia, de un ser-así, y no del grado de universalidad o abstracción.

    Nuestra intelección va de la mano de la plenitud de nuestra atención a ese ser-así.

    B. Ser, lenguaje y verdad

    [4] La posibilidad del conocimiento

    El conocimiento es llevar a cabo un juicio (creencia), según definición de Aristóteles. Para que esta creencia sea cierta tiene que ser un juicio verdadero. Además, debe tener una justificación que fundamente dicha creencia. Por tanto, se deduce que el conocimiento es la creencia verdadera justificada. La verdad va a ser definida como la correspondencia entre el juicio o la proposición y el estado de cosas real (adecuación). Conviene distinguir entre proposición y enunciado. La primera no son palabras, sino el significado o sentido de un enunciado, y éste es un conjunto de palabras con sentido completo que puede ser verdadero o falso. Así, una proposición puede ser expresada por dos o más enunciados, como por ejemplo, en español y en catalán.

    Se distinguen dos términos:

    A quo (punto de partida) !!!!!!!!!!!! Ad quem (punto de llegada)

    ! !

    Juicio, Estado de cosas (fragmento del mundo

    proposición que tiene que ser

    enunciado expresado mediante una proposición

    ! !

    !!!!!!!!!!! !!!!!!! ! !!!

    ! !

    Cuando coinciden, se da la verdad del juicio

    (adecuación)

    La certeza es una propiedad del juicio, y por lo tanto, es un rasgo de nuestro estado mental. La certeza es la ausencia del temor a errar. Según los escolásticos, podemos estar en varios estados frente a la verdad:

    • Nescencia: ignorancia necesaria

    • Ignorancia: desconocimiento de lo que podríamos conocer. Aristóteles hace una distinción en este apartado

      • Negación: ausencia de algo en un sujeto cuya naturaleza le hace incapaz de poseer algún conocimiento

      • Privación: carencia de algo en un sujeto que está capacitado para poseer

    • Error: tomar algo por otra cosa (quid pro quo), tomar por verdadero lo falso, o viceversa, por ejemplo

    • Duda: situación en que la mente contempla dos o más posibilidades y no se decide, ya sea porque no hay razones para asentir una u otra o porque las dos las tengan por igual

    • Opinión: creencia que no es firme, que va acompañada con el temor de equivocarse. Lo que llamamos en lenguaje coloquial “dudoso”

    • Ciencia: creencia con ausencia al temor de equivocarse (con certeza). Por tanto la certeza es la verdad con seguridad

    La evidencia es un rasgo de las propiedades del estado de cosas. Muestra que dicho estado de cosas no muestra nada oculto.

    En este punto la Filosofía se pregunta: ¿Qué podemos conocer?, siendo las respuestas variadas:

    • Nada (escepticismo): nunca se puede justificar una verdad; por ello, la certeza no puede unirse a verdad. Existen dos tipos de escepticismo:

      • Total: no se puede conocer nada

        • Radical: ante dos juicios contradictorios (A y no A), tenemos que permanecer indiferentes porque no hay razones que soporten más a una tesis que a otra

        • Moderado (probabilismo): niega la ciencia pero admite la opinión. Ante dos juicios contradictorios, uno será más probable de ser verdadero que otro. Esta tesis, defendida por el griego Carneades, es insostenible porque desemboca o en escepticismo radical o en dogmatismo. Si todo es probable se deduce que también “es probable que todo se aprobable”, por lo que se sabría ya algo dogmatismo. (Probabilidad)n => 0, donde n tiende a "

      • Parcial: no se puede conocer nada en relación a un campo determinado del saber. En esta división también se hace distinción entre radical y moderado

    • Dogmatismo: contrario al escepticismo. Admite la posibilidad de la existencia de una certeza para conocer

    • Relativismo: toda verdad es relativa (aunque esta es una teoría acerca de la verdad, se podría englobar también en este grupo)

  • El escepticismo total moderado es insostenible: porque desemboca en dogmatismo, por la razón dada antes al argumento de Carneades

  • El escepticismo total radical es insostenible por dos razones, a saber:

  • Es una posición contradictoria, ya que al afirmar que no se puede saber nada, también afirma que “no se puede saber que no se puede saber nada”, por lo que ya sería un conocimiento en sí mismo, y lo que niega precisamente el escepticismo, es toda adquisición de conocimiento

  • Señalar ciertas verdades de las que ningún hombre puede dudar poniendo contraejemplos: las que hablan de los estados internos del sujeto (Ejemplo: “tengo calor”), y las primeras verdades lógicas, como el principio de contradicción (A y no A no son iguales)

  • Sin embargo, estos argumentos pueden ser rechazados por el escéptico, porque ambas dicen que éste se contradice, y esto para aquél no es ningún problema, pues el escéptico no se deja convencer.

    Los argumentos a favor del escepticismo: están recogidos por Sexto Empírico (s. III d.C.), y en realidad no deben de ser llamados argumentos, sino tropos. Lo que hace el escéptico para defenderse son refutaciones al dogmatismo, para contradecirse adrede.

  • Disonancia de opiniones: si fuera posible alcanzar la verdad, los expertos lo habrían logrado y todos ellos coincidirían. En cambio vemos que mantienen opiniones distintas. Por tanto, no es posible alcanzar la verdad

  • Apoyo del conocimiento de la verdad (cierto y seguro) en:

  • Sentidos: el conocimiento no se puede apoyar en los sentidos, porque siempre son subjetivos, pues me enseñan cosas a través del sujeto que tiene las sensaciones, y podrían ser distintas en otra

  • Razón: tampoco es una fuente fiable de conocimiento. Para demostrar verdades hay que partir de premisas, y ¿cómo se conocen esas premisas?, y estas últimas premisas, ¿cómo se conocerían?, Así pues, caemos en un proceso infinito

  • Para resolver este proceso infinito (que es una falacia), el primer conocimiento debe estar basado en un axioma, una verdad irrefutable y que no requiera demostración, que sirva para demostrar a las demás. Sin embargo, los escépticos creen que esto es arbitrario.

    El escéptico se dedica a descubrir errores en los sistemas metafísicos dogmáticos, y hacer ver que estos argumentos no son convincentes.

    Respuesta dogmática a las críticas escépticas

  • El escéptico se contradice (si no sabe nada, tampoco sabe que no sabe nada)

  • La vida del escéptico es inviable. Para vivir hay que tomar decisiones, y todas estas tienen que estar fundamentadas. Al actuar reconocemos creencias, y el escéptico las niega. Ejemplos: por qué moverse en vez de estar quieto, por qué salir por la puerta en vez de por la ventana… Crátilo expuso una doctrina con la inmortalidad, y distinguía

  • Escepticismo mirrónico: el no poder vivir, el vivir escéptico

  • Escepticismo mitigado: olvida el escepticismo tan pronto como se deja de hacer Filosofía. Se es escéptico cuando se es filósofo. Esto es llevadero

  • En el Libro IV de la Metafísica de Aristóteles se habla del principio de contradicción. Si uno niega éste, niega también el diálogo, pues equivale a no reconocer el significado de ninguna palabra

  • [5] La refutación del relativismo

    El relativismo es una concepción de la verdad, que expone que toda verdad es relativa. Su principal exponente es Protágoras (diálogo Teeteto), en el que plantea que “el hombre es la medida de todas las cosas”. Depende del hombre que algo sea verdadero o falso. El hombre es el criterio para juzgar, no depende de las cosas. Se atrás la verdad objetiva.

    Se distinguen tres tipos de relativismo, en función de lo que se entienda por la palabra “hombre”:

    • Entendido como cada individuo humano. No admite la enseñanza como posible Subjetivismo

    • Entendido como tribu o conjunto social. Admiten la enseñanza Sociológico

    • Entendido como la especie humana (antropologismo o psicologismo). Es un relativismo específico. Afirma que todo ser humano, cuando piensa, lo hace de algo acorde con las leyes de la especie humana. Descartes y Kant eran relativistas específicos

    Protágoras defiende el relativismo desde dos argumentos:

  • Si toda proposición es verdadero, entonces el relativismo es verdadero

  • Toda proposición es verdadera

  • Por estas dos ideas, se deduce que también todo es falso, pues podría afirmar que algo “no es” y seguiría siendo verdadero. Sin embargo, afirmar que algo no es, es afirmar que algo no es nada, y la nada no se puede afirmar ni negar. Así, no se puede juzgar de forma negativa, porque sería decir algo que no es, que no existe. Quien juzga negativamente, juzga nada.

    Husserl, en sus Investigaciones Lógicas, expone la refutación al relativismo, de lo que ahora nos ocuparemos.

    El relativismo choca contra las condiciones evidentes y la posibilidad de una teoría en general. En un doble sentido puede hablarse de las “condiciones evidentes de la posibilidad” de toda teoría. La teoría, como fundamentación del conocimiento, es ella misma un conocimiento. Si le faltase en todos sus juicios la evidencia que los distingue de los prejuicios ciegos y que le da la luminosa certeza, no se podría hablar en él de un establecimiento ni de una fundamentación racionales del conocimiento. El relativismo es un claro escepticismo, pues asegura que toda verdad es relativa y no se puede llegar a un conocimiento certero. El concepto de la teoría escéptica es por sí un contrasentido, como resulta claro en su mera definición.

    Se llama escépticas a todas las teorías filosóficas que pretenden limitar considerablemente el conocimiento humano. Entre estas formas ilegítimas del escepticismo, una suele confundirse principalmente con el escepticismo epistemológico, que limita el conocimiento a la realidad psíquica y niega la existencia o la cognoscibilidad de las “cosas en sí”. Pero estas teorías son evidentemente metafísicas, no tienen relación con el auténtico escepticismo y están libres de contrasentidos lógicos y noéticos.

    Husserl critica al relativismo individual (subjetivismo) diciendo que es una teoría que queda refutada tan pronto como queda formulada. Todo escepticismo se estrella necesariamente. El contenido de sus afirmaciones niega lo que implica el sentido o el contenido de toda afirmación y por ende no puede separarse, con sentido, de ninguna afirmación, lo que lleva al escepticismo a un claro contrasentido si no puedo saber nada tampoco puedo saber que no puedo saber nada.

