Movimientos y escuelas filosóficas clásicas

Presocráticos. Tales de Mileto. Pensamiento helenístico. Escepticismo # Anaximandre. Escola d'Efes. Heraclit. Pluralistes. Atomistes. Aristòtil. Hilemorfisme. L'epicureisme. El sil·logisme

  • Enviado por: Jesica Cruz Jimenez
  • Idioma: catalán
  • País: España España
  • 53 páginas
publicidad

FILOSOFIA ANTIGA

I. Introducció. Característiques del pensament presocràtic.

1.-PRESOCRÀTICS: període cosmològic.

1.1.Escola de Milet.

1.1.1-Tesis i característiques generals

1.1.2-El pensament de cadascun dels físics

a)TALES de Milet (aigua)

b)ANAXIMANDRE (àpeiron)

c)ANAXÍMENES

1.2.Escola d'Èfes.

1.2.1-Característiques:HERÀCLIT

1.3.Escola pitagòrica.

1.3.1-Tesis: PITÀGORES

1.4.Escola d'Elea. (eleàtica)

1.4.1.-Característiques

a)PARMÈNIDES

b)ZENÓ d'Elea

1.5.Els pluralistes.

1.5.1-Presupostos

a)EMPEDOCLES d'Àcragas

b)ANAXÀGORAS de Clazomene

1.5.2-Els atomistes: DEMÒCRIT i LEUCIP

I. Introducció. Característiques generals del pensament presocràtic.

1.-PRESOCRÀTICS: període cosmològic

a)El primers filòsofs, qui són?, filòsofs?. Sel's coneix com a filòsofs presocràtics, però en realitat, a l'antiguitat, van ser coneguts com a “savis”. Va ser Pitàgores qui va inventar la paraula “filòsof” (amant i cercador de la saviesa o sophia), encara que és en el cercle socràtic on el terme rep la seva significació definitiva actual. Aquests savis o filòsofs eren també tècnics, científics, polítics i, de vegades, fins a mags i taumaturgs: eren homes “universals”.

Cronològicament no tots van ser presocràtics, alguns van ser contemporanis de Sòcrates i d'altres, com Demòcrit, van morir molt més tard. Tampoc sel's hi pot considerar com a precursors de Sòcrates, ja que aquest va provocar una autèntica ruptura amb tots ells. Per tant, podríem anomenar-los, més que presocràtics, “els primers filòsofs”.

b)Tots tracten de donar resposta a la pregunta sobre l'origen i constitució del cosmos. Tracten de determinar el “principi” (arché) últim i etern del que tot procedeix i del que tot es composa. I la novetat és que aquest principi ja no es cercarà en realitat antropomòrfiques (mites, déus,etc), sino en el que van nomenar “naturalesa” (phisis).

.Què vol dir “phisis”?, tindrà dues acepcions:

-L'element i matèria originària (principi) del que tot es composa.

-Estructura de les coses, el principi d'organització interna de la realitat.

c)Tots ells van viure a les colònies de Jònia o Itàlia meridional, però van ser grans viatgers (encara que hi ha excepcions). Això dona com a resultat les influències que d'altres cultures van tenir, donant lloc dues tradicions o famílies filosòfiques (divisió feta amb reserves):

.La tradició científica jònica, també anomenada del “fisics”, ja que el seu centre d'interés és la NATURALESA (physis). Aquesta trad. és d'inspiració científica egípcia i de seguiment popular opositor a l'aristocràcia (tradicionalistes, deien que procedien dels déus).

.La tradició mística itàlica, la seva tendència és més aviat metafísica i religiosa. Està influida per l'Orfisme, moviment religiós que creu en la inmortalitat i transmigració de l'ànima. Pitàgores i la seva escola són els seus principals representants (pitagorisme). Aquests són políticament conservadors. En aquest grup podríem incloure, amb diferències, a Parmènides.

1.1.-Escola de Milet.

1.1.1.-Tesis i característiques generals

Els presupostos bàsics de la física milènia són:

.La realitat no pot procedir de la no realitat.

.La pluralitat dels éssers procedeix d'una unitat originària.

La seva tesi principal és que: “el principi de tots els éssers és allò d'on procedeixen a l'arribar a ésser i al que tornen quan al final es corrompeixen”. Aquest principi és: únic i infinit, material i corpori, espaial, subsistent i substrat dels oposats, es mou i per tant, causa generació i corrupció dels éssers.

Quina és la naturalesa d'aquest primer principi?

a)Ho identifiquen amb un dels quatre elements (aigua, terra, foc i àire)

o

b)No elementalista, el primer principi és l'indefinit (àpeiron)

1.1.2.-El pensament de cadascún dels físics.

a)TALES de Milet. (624-546a.c.)

“...la terra descansa sobre l'aigua, l'aigua és el principi de totes les coses, i totes les coses estan “plenes de déus”. TALES.

Com explicar aquestes afirmacions seves? Sembla probable que Tales prengués aquestes idees de la mitologia egípcia i babilònica, i a més es basés en l'observació personal : Milet és un port de mar, ...l'aigua és necessària per a la vida..., però i “les coses estàn plenes de déus”?, parla de la physis, la naturalesa i el seu principi, l'aigua, té vida i moviment propi, totes les coses estàn vives i animades.

b)ANAXIMANDRE de Milet (610-545a.c.)

Va ser deixeble de Tales; per a ell l'arché de totes les coses el l'àpeiron, és a dir, “allò indefinit, indeterminat”.

El primer principi és l'àpeiron, però com és? quina naturalesa té?: l'àpeiron significa allò espaialment infinit (en quantitat) i indefinit (en qualitat). No és un element, per tant, seria una barreja, i la generació de les coses vindria de la separació dels oposats presents en la barreja original. Allò indefinit és omniabarcant, diví i impereceder.

Va creure en l'existència d'infinits móns succesius (però no és segur, el surgiment i desaparició es donaria a l'interior d'un mateix món.)

Per tant, en Anaximandre es troba ja una cosmologia que descriu la formació del cosmos sense recorre a representacions mítiques. En l'àpeiron es separen (procés de rotació