    Refutación de Husserl al relativismo específico

  • El relativismo específico hace esta afirmación: para cada especie de seres capaces de juzgar es verdadero lo que, según su constitución o según las leyes de su pensamiento, deba tenerse por verdadero. Esta teoría es un contrasentido, pues su sentido implica que un mismo contenido de un juicio puede ser verdadero para un sujeto de especie homo y falso para un sujeto de una especie distinta. Pero un mismo contenido de juicio no puede ser amabas cosas, verdadero y falso. Lo que es verdadero es absolutamente verdadero, es verdadero en sí; la verdad es una e idéntica

  • Cuando el relativista dice que podría haber seres que no estuviesen sometidos a estos principios quiere decir: o que podrían figurar en los juicios de estos seres proposiciones y verdades que no fuesen conformes a aquellos principios, o que el proceso del juicio no está regulado psicológicamente en ellos por estos principios. O bien entienden estos seres las palabras verdadero y falso en nuestro sentido o bien emplean dichas palabras en otro sentido, y entonces la discusión toda es una discusión de palabras. El relativismo se reduce, por ende, a alterar totalmente el sentido de la palabra verdad

  • La constitución de una especie es un hecho. Y de hechos sólo pueden sacarse hechos. Concebir las verdades como causas o efectos, es absurdo

  • Si toda verdad tuviese su origen en la constitución de la especie humana, resultaría que si no existiese semejante constitución, tampoco existiría ninguna verdad. La tesis de esta afirmación hipotética es un contrasentido; pues la proposición “no existe ninguna verdad” equivale por su sentido a la proposición: “existe la verdad de que no existe ninguna verdad”. El contrasentido de la tesis exige el contrasentido de la hipótesis

  • Según el relativismo podría suceder que, fundada en la constitución de una especie y válida para ésta, se diese la verdad que dijese que no existe semejante constitución. ¿Qué deberíamos decir entonces? ¿Qué no existe en realidad, o que existe sólo para nosotros los hombres? Pero y si desaparecieran todos los hombres y todas las especies de seres capaces de juzgar, menos la supuesta… Nos movemos entre contrasentidos. La contradicción clara está en pensar que la inexistencia de una constitución específica se halle fundada en esta misma constitución; en la constitución en que estaría fundada esta verdad y que sería por ende una constitución existente, estaría fundada entre otras verdades la de su propia existencia

  • La relatividad de la verdad trae consigo la relatividad de la existencia del universo. No se puede subjetivizar la verdad y considerar su objeto como existente en absoluto o en sí. Vemos que un cambio de su constitución acarrearía un cambio de universo.

  • El relativismo se halla en evidente pugna con la evidencia de la existencia inmediatamente intuitiva, esto es, con la evidencia de la “percepción interna” en el sentido legítimo, pero indispensable, de ésta.

    Así, el relativismo afirma en general que los hechos son contingentes, podían muy bien no ser; podían ser de otro modo. Pero afirmar es enunciar que este o aquel contenido existe en verdad, retornando al contrasentido.

    [6] La definición de la verdad

    La verdad es una palabra, etimológicamente, griega (ðððδððð, que significa “desvelación, quitar la tapa, develar (ððδððð Esta interpretación de la palabra verdad fue realizada por Heiddegger, Zubiri y Ortega. En su raíz latina, verum, sería lo que está sometido a una pauta; lo verdadero es lo que sigue una pauta.

    Según su sentido, se encuentran tres tipos de verdades:

    • Sentido ontológico: no interesan

    • Sentido epistemológico: verdad como adecuación entre el entendimiento y la cosa. Este es el sentido que interesa de verdad

    • Sentido moral: veracidad, sinceridad. La verdad se opone a la hipocresía (no interesa)

    Aristóteles expone en su Teoría de la analogía los términos que constituyen una lengua, en relación con la verdad, a saber:

  • Unívoco: un solo significado

  • Equívoco: dos o más significados independientes entre sí

  • Análogo: situación intermedia entre los dos anteriores. Tiene dos o más significados pero están relacionados entre ellos. Ejemplo: banco de peces o banco financiero

  • Brentano hace una distinción entre las equívocas:

  • Por azar (contingentes): una vez traducido el significado el equívoco desaparece. Ejemplo: gato

  • Por analogía: parentesco de significados. La metáfora siempre es una analogía. Ejemplos: economía sana; cuerpo sano. Dos significados, misma palabra

  • Por su relación con algo: sano, como causa y efecto

  • Así, la palabra verdad no es unívoca, sino equívoca, pues adopta muchos sentidos. No es equívoca por azar, sino por su relación con algo útil. Por ello hay un principio primero, que hay que descubrir. Brentano, desde su tesis plantea:

    • Lo que es propiamente verdad es el juicio, acto de afirmar y negar

    • Todos los juicios son o verdaderos o falsos

    Este filósofo define la verdad como la concordancia entre el juicio y las cosas. Critica la definición de Aristóteles de verdad, de la que hablaremos más adelante y plantea el siguiente esquema de críticas:

  • Representación: es una crítica infundada

  • Juicio: crítica fundada pero fácilmente soluble

  • Realidad: crítica insoluble

  • Tener la representación adecuada de la cosa, como dice Gorgias (no podemos conocer) o Dilthey (no podemos conocer lo externo) no es suficiente. El juicio tiene que dar una igualdad entre la representación y lo representado. Sostienen que no puede haber la igualdad que se requiere para haya verdad, pues la adecuación ha der ser identidad. Mi representación es verdad cuando es idéntica a lo representado. Por tanto, ninguna representación puede ser verdadera.

    Así, nos metemos de lleno en la tesis de Brentano, en la que comenta y critica a su vez la de Aristóteles.

    Llamamos a muchas representaciones verdaderas y falsas. La ambigüedad de la expresión verdadero salta a la vista en este diverso uso. Pero ¿dónde se encuentra la verdad en el sentido más propio? Aristóteles dice que se encuentra en el juicio. En relación con la verdad y la falsedad en el juicio reciben también ese nombre todas las demás cosas que se llaman verdaderas o falsas. La verdad y la falsedad en sentido propio se encuentran en el juicio, y ciertamente, todo juicio es o verdadero o falso.

    Aristóteles contesta que es verdadero cuando el que juzga procede en conformidad con las cosas y que es falso cuando procede de modo opuesto a ellas. Así, se explicó la verdad como la concordancia del juicio con las cosas reales. Pero esta definición está lastrada por ciertas dificultades.

    Pues, como hemos dicho antes (Dilthey), una representación (éste entiende el juicio como una unión de representaciones) nunca puede ser idéntica a una cosa, en la medida en que se la comprende como una realidad independiente. No es una cosa introducida en el alma y no se la puede hacer coincidir enteramente con un objeto. Si se debilita el concepto de igualdad, convirtiéndolo en el de semejanza, tampoco cabe aplicar aquí este concepto en su sentido estricto. Así, sería mejor rechazar como errónea la definición de verdad en términos de correspondencia del pensamiento con el objeto.

    Pero este argumento es totalmente infundado. Descansa en el desconocimiento de la distinción que Descartes designó como diferencia entre realidad formal y realidad objetiva, pero que en realidad fue sacada tiempo atrás por Aristóteles, quien la usó para superar sinsentidos y sofisterías.

    Si creo algo, esta creencia esta formalmente en mí, Si posteriormente recuerdo esta creencia, entonces, según la expresión de Descartes, la creencia está objetivamente en mí. Se trata del mismo acto individual de creer pero, una vez, lo ejecuto, y la otra vez, es sólo el objeto inmanente de la actividad de recordad que llevo a cabo. Y evidentemente, no tienen ninguna contradicción el que la misma cosa individual esté en mí intencionalmente y formalmente no esté en mí, y al revés.

    Aristóteles dice en su libro De Interpretatione que el juicio consiste en una unión de pensamientos, esto es, una síntesis. Y esta consiste, cuando se juzga, ya en considerar como unido algo real con algo real, o en considerar como separado algo real de algo. En esta definición hay cosas que causan extrañeza: consideremos la afirmación de que la existencia separada o desunida de las cosas, a las que corresponde el sujeto y el predicado en el juicio, es necesaria para la verdad del juicio negativo y falsedad del juicio afirmativo.

    Por eso, en lugar de decir que el juicio negativo es verdadero cuando el predicado existe en la realidad separado del sujeto, deberíamos decir mejor que lo es cuando no existe unido a él. Así, la rectificación que hace Brentano sobre la definición de verdad de Aristóteles quedaría así: un juicio es verdadero cuando atribuye a una cosa algo que, en la realidad, está unido con ella, o si niega de una cosa algo que, en la realidad, no está unido con ella. Por consiguiente, según esto “existe una cierta cosa” quiere decir únicamente que “una cierta cosa es una cosa”. Será siempre perturbadora la insistencia de Aristóteles en la unión y separación. En la Metafísica afirma explícitamente que lo que se opone a un juicio simple verdadero no es el error, sino la simple ignorancia (ðγðððð).

    Sin embargo, no siempre la concordancia entre el juicio y la realidad es la verdad, pues nos enfrentamos con el problema de que no todos los juicios hablan de cosas reales. Si la verdad “no hay dragones” consistiese en la concordancia entre mi juicio y una cosa, ¿cuál sería esta cosa?; no el dragón, puesto que no hay ninguno.

    Si digo “algunos hombres no son negros”, lo que se requiere para la verdad del juicio no es que en la realidad haya negro separado del hombre, sino la falta de negro en el hombre. Esta falta, este no-negro claramente no es, como tal, una cosa. Así, si un juicio afirmativo se refiere a cosas podríamos mostrar, en el caso de la verdad, una concordancia de la cosa con el juicio, Pero, ¿cómo podríamos hacer lo mismo cuando el juicio no se refiere a cosas? Se quiebra pues el concepto de la adaequatio intellectus et rei.

    Tenemos que fijarnos, por una parte, en la extensión del ámbito sobre el que se puede extender el juicio, y por otra, en el contraste de la referencia entre los juicios afirmativos y los negativos. Por lo que respecta a la extensión del ámbito es absolutamente ilimitada, y se divide en dos partes. Esto se expresa comúnmente diciendo que de dos juicios contradictorios uno es siempre verdadero y el otro falso. El ámbito para el que es adecuado el juicio afirmativo, lo denominamos ámbito de lo existente, y el ámbito para el que es adecuado el juicio negativo, lo llamamos ámbito de lo no existente.

    Podríamos decir que un juicio es verdadero cuando afirma de algo que es, que es; y de algo que no es, niega que sea; y falso si se halla en contradicción con lo que es o con lo que no es. En nada más que en esto, se da la concordancia del juicio verdadero con el objeto.

    Si preguntamos por la relación de la verdad con la realidad, resulta de lo dicho lo siguiente:

    Para una parte de juicios existe, una relación directa entre su verdad y algo real; son aquellos en los que la representación en que se basa el juicio tiene un contenido real. En los restantes juicios en los que la representación no tiene un contenido real, se pueden concebir dos posibilidades:

    • Puede ser que, en su verdad, el juicio no sea dependiente de la realidad. Esto vale para todos los juicios cuyo objeto es absolutamente necesario o absolutamente imposible en sí mismo, Ejemplos: principio de contradicción y todos los juicios analíticos

    • Puede ser que el juicio no sea directamente dependiente de una realidad, pero sí indirectamente. Por ejemplo, un espacio vacío existe, surge o desaparece en relación y dependencia de cambios reales

    C. Los primeros principios

    [7] El principio de contradicción

    En la deducción, que parte de premisas tomadas como verdaderas, nos tenemos que detener en premisas que no son deducibles. Estas premisas son los primeros principios.

    Son proposiciones verdaderas no deducibles y que no requieren aprobación. Son evidentes de suyo. Son inmediatas. Una proposición es inmediata cuando la razón de ser de su sujeto y predicado depende de ellos mismos. Al contrario, es mediata, cuando la razón de ser de sujeto y predicado se debe a algo diferente a ello. Ejemplos son:

  • El hombre es racional inmediata, porque el predicado se desprende del sujeto

  • El médico toca el piano mediata, porque el ser médico no implica tocar el piano

  • El pianista toca el piano:

  • Si está tocando mediato, porque puede o no estar tocando

  • Es capaz de tocarlo inmediata porque basta ser pianista para tocar el piano

  • Las proposiciones inmediatas pueden ser evidentes para todos (si son conceptos que cualquier ser humano llega a conocer) o evidentes para unos pocos (si son conceptos conocidos no por todos, sólo para aquellos que lo conozcan).

    De aquí se deriva la distinción de realidades objetivas y subjetivas.

    Son conocidas por todos aquellos conceptos que están implicados en cualquier otro concepto. Todo juicio necesita al menos de un concepto. Por ejemplo, el concepto de ente. Al hacer un juicio del tipo “La pizarra verde”, el concepto ente está implícito, pues es uno de los conceptos universales y conocidos por todos.

    El principio de contradicción afirma que no se puede dar algo a la vez que sea y que no sea. El principio de tercio excluso afirma que entre verdades universales no se puede dar el término medio, por ejemplo, en el término ente, no hay nada entre ente y no ente.

    Aristóteles señala las características de las proposiciones inmediatas:

  • Es una proposición universal: predicarse de todos. Son tales que lo que se dice de su sujeto, se puede atribuir a todas las cosas de las que se predica a su vez del sujeto. Ejemplo: “El hombre es racional”, pues racional no sólo se predica de hombre, sino de Platón, Sócrates, Carlos, Juan…

  • Son necesarias, por sí (ððððððððð Cuando la razón de su verdad radica en la esencia del sujeto. Puede suceder de dos formas

  • El predicado está incluido en la esencia del sujeto (Kant juicios analíticos)

  • El sujeto está incluido en la esencia del predicado, cuando el predicado se aplica a tantas cosas como se aplica el sujeto

  • “Universales”, lo que es primeramente (ðððððððð

  • Ejemplos de estos casos son:

  • En todo triángulo rectángulo la proyección de sus ángulos internos forma ángulos rectos es necesaria, y universal en el primer sentido, pero no en el tercero

  • En todo triángulo la suma de sus ángulos es igual a 180º es necesaria y universal en ambos sentidos, por el hecho de que al proposición es válida para todo triángulo

  • Aristóteles, en su libro IV de la Metafísica expone el principio de contradicción, en los capítulos 3, 4 y 5.

    Lo primero que plantea Aristóteles es quién debe de ocuparse de la cuestión de los primeros principios: el filósofo. Éste es el que estudia al ente en cuanto a ente.

    Hace una distinción entre los tipos de primeros principios:

  • Absolutos: verdades de entes en cuanto a ente. Por ello, dice Aristóteles que es el filósofo el que se encarga de los primeros principios, pues es él el que estudia el ente en cuanto tal

  • Relativos: axiomas de cada una de las ciencias. Verdades que no requieren de demostración, sino para demostrar las demás. Son axiomas que valen para unos determinados entes. Serán inmediatos para quien conozca los conceptos. Los que se encargan de estos axiomas son los distintos especialistas de cada ciencia. Ejemplo: en la Geometría, interesan los axiomas geométricos.

  • En Aristóteles el silogismo es una deducción que da conocimiento, partiendo de premisas verdaderas. Un conocimiento es más conocido que otro cuando uno implica el otro. Si no, no tiene sentido comparar. Como el primer principio está implicado en todos los entes, puede ser mejor que otros. Otro rasgo es que no es una hipótesis.

    Inicia dos formas de buscar dicho primer principio: una ontológica y otra lógica. En este texto, Aristóteles hace una especie de refutación a los sofistas.

    Algunos autores reprochan una implicación del psicologismo en Aristóteles. Pero no es una descripción de cómo “de hecho” pensamos, sino que da las pautas para hacerlo.

    Negar el principio de contradicción es negar la existencia de la substancia.

    Así, existen dos refutaciones al principio de contradicción:

  • Rechazarlo por mero juego dialéctico (sofistas) Requieren ser persuadidos

  • Rechazarlo llevado por ciertas doctrinas Requieren ser convencidos

  • Ya nos metemos pues, de lleno en el texto de Aristóteles y sus argumentos sobre el principio de contradicción:

    El principio más firme de todos es aquel acerca del cual es imposible engañarse; es necesario que tal principio sea el mejor conocido y no hipotético, y cuya posesión es previa a cualquier conocimiento.

    Es imposible que un mismo atributo se dé y no se dé simultáneamente en el mismo sujeto y en un mismo sentido. Está claro que es imposible que uno mismo admita simultáneamente que una misma cosa es y no es. Este es el más firme de todos los principios.

    Es evidente que esto al menos es verdadero en sí: que la expresión “ser” o “no ser” significa algo determinado; por consiguiente, no se puede afirmar que todo sea así y no así. Quedamos pues, en que el nombre (ððððð), como se dijo al principio, tiene un significado y un significado único. Los griegos tienen dos maneras de interpretar el término significar:

    • Significar una cosa: lo que es

    • Significar de una cosa: atribuir rasgos a la cosa

    Aristóteles distingue en este momento lo homónimo (mismo nombre y distinta definición) de lo sinónimo (mismo nombre y mismo significado). Los homónimos pueden dar lugar a equívocos. El problema está en el nivel de realidad en el que se está. Aristóteles hace una clasificación lógica de los predicados:

    Predicados: todo lo que se puede atribuir a un sujeto

    Predicamentos: categorías (cantidad, lugar, relaciones…)

    Predicables: modo en el que se predican los predicados

    Así, distingue también entre los predicados necesarios (los que forman parte de la definición de la cosa), y los que no lo son, que no forman parte de dicha definición. En los necesarios se proyectan un género (contexto de la definición; Ej.: triángulo polígono; hombre animal) y una diferencia específica (concreción de la definición). Esto será de gran ayuda para entender la diferencia entre esencia y accidentes. Sigamos con el texto de Aristóteles.

    (En el ejemplo del hombre) La dificultad no está en saber si es posible que una misma cosa sea y no sea simultáneamente hombre en cuanto al nombre, sino en realidad. No es posible verdad decir que una misma cosa es hombre y nombre, pues la esencia de hombre y a esencia de no hombre significan cosas distintas. Los que niegan esto destruyen la substancia y la esencia. Pues necesariamente han de afirmar que todas las cosas son accidentes. No todas las cosas se dirán accidentalmente. Habrá también algo que signifique substancia. Y si es así, ya hemos demostrado que las contradicciones no pueden ser predicadas simultáneamente.

    El que opina, comparado con el que sabe científicamente, no se halla saludablemente dispuesto en orden a la verdad.

    [8] El principio de razón suficiente

    Nuestros razonamientos se basan en dos grandes principios: el de contradicción, y el de razón suficiente, en virtud del cual tenemos que ningún hecho puede ser verdadero o existente, y ninguna enunciación verdadera, sin que de ello haya una razón bastante para que así sea y no de otro modo.

    Leibniz distingue dos tipos de verdades:

    • Razonamiento: son necesarias y su opuesto es imposible

    • De hecho: son contingentes y su opuesto es posible

    Existen también las ideas simples, indefinibles; también hay axiomas y postulados o, principios primitivos, que no pueden ser demostrados ni lo necesitan, y su oposición encierra una contradicción expresa.

    Cuando una verdad es necesaria, puede hallarse su razón por medio del análisis, resolviéndola en ideas y verdaderas más simples, para llegar a las primitivas.

    Sin embargo, la razón suficiente debe encontrarse también en las verdades de hecho.

    Asentado este principio, la primera cuestión que se plantea es la de ¿por qué existe algo en lugar de la nada? Supuesto que deba existir algo, hay que poder dar razón de por qué debe existir así y no de otro modo.

    Ejemplo: si nos viésemos inclinados por los partidos A, B y C, no podríamos estar igualmente inclinados por A y por no A. Este equilibrio es contrario a la experiencia y si lo examinamos, encontramos que siempre hay alguna causa o razón que nos ha inclinado hacia el partido que hemos tomado.

    Este gran principio se da en todos los acontecimientos, y no encontramos nunca un ejemplo en contrario, y aunque las más veces estas razones determinantes no son suficientemente conocidas, no dejamos de entrever que las hay. Sin este gran principio perderíamos una infinidad de razonamientos muy justos y muy útiles, de los cuales es fundamento, y no sufre ninguna excepción, pues de lo contrario su fuerza se debilitaría.

    El gran fundamento de las matemáticas es el principio de la contradicción, pero para pasar de la matemática a la física es necesario aún otro principio, tal es el principio de la necesidad de una razón suficiente, esto es, que nada ocurre sin que haya una razón por la que aquello haya de ser así más bien que de otra manera.

    D. Lo mental y lo físico

    [9] La distinción entre fenómenos físicos y fenómenos psíquicos

    Todo lo mental es inespacial, Una duda, por ejemplo, no es ni extensa, no tiene partes, ni está al lado de otra duda, ni encima de un sentimiento, etc… Todo lo físico es espacial; es extenso (ocupa un espacio), tiene partes yuxtapuestas, tiene localización espacial y relaciones espaciales con otras cosas físicas (la tiza está dentro del bolsillo).

    Lo mental se “capta” con el sentido interno. El sentido interno no tiene órganos físicos ni es falible (“veo que la pizarra es verde” => lo conozco por mi sentido interno); además no hay posibilidad de error, no me puedo equivocar al usar el sentido interno.

    Lo físico se capta por los sentidos externos, como la vista, el oído, el gusto y el tacto. Todos ellos tienen órganos corporales, una parte del cuerpo que el sujeto asocia con la sensación. Por ejemplo, asocio la vista (los ojos) con la sensación de ver. Estos sentidos externos son falibles: “la pizarra es verde” => lo conozco por los sentidos, pero me puedo equivocar.

    Ambos fenómenos, tanto psíquicos como mentales, son temporales, cabe situarlos en el tiempo.

    Los fenómenos físicos son intersubjetivos, mientras que los psíquicos son privados. Un fenómeno físico es tal que puede darse simultáneamente en varios objetos, ej.: “la pizarra es verde”, se da en varios sujetos. Un fenómeno psíquico se da sólo en una persona: nadie puede vivir conmigo mi duda, mi sentimiento… El fenómeno psíquico que se me da a mí es privado, sólo para mí.

    Los fenomenólogos distinguen el cuerpo a veces del cuerpo vivo, pues el cuerpo vivo es transparente, en el sentido de que el cuerpo vivo, a través de su expresividad (gestos…) hace que los demás puedan vislumbrar los fenómenos psíquicos que se dan en la persona. Ortega llama a este cuerpo vivo “carne”. El cuerpo es un vegetal, una roca, todo es un cuerpo. La carne del cuerpo vivo es el de una persona o un animal. En psicología, esto se llama empatía.

    Hay una enfermedad llamada deuteronopía en la que el enfermo ve rojo el verde y verde lo rojo, y llama pues, tal como le han enseñado el verde a lo que él ve rojo y rojo a lo que él ve verde. No se puede diagnosticar, porque no se puede saber si alguien la padece. Es una prueba de la privacidad del los fenómenos psíquicos.

    Los fenómenos físicos no son conscientes a veces. En cambio, los psíquicos siempre son conscientes, siempre somos conscientes de ellos. Es más, los fenómenos psíquicos sólo existen en la medida en la que yo lo entiendo. Puedo cortarme y no darme cuenta, pero no tiene sentido tener una duda y no ser consciente de ella.

    Sin embargo, al ser fenómenos tenemos que ser conscientes de todos ellos, pues los fenómenos son lo que se nos aparece. Pero los fenómenos físicos que se nos dan, no necesitan nuestra conciencia o nuestra plena conciencia.

    Las opciones de Brentano

    Brentano, de todas estas diferencias, da más importancia a la siguiente: los fenómenos mentales son intencionales, los físicos son no intencionales. Empleado aquí, intencional no significa hecho a propósito. Recurriendo a la etimología, intencional viene de tendere in, tender a. En los fenómenos mentales hay una tendencia a algo fuera de ellos, es decir, yo oigo, pero yo oigo algo. Yo quiero pero no puedo querer sin querer algo, ni creer sin creer algo. Todos estos fenómenos psíquicos apuntan a algo distinto de ellos. Así que todo fenómeno psíquico parece ser la unión de dos realidades distintas: la vivencia y a lo que se refiere la vivencia.

    Hay que distinguir dos tesis al respecto. La tesis “1” de Brentano dice que sólo lo psíquico es intencional. La tesis “2” de Brentano dice que todo lo psíquico es intencional. Su unión sería que todo lo psíquico y sólo lo psíquico es intencional. Brentano parece decantarse por la tercera tesis: lo mental y sólo lo mental es intencional.

    La intencionalidad es una relación muy peculiar. No sobreviene al sujeto cuando éste existe. No es un accidente. No existe primero el acto de ver y luego el objeto visto. El acto de ver existe tan pronto como aquello que veo. No está antes ver y después ver la mesa. Se da todo junto, ver-la-mesa. Además, en una relación normal, tanto el término de inicio (ad quo) como el de llegada (ad quem), tienen que existir. Sin embargo, en la relación de intencionalidad, el término ad quem no tiene por qué existir. Cuando yo imagino el futuro, o recuerdo el pasado, ambos fenómenos psíquicos son intencionales; no existe ver el pasado ni el futuro. Cuando yo quiero algo, ese algo no tiene por qué existir.

    Objeciones a Brentano

    No todo lo mental es intencional => por ejemplo, el cansancio y la euforia. El cansancio es algo mental (no es espacial, de que yo esté cansado no hay duda para mí de si es verdad o no…), pero el cansancio no es intencional.

    La euforia se puede distinguir de la alegría. La alegría es intencional. Me alegro porque mi amigo va a venir. Sin embargo, la alegría con la que me levanto algún día, esa euforia, carece de objeto intencional.

    Además, el objeto intencional es distinto del acto. Pero esto no es siempre así. Por ejemplo, yo quiero acordarme. Querer es intencional, pero recordar también es un fenómeno psíquico. Así que no siempre la intencionalidad es una relación entre lo mental y lo que no es mental.

    La réplica podría ser que aún en estos casos, el objeto es distinto del fenómeno intencional, pues el objeto de esa intencionalidad, diría Brentano, nunca es mental. Incluso en el caso anterior, el objeto no es un fenómeno psíquico que se esté viviendo en ese momento. En “quiero recordar”, aunque ambos fenómenos mentales, querer se da en ese momento, se vive en ese momento. Sin embargo, recordar no se está dando en ese momento. No es una vivencia de ahora mismo. Querer recordar no me hace recordar.

    Por ello mismo, la intencionalidad es una relación entre el fenómeno psíquico que se está viviendo y algo diferente, aunque sea también fenómeno psíquico, pero inerte.

    Brentano acepta que todo fenómeno mental es una representación o descansa sobre la representación que le sirve de fundamento.

    [10] Panorama de las teorías de lo mental y lo físico

    Podemos establecer una distinción de estas teorías en dos grupos: teorías dualistas y teorías monistas. Las dualistas admitirán que existen cosas mentales y cosas físicas. Los monistas negarán alguna de las dos, habrá o sólo físicos o sólo mentales.

    Teorías dualistas

    • Interaccionismo

    Reconoce una interacción causal entre el ámbito de lo físico y el ámbito de lo mental. Significa que ciertos fenómenos físicos pueden causar fenómenos mentales (creencias, teorías, etc…) y viceversa, algo mental puede causar algo físico (por ejemplo, el querer salir de la habitación causa salir de ella). Esta teoría es defendida por K. Popper. Éste llamó “mundo 1”al conjunto de los fenómenos físicos y “mundo 2” al conjunto de los fenómenos mentales, y que ambos se influyen. También afirma un “mundo 3” del que hablaremos más adelante. Esta teoría también es defendida por Descartes.

    Sin embargo, cabe distinguir dos tipos de objeciones. La primera, se refiere a nuestro concepto de causalidad, formada por Locke y el mundo Moderno. Se trata, en fin, de que sólo hau causalidad si la causa y el efecto están juntos. No puede haber causalidad en esta idea general, si causa y efecto están alejados.

    Si esto es así, no puede haber interacción entre algo mental y algo físico. Yo quiero mover el brazo (mental) y mi brazo se mueve (físico). Pero mi querer no es espacial, y por tanto no está cerca de mi brazo. Así que mi querer no puede causar el movimiento de mi brazo.

    Una segunda objeción es la clausura del “mundo 1”. El mundo físico es un mundo cerrado, según muestra la concepción normal, es decir, no recibe ninguna influencia de fuera de él. Sólo lo físico influye y causa lo físico. Esto, además, significa que en principio, el mundo físico es predecible. Sólo algo físico es causa de algo físico. Por tanto, si esto es así, el interaccionismo, que afirma que algo mental puede causar algo físico, es falso. Esta clausura implica que el mundo físico es impredecible por tanto.

    • Epifenomenismo

    Sostiene que existe lo físico, que existe lo mental, que lo físico puede causar lo mental, pero niega que algo mental sea capaz de de causar algo físico. Para el epifenomenismo el mundo físico es absolutamente cerrado. Esta teoría fue defendida por Huxley y Lenin. Popper sostiene que la mayoría de epifenomenistas son también darwinistas, como en el caso de Huxley. Según el darwinismo, los seres vivos existen por un proceso de evolución basado en la selección natural. Esta selección natural exige que cada rasgo fisiológico, físico, etc… que tenga un ser vivo tiene que proporcionarle una ventaja en la lucha por la supervivencia. No puede tener un rasgo que no sea una ventaja para él. Algunos autores sostienen que el evolucionismo no es una teoría científica porque no se puede demostrar científicamente. Nadie sabe si una nueva mutación será una ventaja o no.

    Pero muchos epifenomenistas darwinistas mantienen que los seres vivos tienen rasgos que no les suponen ventajas, en contra de su posición darwinista. Por ejemplo, la conciencia; no supone una ventaja para quienes la tienen respecto de quienes no, pues si aceptaran el epifenomenismo, lo mental no puede ser causa de nada físico. Así que, si una cebra tiene conciencia, ve al león y tiene miedo, pero ese miedo no puede causar que la cebra corra. Por tanto, la conciencia no es ninguna ventaja, pues no puede causar ni aportar nada nuevo, y por tanto, la posición de un epifenomenista darwinista es contradictoria.

    Para un epifenomenista, lo mental existe, pero no influye ni sirve para nada. Lo mental no causa ni nada mental (no por tener un recuerdo causa mi pena, ni nada físico (no por querer moverme me muevo).

    • Ocasionalismo y Paralelismo

    Hoy en día no tienen vigor. Estos filósofos admiten que existe tanto lo mental, como lo físico, y están convencidos de que nada mental causa algo físico, y que nada físico puede producir algo mental. Son, por tanto, el mundo físico y el mental dos mundos cerrados. En el fondo, estos filósofos son también cartesianos.

    Sin embargo, ambos mundos marchan armónicamente. La respuesta que dieron es que Dios conecta ambos mundos. De tal manera que cada vez que se produce mi acto mental de querer hablar permite, porque Dios quiere que yo emita voz, a algo físico activarse.

    Esto es lo que responde Malebranche, que afirma además que no existe la causalidad más que en Dios. Nada puede ser causa de otra cosa sin estar Dios de por medio.

    El paralelismo es la tesis que sostiene, por ejemplo, Leibniz, y viene a decir que el mundo físico marcha en armonía con el mundo mental porque Dios los ha coordinado al principio de la creación.

    Una cuarta posición consistiría en mantener que en lo físico, existe lo mental, que nada físico produce algo mental y que lo mental causa lo físico. Sería la cuarta y última posibilidad, cercana al pampsiquismo o al animismo, que nadie ha defendido severamente.

    Teorías monistas

    • Conductismo

    Esta corriente tiene dos versiones: el conductismo lógico y el metodológico. Ambos vienen a decir que existe lo físico, pero no existe lo mental. El lógico fue defendido por filósofos como Wittgenstein => todo el vocabulario hecho para hablar de lo mental (el recuerdo, la duda) puede traducirse a un lenguaje en el que sólo existan términos físicos. Establece una identidad entre los supuestos fenómenos mentales y los físicos. Y lo establece por razones de principio.

    El metodológico, de la psicología de Watson y Skinner, es una posición que renuncia a hacer psicología. Dicen que si existiera lo mental no podríamos conocerlo desde fuera del sujeto, no tendríamos formas de estudiarlo; por todo esto es un reconocimiento de la privacidad de los procesos mentales. Así, sólo cabe estudiar la conducta del hombre. Hay que recurrir al comportamiento, pues lo mental, al ser sólo para el que lo vive, su sujeto, queda fuera del alcance de la ciencia. Este conductismo, en principio, no tiene por qué presuponer que no existe lo mental.

    En cambio, el conductista lógico no puede ser mentalista. Sostiene que eso que nosotros llamamos mental está formado por cosas físicas. La palabra creencia puede sustituirse, o debería poder sustituirse, por algo físico. Los conductistas lógicos dicen que hemos de contemplar en nuestro vocabulario físico no sólo lo que ocurre, sino también las disposiciones. Así, por ejemplo, lo frágil, que es un término físico, es una disposición a romperse. Igualmente, creencia es la disposición hacia algo físico.

    Si yo soy empirista, o niego que exista lo mental, tengo el problema de que por ejemplo, puedo decir “creo que esta tarde va a llover”, y no puedo decirlo sin hacer referencia a lo mental. Así que tendré que aceptar que en el fondo puedo decir “creo que” en términos mentalistas.

    Sin embargo, nadie por ahora ha logrado traducir el lenguaje mentalista a términos físicos. Creer que va a llover no es tener la disposición de coger el paraguas, ni seguir ninguna conducta determinada.

    La segunda objeción dice que el conductismo lógico se olvida de datos obvios. Lo mental no puede traducirse a una conducta porque lo mental tiene una cualidad irreductible de suyo a la conducta. Así, por ejemplo, la persona que tiene el espectro invertido confundiendo el rojo con el verde, se comporta igual que otra que no, pero no ven el mismo color, ni tienen la misma idea.

    También se dice que el conductismo lógico es una especie de anestesia, pues no hay ningún sentimiento, sólo conductas. Así, tener miedo podría traducirse como que late más rápido el corazón, tener tendencia a sudar más… sin embargo, podría darse alguien que tenga miedo y no sude o no se altere. Putnam dice, por ejemplo, que es lógicamente posible un “superactor”, que muestre cualquier conducta (de tener miedo, o frío, o alegría…) y no tener ninguna de esas vivencias mentales; o también alguien que sintiera cualquier cosa pero no lo expresase. No hay vínculo entre lo mental y un comportamiento físico.

    • Teoría de la identidad

    Dice que la investigación científica ha descubierto que los procesos mentales son idénticos a los procesos físicos. Se mantiene igual que en el conductismo lógico, una identidad entre lo mental y lo físico. La diferencia está en que antes era una identidad por principio, mientras que ahora se dice que es una identidad contingente. Se da que son iguales.

    Frege distingue entre sentido y referente. Por ejemplo, el lucero matutino, la última estrella que vemos por la mañana, y el lucero vespertino, la primero que vemos por la tarde. Son dos explicaciones que se refieren al mismo planeta, Venus.

    Así, creer y la estimulación del córtex cerebral, que son dos cosas distintas, resultan referirse a lo mismo. Por ejemplo, qué es el calor: la termodinámica estadística dice que el calor es el movimiento de las moléculas. Así, “calor” y “movimiento de las moléculas de un cuerpo” son dos sentidos que tienen el mismo referente.

    La primera objeción sería que esa identidad contingente no sería identidad, sino correlación entre el calor y la estimulación del córtex cerebral.

    Igualmente, una segunda objeción diría que entonces, hipotéticamente, si todos creyéramos que Getafe está en Madrid, deberíamos tener el mismo proceso neurológico, cosa que no es así.

    La teoría de la identidad de instancias identifica algo mental con un proceso neuronal en uno, y otro proceso neuronal en otro. Es decir, nosotros creemos que Getafe está en Madrid, y en cada uno de nosotros esa creencia se identificará con un proceso neuronal distinto. Pero, entonces, no podemos saber si tenemos exactamente la misma creencia, podemos estar refiriéndonos a cosas distintas. Si tenemos distintos procesos neuronales entre unas personas y otras al creer al mismo tiempo no estamos teniendo la misma creencia, aunque creamos que es la misma en todos, y por tanto podría ser imposible que pudiésemos entendernos, pues para una misma creencia “creo que Getafe está en Madrid”, o mejor, “creo que A es B”, tenemos distintas concepciones o ideas, o nos sugiere distintas cosas, y por tanto no podríamos estar de acuerda en la verdad o en la falsedad de ningún pensamiento porque no tenemos pensamientos en común.

    Argumento en contra del materialismo (epifenomenismo, conductismo lógico…)

    Su núcleo consiste en que no se puede afirmar sin contradicción que el “mundo 1” de Popper es cerrado. Por cerrado entendemos que el mundo de los procesos físico-químicos no pueden causar procesos de otro tipo. El argumento que vamos a proponer, en realidad, es en contra no sólo del materialismo, sino también del interaccionismo. Este argumento afirma que junto al “mundo 1” (físico-químico) y el “mundo 2” (psíquico), hay necesidad de admitir la existencia de un “mundo 3” de leyes, teorías, números. Afirma que el “mundo 1” está abierto al mundo mental y que el mundo mental está abierto al “mundo 3” o teórico.

    Es un argumento antiquísimo, ya bosquejado en Epicuro. Lo formula explícitamente C.S. Lewig, en el siglo XX. Popper, en su obra Yo y el cerebro la recoge.

    El núcleo del asunto está en lo que dice Haldano: “si el materialismo es verdadero, nunca podremos saber que lo es”.

    El epifenomenista admite lo mental y lo físico, pero lo que es verdaderamente real es lo físico, pues es lo que tiene capacidad causal: lo físico causa lo mental. Además, sostiene el determinismo físico-químico. Cada proceso físico-químico está determinado por otro proceso igual, tal que si se da un proceso tiene que darse justamente el siguiente.

    El autor Hick afirma que el determinismo total (físico-químico) es auto-contradictorio, lo que no significa que sea una tesis lógicamente imposible. Y si es tesis es autocontradictoria, y si el epifenomenismo lo implica, éste también es contradictorio.

    La tesis del determinismo total (fisicoquímico) es contradictoria, porque sumar 2 + 3 = 5 implica procesos químicos en mi cerebro. Cuando pensamos obedecemos procesos fisicoquímicos.

    E. La existencia del mundo exterior

    • Realismo ingenuo (yo - ideas - res )

    Sostiene que existo yo, que ese yo tiene un cuerpo, y que existen las cosas (res), y algunas de esas cosas producen cambios físico-químicos en el cuerpo de ese yo; estos cambios producidos causan la tercera cosa que existe: las ideas, contenidos de la mente, del yo, vivencias mentales…

    Y o ----- I D E A S ------ r e s

    ! !

    ! !

    Cogitationes Cogitata

    (acto mental) (objeto del acto mental)

    Existen los actos mentales y el objeto del acto mental. Las ideas pueden ser imágenes, sensaciones o nociones más abstractas.

    El realismo ingenuo afirma que el yo y sus ideas están separadas de las cosas, la inmanencia de la mente está separada de las cosas que son trascendentes.

    Las cosas causan algunas ideas, y las ideas se parecen a las cosas en la cabeza; conocer es conocer lo que está en la mente. Lo conocido está en la mente, y no puedo conocer la pizarra si no está su idea en mi cabeza. Cuando veo la pizarra, lo que veo es la idea (imagen) de la pizarra en mi cabeza. El problema estará en que la idea se parezca a la cosa conocida o que la idea esté causada por la cosa conocida.

    Lo que estará en la base de todos los demás teóricos será el error de creer que conocer una cosa es tener su idea en la cabeza. Es decir, existo yo, existe mi pensar, existe el objeto de mi pensar y existen las cosas en la realidad. Hay una relación de causalidad. La pizarra en la realidad causa mi idea de pizarra, mi cogitat. Así, lo que vemos no es la realidad en sí, no es la cosa, sino mis cogitata, las imágenes que dan las cosas. La causa de las ideas es la cosa, pero no conocemos nuestras ideas.

    • Realismo representativista o Representacionalismo

    Postura probablemente de John Locke, Descartes, y actualmente, muy común. Mantiene que existen la conciencia, el yo, que existen las cosas, y que éstas causan vivencias mentales, pero difiere de la posición anterior en que niega que haya una semejanza entre las cosas y la idea que se tenga de ellas.

    Aportan dos argumentos ante esto, el de la relatividad del sentir y el que parte de la ciencia moderna.

    El de la relatividad del sentir dice que yo veo la pizarra, por ejemplo, en distintos colores, en distintos momentos del día. O, igualmente, si me sitúo en otro punto que no sea el primero, al veo con un matiz diferente. Por ello es llamado también argumento de la diversidad del sentir. Sin embargo, afirmamos que la pizarra es de un color sólo. Mientras las ideas cambian en sus propiedades, las cosas no cambian. La temperatura del agua no es la temperatura que tenga esa agua, por ejemplo.

    El argumento que parte de la ciencia moderna se remonta a Parménides, quien, en su interpretación tradicional, sostiene que el mundo es inmóvil, no hay cambio, pues afirma que la razón puede demostrar la imposibilidad del cambio, y que todo lo real es racional y todo lo racional es real.

    Sólo hay que aceptar que lo que es, es y que lo que no es, no es. Sí se acepta esto, no puede haber pluralidad, y por tanto, no puede haber movimiento.

    Supongamos que hay dos o más seres, ¿por qué A es distinto de B?: porque hay algo en uno de los dos que no se da en el otro. Pero algo que no se da, es algo que no es, y si hay algo que no es, no puede haber movimiento, éste no existe. Así, lo que nosotros vemos, las ideas que tenemos de las cosas, no son semejantes a la realidad.

    Leucipo y Demócrito decían que la realidad está compuesta de átomos, que son y han sido siempre. Tienen masa, figura, no se pueden dividir y tampoco cambiar. Tienen además movimiento local. Estos filósofos dicen que la hoja en otoño pasa de verde a amarilla, y nosotros lo explicaríamos diciendo que en este cambio hay un sujeto que cambia, y algo que deja de ser, a su vez. Pero esto, para Parménides, Demócrito y Leucipo, y cualquiera en general es inaceptable. De la nada no puede surgir nada. El problema es saber de dónde ha surgido el amarillo y a dónde ha ido el verde. Dicen estos filósofos que ni el verde ha sido aniquilidado ni el amarillo ha surgido de la nada. La hoja nunca ha sido ni verde ni amarilla, pues los átomos no tienen color. Cuando los átomos se unen unos con otros, forman estructuras que producen en nuestra conciencia determinadas sensaciones. Cuando se estructuran de una manera, se ve la hoja verde, y cuando lo hacen de otra, amarilla, siendo la hoja, ni verde ni amarilla. Así se explican este y los demás cambios.

    Esta misma explicación, con otras palabras, es la que da el científico moderno. Vemos la hoja verde porque hay unas moléculas ordenadas de tal forma.

    Pero además, el cambio y su problema se trasladan a la conciencia. Con todo, mi sensación de verde cambia a la de amarillo. Hay aún una dificultad más. Lo que han hecho Leucipo y Demócrito, es explicar todos los cambios mediante el cambio de lugar. Pero para ello, hay que presuponer algo: el vacío. ¿Y qué es el vacío? Este es el problema, saber si el vacío, es la ausencia de ser, la nada.

    Aristóteles, en De Anima, estudia las facultades del alma. Distingue los actos sensibles por sí y los sensibles por accidente (en el ejemplo de la pizarra, ésta la capto gracias a un color, un tamaño, una figura… Así, la pizarra en sí no es algo que se capte directamente). Los primeros son a su vez sensibles propios y sensibles comunes.

    Los sensibles propios se captan por un único sentido: el color es sensible por sí propio, de la vista, el sonido propio del oído. En el tacto se complica, pues es un conjunto de percepciones.

    Los sensibles comunes son los que se captan por todos los sentidos.

    La Filosofía Moderna habla de dos tipos de cualidades: primarias y secundarias. Las primarias son las que pertenecen a la cosa misma, y son reales. Las secundarias son subjetivas, están sólo en la mente del sujeto consciente, no son reales. Las primarias son las mismas que Aristóteles llama sensibles comunes. Las secundarias serían las sensibles propias.

    • Fenomenismo

    Hay dos tipos de fenomenismo: escéptico y dogmático.

    El fenomenismo admite que existe el yo, la conciencia, los actos de conciencia (cogitatio) y a parte, está la cosa.

    El fenomenismo escéptico afirma que el cogitatum no se parece a la cosa, y añade que la cosa, de existir, no es la causa de la vivencia mental correspondiente, del cogitatum. Sólo podemos conocer y sólo conocemos lo que está nuestra conciencia. Sobre lo que está fuera no podemos saber nada.

    El fenomenismo dogmático niega directamente que existan las cosas. El fenomenismo es una forma de Idealismo y una negación del mundo externo.

    El más claro representante de este fenomenismo es Berkeley. El planteamiento cartesiano, que dice que sólo somos conscientes de lo que está en la conciencia, lleva consigo el escepticismo. No puedo conocer nada del mundo externo. No puedo saber si mis ideas (cogitatum) se parecen a las cosas. Estoy encerrado en mí mismo, pues nunca puedo entrar en contacto cognitivo directo con las cosas. Así, no puedo comparar mi idea de- con la cosa. Sólo puedo comparar ideas con ideas. Y tampoco podemos saber que las cosas son la causa de las ideas de las cosas, pues para establecer esa relación tendré que conocer ambos extremos, cosa que es imposible porque no conozco las cosas.

    Descartes y otros realistas dicen que mis ideas en cambio, sí que tienen que ser causadas por las cosas correspondientes. Pero Berkeley señala que podría haber otras causas distintas de las cosas que provoquen esas ideas cuando se ven. Dice que lo que es evidente de suyo son mis ideas y mi conciencia. Sólo hace falta la res extensa y la res cogitans.

    Además, Berkeley afirma que existen, las nociones, que cuando la idea se acaba en sí misma, las nociones son intencionales, nos presentan ante algo distinto de ellas, algo externo; por ello tenemos las nociones de Dios y de los demás yoes o personas.

    • Realismo sofisticado o Realismo Hiperingenuo

    Se afirma que existe el yo, las cosas, las cogitationes, pero no existen las cogitata. Las cogitationes son intencionales. Las cosas son conocidas directamente. Estos pensamientos proceden de Husserl y la fenomenología. Sartre dice, por ejemplo, que la mesa nunca existe en la conciencia. La mesa esta ahí, al lado de la ventana. La conciencia tiene por tanto la capacidad de captar lo que está fuera de ella. Así, rompen con el principio cartesiano, dicen que es falso. Es como si tuviéramos las nociones de las que habla Berkeley.

    Ortega dice que hay tres formas de que un objeto comparezca en la conciencia. Puede ser por la presencia, cuando percibo el objeto que tengo delante; puede ser por la ausencia, cuando recuerdo mi cama; y puede ser por mención.

    [11] Los motivos cartesianos de duda

    Descartes se da cuenta de que los conocimientos que ha ido aprendiendo y aceptando a lo largo de su vida no son verdaderos o seguros, sino que se decanta por llamar a estos inconclusos conocimientos, opiniones. Como no puede revisar todos y cada uno de esos conocimientos, tarea amplísima, tendrá entonces que revisar las fuentes por las que las ha obtenido: los sentidos y la razón.

    Los sentidos son dudosos. Le han engañado alguna vez y pueden engañarle más. Le han engañado en circunstancias especiales, cuando era de noche y tenía miedo al escuchar ruidos que no existían, o cuando tomó a una sombra por un hombre… Pero también en sueños se engañó. No obstante, hay cosas que no dependen de los sentidos y que se dan tanto den la vigilia como en el sueño.

    En el caso de la razón, Descartes la pone en duda por la hipótesis del genio maligno, que pone toda su atención en engañar al pensador, del que dice que hace que le parezcan todas las cosas exteriores como reales, siendo en realidad no más que ilusiones y sueños de los que hace uso, como cebos, para captar su credulidad.

    Descartes llega a la conclusión de que, si él ha pensado alguna cosa, es sin duda porque él existía. Nunca conseguirá hacer que él no se nada, mientras que esté pensando que es algo. Por ello, saca la siguiente máxima: yo soy, yo existo, la cual tiene que se necesariamente verdadera a su juicio, mientras que la está pronunciando o concibiendo en su espíritu. Así, asegura que el pensamiento es lo único que no puede separarse de él. Descartes es, hablando con precisión, una cosa que piensa, un espíritu, entendimiento o razón; es, así, una cosa verdadera. Sin embargo, aunque es consciente de que él es, en lo que a la naturaleza del cuerpo se refiere, no hay más que sueños o ficciones, por lo que afirma que conoce de forma manifiesta que nada de lo que puede comprender por medio de la imaginación, pertenece a ese conocimiento que tiene de sí mismo.

    [12] La tesis de la subjetividad de las cualidades secundarias

    Hay que recordar la distinción moderna y escolástica entre sujeto y objeto. Sujeto es aquello que soporta accidentes, que tiene propiedades. Una mesa por tanto, es un sujeto. Objeto es lo que está en la mente del hombre. Es sobre todo a partir del Idealismo de Hegel cuando sujeto pasa a ser sujeto consciente, el sujeto por antonomasia. Y así objetivo, objeto, pasa al campo contrario.

    La idea está en la mente. Las cualidades están en las cosas, y son las capacidades que tienen las cosas de producir ideas.

    Las cualidades primarias están en los cuerpos y siempre las acompañan. Las cualidades secundarias son las que no son necesarias para los cuerpos, que se pueden concebir los cuerpos sin ellos. Así, el color, el sabor, el sonido….

    Por tanto, las cualidades primarias tienen constancia gnoseológica. Las cualidades secundarias tienen inconstancia gnoseológica. Pero de ahí no se sigue que tengan inconstancia ontológica. De que yo pueda pensar un cuerpo sin color no se sigue que el cuerpo no tenga color.

    Para Locke, las cualidades secundarias surgen de las primarias. Por ello, para cambiar una cualidad secundaria, hay que cambiar las primarias. Así, la ciencia moderna afirma también esto, que para cambiar el color hay que cambiar las moléculas, su extensión, su forma, su orden…

    F. Los universales

    Nos proponemos ahora a hablar de otro tipo de entes, los universales. La primera teoría a mencionar es el nominalismo, tesis ontológica que afirma que todo lo que existe es temporal. Dicho de otra manera, que todo lo que existe es algo concreto, algo que está en el tiempo. Todo lo que hay es individual, es decir, aquello que no puede aparecer como sujeto de una proposición, pero sí como predicado. De él se puede decir, pero él no puede ser dicho de nada mas que de sí mismo. Ej.: “Esta pizarra”.

    Pero con esto, el nominalista tiene el problema de que en el lenguaje hay expresiones que sólo se dicen de otras cosas, y sin embargo nunca son sujetos. “Grande” poe ejemplo, se puede decir de otras cosas, no designa un individuo y es universal. No tiene más remedio el nominalismo que encontrar una explicación a su uso.

    La palabra “grande” es algo concreto, es también un individuo. Es universal porque según el nominalista, apunta o se refiere a muchas cosas. Así pasa con todos los nombres comunes, que también se refieren a muchas cosas. Lo universal es uno que se refiere a varios.

    La cuestión es cómo designan los nombres comunes a varias palabras. Por qué un individuo pertenece al conjunto delimitado por una palabra. El nominalista dice que en el conjunto hay un arquetipo, un individuo modelo, y después los otros se llaman como él, porque se parecen. Así, como diría Locke: “tuviste de pequeño una cosa blanca, y desde entonces, a todo lo que se parece, le llamas blanco”.

    El antinominalista dirá que, sin embargo, todo parecido reposa en una identidad. Entonces, hay que distinguir: la identidad es una relación que se da en todas las cosas pero sólo consigo mismas. Para que halla identidad entre A y B, todo lo que se dice de A, se puede decir de B, y viceversa. Es decir, que A y B son la misma cosa. La igualdad y la semejanza son relaciones que se pueden dar entre varias cosas. Decimos que dos cosas son iguales porque son de la misma clase, como dos hombres; dos cosas son semejantes porque se parecen, porque tienen algo que es igual, y dos cosas son iguales porque tienen algo en común, algo que es idéntico en A y B.

    Todo parecido o igualdad descansa entonces en una identidad. Así, hay que aceptar, que dirá el antinominalista que hay cosas, entes, que no son individuos, hay cosas raras que ve tan sólo un individuo. Cogemos dos tizas, y decimos que son iguales, porque son blancas. Al final tendremos que admitir que la propiedad de una tiza es idéntica a la propiedad de la otra.

    Un segundo argumento antinominalista es que con algunos nombres se designan cosas parecidas. Pero, otra cuestión, es cómo es esa relación entre las cosas, ¿es la misma o individual? Deberán ser cada una de esas relaciones, individuales, diferentes cada una. Si decimos que son la misma relación, abandonamos el nominalismo.

    Digamos que son relaciones diferentes, pero entonces, por qué al individuo Juan no le llamo perro… O admitimos que las relaciones son la misma, o sea universales, o llevamos este proceso al infinito.

    El tercer argumento dice que si el nominalismo dice que todo es individual, que no hay nada que no sea común, todo es único e irrepetible… esto es una contradicción: dice que todo es único e irrepetible, que no hay nada en común, que no hay especie y que todas las agrupaciones son convencionales, pues en realidad yo no me parezco más a otra persona más que otro hombre a una piedra. Esto es decir que todas las cosas tienen un algo en común, que son individuales, que son irrepetibles. El nominalismo es además una especie de escepticismo, pues niega la posibilidad de cualquier teoría.

    La segunda posición es el realismo (de los universales). Estos seres universales son ante todo atemporales, y por supuesto, inespaciales (por eso Platón situaba las ideas en un mundo supraceleste). Son atemporales porque son entes que pueden darse a la vez en dos o más individuos, ya que, quién puede decir el cuándo comenzó a existir el universal que es común a A y B, o en qué lugar existe. Ambas preguntas carecen de sentido.

    Los universales son también necesarios, no pueden no-ser. Esto es consecuencia de su inmutabilidad, los universales no pueden cambiar porque son atemporales, y todo cambio está sujeto al tiempo. Además no entran en relaciones causales, pues de nuevo, la causa está en el tiempo. Además no se conocen por los sentidos, porque éstos sólo conocen lo que está en el espacio y en el tiempo.

    Se pueden distinguir tres tipos de realismo, según definición escolástica:

    • Realismo Exageradísimo: Hegel sólo hay individuos universales y no hay individuos

    • Realismo exagerado: Platón hay universales e individuos, pero los universales son más importantes, persisten y son el fundamento

    • Realismo moderado: Aristóteles hay individuos y universales, pero son los individuos los que posibilitan al universal, ya que éste depende de las cosas. Se podría decir que los universales son por tanto contingentes. Los escolásticos refutan esto diciendo que los universales están en Dios también, luego pasarían de nuevo a ser necesarios

    La principal dificultad del realismo es explicar la relación entre los universales y los individuos. Platón responde diciendo que los individuos invitan a los universales a que participen de los universales. Pero esta forma de expresarse es deficiente, como el mismo Platón sabe: participar es tomar parte, tomar una parte. Pero si das al individuo a participar de lo universal, cogen una parte de él, lo dividen y por tanto no tienen nada en común. Participar tiene que ser entendido en sentido metafórico.

    Podemos decir los individuos imitan a lo universal. Supongamos que hay dos individuos que imitan el mismo universal. Por eso se parecen, porque imitan lo mismo; pero esto quiere decir que el elemento a que imita al Universal se parece, y todo parecido requiere tener algo en común. Así, parménides y Sócrates se parecen e imitan al universal “Hombre”, es decir, que si imitan lo universal, entonces se parecen al universal. Así que tanto Sócrates como Parménides se parecen al universal y por ello tienen algo en común con él.

    Los individuos ejemplifican al universal, la relación entre individuos y universales es la ejemplificación. Si el individuo ejemplifica a varios universales, podemos decir que un individuo es algo complejo, compuesto de partes. A la pregunta qué es un individuo existen dos respuestas:

    • Respuesta tradicional: Locke, Descartes, Aristóteles un individuo es sustancia y accidente, o sujeto y propiedades, es decir, con matices

    • Repuesta “nueva”: Berkeley, Brentano, Husserl es un conjunto de propiedades (de universales); esta ontología se basa en la distinción entre el todo y las partes

    La posición de Berkeley es insostenible, porque no explica el hecho obvio de que podemos encontrarnos con dos individuos que sean cualitativamente idénticos. Dos bolas de billar que tengan las mismas propiedades, luego serían el mismo ente; y sin embargo, nadie duda que pueda haber dos individuos separados pero con las mismas propiedades. Pero Berkeley dice que las relaciones no se dan en la realidad, sólo existen en la mente del que la experimenta.

    El mantener que los individuos son un manojo de propiedades no explica el hecho de que haya dos bolas que tengan las mismas propiedades y que sin embargo y además, sean dos.

    Decir que ocupar un lugar es una propiedad es falso, pues una propiedad es lo que puede darse a la vez en varios individuos, y ocupar un lugar determinado no puede darse en varios individuos, sólo en uno.

    Habría que decir que un individuo es un conjunto de propiedades, y algo más. La respuesta tradicional afirma que un individuo es una sustancia con accidentes o un sujeto con propiedades y podemos decir que esas propiedades, son universales. Esa sustancia es indescriptible; a parte de las propiedades que ejemplifica no tienen ningún otro predicado. Es aquello que no es universal. La sustancia es algo que tenemos que postular que existe para explicar el hecho de que haya dos individuos con propiedades idénticas.

    Otra cuestión es por qué un individuo es el mismo que ayer; es decir, por ejemplo, por qué una persona es la misma que ayer, qué es lo que hace que sea lo mismo.

    Los empiristas confunden en una sola respuesta esa pregunta y la de cómo se puede saber que alguien es el mismo que antes. Las respuestas no empiristas dan dos respuestas para las dos preguntas.

    La respuesta empirista del problema de la idetidad personal: una primera respuesta es la posesión del mismo cuerpo, pero no es válida, pus nadie tiene el mismo cuerpo que ayer, las moléculas han cambiado.

    Otra respuesta podría ser que es la posesión de un cuerpo que tiene la misma configuración, o el mismo aspecto. Pero tampoco vale, pues en las fotos de cuando somos pequeños no tenemos el mismo aspecto.

    La tercera respuesta empirista sería que uno es el mismo de antes porque tiene el mismo cuerpo, porque está en continuidad espacio-temporal con el otro. Tengo un cuerpo distinto al que tenía cuando era pequeño, pero entre mi cuerpo y aquel hay continuidad espacio-temporal. Pero es perfectamente imaginable un teletransportador que me ponga en Marte; en este caso no habría continuidad pero sería el mismo.

    Locke dice que lo que hace que yo sea la misma persona es la memoria, una memoria vital, memoria de lo que vivido, memoria personal.

    Hume dice que no podemos conocer si una persona no es la misma de ayer, pero eso es otra vez confundir las dos preguntas.

    Mi cuerpo se distingue de otro cuerpo porque:

  • Es el único que no puedo percibir desde la interioridad. Además, no puedo verlo todo, no veo mi rostro, por ejemplo

  • Es del único cuerpo del que podemos tener sensaciones cinestésicas y cenestésicas, que tienen que ver con el placer y el dolor, el hambre… Las primeras son las relacionadas con el movimiento del cuerpo. Por ejemplo, no necesito mirarme para saber que estoy sentado

  • Es el único cuerpo sobre el que tengo autoridad total. Las acciones básicas son las que se pueden realizar solo con quererlas. No puedo mover otros cuerpos por voluntad propia, sólo el mío

  • Es el único cuerpo que siempre me acompaña, no puede dejarse atrás. Por ello es difícil imaginar lo que dice Descartes de ser sólo espíritu, sin tener cuerpo

  • Respuestas no materialistas

    La identidad de la persona radica en su conciencia, y ésta radica en la memoria, en el sentido de memoria vital, subjetiva, no de datos, sino conocer una situación como habiéndola vivido personalmente, lo que mantiene Locke.

    La memoria la utilizamos en sentido estricto verídico cuando el recuerdo es verdadero, y en sentido lato, al recuerdo de lo que pasó y algo también que no pasó.

    Suponemos que Locke habla de la memoria en sentido lato. Pero entonces dos personas que se acuerdan de haber hecho lo mismo que hizo Napoleón, tendríamos que los dos son Napoleón, cuando está claro que son dos y distintos. La teoría de Locke no es cierta.

    Respuesta no empirista

    Dice, como en los individuos, que la persona tiene un sustrato, una sustancia común, algo que no es describible y que no cambia. Quizás, lo que hace que una persona sea la misma es que es ella misma, valga la redundancia.

    En el capítulo tercero de las Categorías, Aristóteles habla de sustancia y accidente, y los explica con “estar en un sujeto” y “darse en un sujeto”.

    La definición tradicional es que sustancia es el ente que es en sí (no es lo mismo que ser por sí). Ser por sí es no necesitar de ninguna otra cosa para existir. Es lo que al principio dice Descartes, que luego rectifica, porque sólo habría una sustancia, Dios.

    Aristóteles dice que es el ente que es en sí. Su modo de estar en la existencia no es siendo en otra cosa. Eso no significa que no sea causado por otro. Tampoco se dice que no requiera tener accidentes para existir, no es independiente.

    Pero esto último quiere decir que el individuo, o la sustancia, siempre se dan en unión con otras cosas. Todos los seres individuales son un conglomerado de varios elementos. Una sustancia, y varios accidentes, separables e inseparables. Y la sustancia (sustancia primera) también está compuesta de una forma, una sustancia segunda y una materia prima. Digamos que la materia prima se moldeo con la forma (hilemorfismo).

    Todo esto lo hace Aristóteles para explicar el cambio. En el cambio físico, no hablaremos ahora del metafísico, son cambios accidentales y cambios sustanciales.

    Así, cuando me como las chuletas, cambia la forma, pero la materia prima continúa. Esa materia prima no se parece a la materia física que podemos ver.

    Así se explica también por qué un universal se ejemplifica en un individuo: porque hay algo, la materia prima, esa incógnita de la que no se puede hablar, que lo hace individual.

    [13] Las formas platónicas

    Platón desea poseer el saber de la investigación de la naturaleza, y por ello, quería conocer todas las causas de cada cosa. Quiere llegar a saber qué es lo que verdaderamente ata y sostiene todas las cosas.

    Acepta como principio que hay algo que es bello en sí y de por sí, y a partir de esta idea, descubrir y demostrar que el alma es un ente inmortal.

    A modo de ejemplo, Platón dice que tiene la convicción de que, que una cosa sea bella es causa de la presencia o participación de la belleza en sí mencionada.

    Tras haberse liberado el hombre en todo lo posible de los ojos, de los oídos y por decirlo así, de todo cuerpo, convencido está Platón de que éste último perturba el alma y no la permite entrar en posesión de la verdad y de la sabiduría.

    Lo igual en sí, lo bello en sí, cada una de las realidades en sí, es el ser.

    Los universales son las cosas que, según Platón, están siempre en el mismo estado y es imposible aprehenderlas con otro órgano que no sea la reflexión de la inteligencia, puesto que son invisibles y no se las puede percibir con la vista.

    Por ello admite que hay dos realidades, una visible y otra invisible, y que la invisible siempre se encuentra en el mismo estado, mientras que la visible nunca lo está.

    [14] El mundo de los universales

    Russell dice que la teoría de las ideas es una tentativa por resolver el problema de los universales. La idea es la palabra aplicable a un número de objetos particulares porque participan todos en una común naturaleza o esencia; es eternamente ella misma, inmutable e indestructible. Así, Platón se ve conducido a un mundo suprasensible; el verdadero mundo real para él es el mundo de las ideas.

    Russell dice que usaremos la palabra universal en lugar de la palabra idea, para indicar lo que quiere decir Platón. SU esencia consiste en ser opuesta a las cosas particulares que se dan en la sensación. Un universal será algo que puede ser compartido por varios particulares y tiene los caracteres que distinguen la justicia de la blancura y la blancura de los actos justos y de las cosas blancas, por ejemplo.

    Todas las verdades implican universales, y todo conocimiento de verdades implica el conocimiento directo de universales. Si alguien tratara de negar la existencia de los objetos universales, hallaríamos que no podemos probar estrictamente la existencia de entidades tales como las cualidades, mientras que podemos probar que es preciso que haya relaciones. Berkeley y Hume pensaban sólo en las cualidades e ignoraban las relaciones como universales.

    Podemos pensar en un universal, nuestro pensamiento existe entonces en un sentido ordinario, como cualquier otro acto mental; no es la blancura lo que está en nuestro espíritu, sino el acto de pensar en ella. La ambigüedad de la palabra idea que notamos en aquel momento, es también aquí causa de confusión. SI pensáramos en la blancura, la privaríamos de su cualidad esencial: la universalidad. Así, los universales no son pensamientos, aunque cuando son conocidos sean objetos del pensamiento.

    Hallaremos oportuno hablar sólo de cosas existentes cuando están en el tiempo, cuando podemos indicar algún tiempo en el cual existen. Pero los universales no existen en este sentido; diremos que subsisten o que tienen una esencia; el mundo de los universales puede ser definido como el mundo de la esencia: es inalterable, rígido, exacto… y para todos los que aman la perfección más que la vida. Contiene todos los pensamientos y sentimientos, todos los datos e los sentidos y todos los objetos físicos.

    H. La causalidad

    [17] La crítica humeana del principio de causalidad

    Un principio es aquello de donde procede o de donde se sigue algo. Los principios son o lógicos o reales. Un principio lógico es un principio de un conocimiento. El humo y el fuego, por ejemplo; el fuego es el principio del humo. Pueden ser también las premisas de una deducción.

    Los principios reales pueden ser positivos o negativos. Los negativos existen en los no-seres y los positivos en los seres.

    Para que llegue a Madrid tienen que darse otras condiciones, como que no esté en Madrid. EL no estar en Madrid es un principio de que llegue allí.

    Entre los positivos hay que distinguir aquellos de los que depende el ser y aquellos de los que no depende el ser. Para que M llegue de A hasta B tiene que pasar por la mitad:

    A m B

    --------------------------

    Es un principio real positivo del que no depende el ser.

    La causa es un principio real positivo del que depende el ser. El efecto depende antológicamente de la causa. Es según Aristóteles, la causa anterior al efecto. Lo explica en el libro delta de la Metafísica. No es anterior cronológicamente hablando. Causa y efecto son simultáneos en el tiempo, y la causa es anterior antológicamente, en la medida en que el efecto depende de su causa.

    El principio de causalidad afirma que todo ente que viene a la existencia tiene una causa.

    Para Hume existe la filosofía natural y la filosofía moral. Lo fundamental de la filosofía natural es encontrar leyes, como hace Newton. La filosofía moral tiene aquí el sentido de aquel tipo de saber que se refiere a lo humano, aquello que es percibir en el hombre.

    Hume querrá buscar un principio como hizo Newton, para la filosofía moral.

    Hume parte de Locke y de la noción de idea que manejaba él, lo que Descartes llamaba cogitatio. A las ideas de Locke, Hume las va a llamar percepciones. Una percepción es aquello que está en mi mente.

    Hume divide las percepciones en impresiones e ideas. La pizarra que veo es una impresión. Cierro los ojos e imagino la luna, y eso será una idea, pues está en mi mente. Hume dice que la diferencia entre impresiones e ideas es gradual. En referencia a la intensidad, una impresión es más intensa que su idea correspondiente. Brentano y Sartre, por ejemplo, critican esta idea de grado. No serían las impresiones tenues, cosa que no pasa. Siempre distingo un susurro del recuerdo del susurro, por ejemplo.

    Hume dice que a toda idea le corresponde una impresión que ha surgido antes en la conciencia.

    Las percepciones son simples o complejas. Las complejas se componen de simples. Así, toda idea simple viene precedida necesariamente de la impresión simple correspondiente, y Hume pone ejemplos para demostrar esta tesis, desmotrándolas inductivamente.

    Hume distingue todos los objetos del entendimiento humano en relaciones de ideas y cuestiones de hechos. Las primeras son aquellos conocimientos de los que podemos estar absolutamente seguros, pues hablan de nuestras ideas, no del mundo (parecido a las proposiciones analíticas).

    Las cuestiones de hecho expresan verdades del mundo, y la certeza no es total. Se conocen por la experiencia, con las impresiones correspondientes, o por razonamiento, que parte de cuestiones de hecho e incluye el principio de causalidad.

    EL principio de causalidad plantea dos problemas. El primero es saber si es verdadero y cómo se puede probar. Hume dirá que no hay ninguna prueba válida de dicho principio. Y el segundo problema es cómo podemos encontrar la causa concreta de cada ente concreto. Hume dirá a esto que no podemos tampoco establecer con fundamento cuál es la causa determinada de un efecto determinado. En sentido contemporáneo es el problema de la inducción.

    Hume afirma que sólo hay siete tipos de relaciones filosóficas. De esas siete, unas dependen sólo de las ideas de los objetos relacionados y otras no sólo de ellos, sino que requieren algo más. Semejanza, contrariedad, grados de cualidad y proporciones en cantidad y número pertenecen al primer grupo. Identidad, situaciones en tiempo y lugar y causalidad pertenecen al segundo.

    La causalidad le interesa a Hume porque permite conocer la existencia de un objeto sin tener experiencia de él. Sólo por un razonamiento, basado en el principio de causalidad, podré inferir algo sin haberlo visto. Puedo conocer que esta noche ha helado porque veo escarcha.

    La causalidad no es una cualidad de los objetos, porque todo objeto existente puede ser causa o efecto. Tampoco lo es la existencia.

    La causalidad es una relación y tiene tres rasgos que la distinguen. El primero es la contigüidad en el espacio y en el tiempo. Popper refuta esta característica poniendo el ejemplo de que la mente, algo inespacial, causa algo físico como el movimiento del brazo.

    El segundo rasgo es la prioridad en el tiempo de la causa respecto del efecto. Da dos pruebas:

    • Es lo que observamos continuamente una bola roja colisiona a una bola azul (causa), y ésta última sale despedida (efecto). Causa y efecto son simultáneos

    • Reducción al absurdo: el universo debería haberse creado de golpe, pues si un cambio generara otro instantáneo, hubiera sido así

    El tercer rasgo es la conexión necesaria. Esta conexión no tiene origen en ninguna impresión en principio, así que resultará que la idea de causalidad no tiene origen en las impresiones. Se quebrantaría el principio de que toda idea proviene de una impresión.

    La ciencia utiliza relaciones de ideas del primer grupo (como los juicios analíticos) y su negación es impensable.

    La causalidad tiene dos problemas, uno ontológico (principio de causalidad) y uno metodológico (identificar qué causa es). Para Hume, este principio metodológico no puede ser tampoco fundamentado, por el problema de la inducción. En el texto se trata sólo del problema ontológico, de saber si está fundamentado o no el principio de causalidad.

    Hume dice que sólo las relaciones de ideas permiten alcanzar certeza en el conocimiento: las cuestiones de hecho dependen de la experiencia y no sabemos si va a ser la experiencia siempre así.

    El principio de causalidad tendría que ser una relación de ideas. Pero Hume dice que no es así. Su negación es pensable, no es contradictoria.

    El primer argumento de Hobbes dice que si el principio de causalidad es falso todos los seres serían eternos, tiene que ser verdadero.

    El segundo argumento, de Clarke, dice que si algo no tuviese una causa, sería causa de sí mismo, y a la vez causa y efecto, lo que es imposible. Para eso es necesario que el objeto tenga una causa externa. Pero Hume dice que cuando se dice que no tiene causa, se excluyen todas las causas:

  • A no tiene causa

  • Si A no tiene causa, A es su propia causa

    • Luego A es causa de sí mismo (contradictorio)

    Supone que la premisa que es falsa es la primera. Pero la segunda premisa es verdadera precisamente porque presupone que el elemento A tiene que tener una causa, que es lo que se quiere demostrar, por lo tanto el argumento no es válido.

    EL tercer argumento, de Locke, presupone que si el principio de causalidad es falso, la causa de A será la nada. La nada no puede ser causa de A, pero es falso que si A no tiene causa, nada es causa de A.

    El relación con el primer argumento de Hobbes, supongamos que A venga a la existencia en un instante t, y que A existe por azar. La probabilidad de que A venga a la existencia en ese instante es de ½, y de que no venga en ese instante, la misma. ¿Qué probabilidad hay de que A no exista antes de t?:

    Lim = (1/2)n = 0

    n 0

    Así que la probabilidad de que A no venga a la existencia antes de un instante t es o tiende a 0. De lo que se deduce que A es eterno, y como es claramente falso, alguna premisa de las del anterior argumento deductivo tiene que ser falsa, a saber, que los objetos que vienen a la existencia no tienen causa, es decir, que vienen por azar objetivo, por pura probabilidad.

    El problema metodológico es saber qué causa es la de que venga a la existencia el objeto, y de esa finalidad derivan:

  • Homogeneidad del tiempo

  • El descubrimiento de la causa

  • Supongamos que sabemos qué acontecimientos del tipo B son acontecimientos del tipo B. El problema es saber no si eso ha sido así, sino si seguiría siendo verdad. El ejemplo del filósofo americano Goodman dice que hay esmeraldas “verdules”, que son verdes ahora pero en 2010 serán azules. ¿Cómo asegurar que las esmeraldas verdes seguirán siendo verdes, y no azules? No vale decir que hasta ahora han sido así, pues no demuestra nada

  • Pero, suponiendo que el futuro será como ha sido el pasado, no podemos saber la causa verdadera. No sé si el pan es la causa de que me alimente, a lo mejor es otro acontecimiento que m acompaña en mi hecho de digerir pan la verdadera causa. Como no puedo enumerar todos los acontecimientos que se dan a la vez que como pan, no sé cuál de ellos es la verdadera causa de que me alimente

  • I. Ser y libertad

    El término libertad se puede observar en tres sentidos:

  • Ontológico: libertad equivale a contingencia. Si algo es libre, es contingente. Spinoza niega que sea contingencia, porque todo lo que existe tiene que ser de una manera y no de otra, es decir, necesario. Sin embargo, Sartre y el existencialismo afirman la contingencia del universo. Esta libertad es el fundamento de la libertad psicológica

  • Psicológico: se distinguen la libertad del entendimiento y la libertad de la voluntad

  • Libertad del entendimiento: o trascendental también llamada, es la apertura del entendimiento humano a todo tipo de determinados entes. Por ejemplo, algo audible no lo pueden experimentar los ojos. Pero al pasar al conocimiento del entendimiento, y éste no está limitado y puedo capturar todo tipo de ente, hasta aquello que no-es. Aristóteles distingue entre categorías y lo trascendental (más allá de las categorías). Y el entendimiento no está limitado, sino que siguiendo esta definición, trasciende, supera todas las categorías

  • Libertad de la voluntad: se distinguen dos tipos

  • Negativa: es una libertad que se predica de las acciones humanas. Hay unas que se hacen sin fuerza coactiva, éstas son las negativas. La coacción es siempre externa, y producida por la acción de otros hombres. Esa coacción nunca es determinante, porque uno puede oponerse a ella con éxito. I.Berlin dice que esta libertad se da cuando falta algo, cuando esto es, no hay coacción

  • Positiva: libertad de las acciones que se hacen sin una fuerza exterior determinada.

  • Externa: cuando la coacción es tan fuerte que no se puede uno oponer a ella. Toda acción que si no hubiera querido hacer, no habría ejecutado, o que si no quiero hacerlas, puedo, aún bajo coacción. Esta libertad no admite grados, o se tiene, o no se tiene

  • Interna: tiene que ver con los actos de querer, de decidir; capacidad de la voluntad sea cual sea el acto para llevarlo a cabo, es decir, el llamado libre albedrío

  • Moral: conjunto de acciones que son moralmente indiferentes, no están ni prohibidas, ni son de obligado cumplimiento, como por ejemplo, casarse. Algunos autores dicen que es el hecho de saberse determinado, saberse que no se tiene libertad, como Spinoza, quien afirma que no hay libertad: para él es el conocimiento de nuestra determinación. Por último, en otros autores es el dominio de las propias pasiones, como por ejemplo se pone de manifiesto en el estoicismo

  • [18] Lo voluntario y lo involuntario

    La conducta humana en un sentido amplio se puede definir como todo cambio cuyo sujeto es el hombre. Pero buscamos la responsabilidad de nuestra conducta, que es la acción de responder frente a nuestros actos. Pero no tenemos responsabilidad por toda nuestra conducta. Por ello es necesario distinguir dos conductas: en la que tenemos responsabilidad sobre ella, y en la que no, esto es, actos humanos (actus humanus) en los que existe voluntariedad más conocimiento, y los actos del hombre (actus hominis), en la que entran la involuntariedad y la ignorancia, que son tomados como eximentes de responsabilidad.

    En los actos humanos se tiene responsabilidad. Aristóteles dice que hay dos requisitos como ya hemos mencionado: la voluntariedad y el conocimiento. Basta que falte uno de los dos para que no sea un acto responsable.

    La voluntariedad es que el principio del movimiento está en el propio sujeto. Si el principio de movimiento está fuera del sujeto que lo hace, es una conducta violenta e involuntaria, porque ha sido causada por una causa externa al sujeto. En Aristóteles se distinguen dos motivos: natural (surge dentro del sujeto) y violento (surge fuera del sujeto).

    Para que el acto sea voluntario tiene que originarse “desde dentro”. Por ejemplo, el sueño, o una pasión, la cleptomanía… son fuerzas “externas” al hombre, por lo que están ausentes de voluntariedad. Ésta tiene que surgir del yo. Pero los límites del yo no son fácilmente limitables.

    Uno no puede tener responsabilidad de aquello que hace con desconocimiento. Por eso la ignorancia es un eximente de ella. Se distinguen dos tipos de ignorancia:

    • Vencible: ignorancia de aquello que estamos obligados a saber

    • Invencible: ignorancia de aquello que no estamos obligados a saber

    Pero la pregunta es: ¿ignorancia de qué?. De la acción que se lleva a cabo y también de leyes morales y penales.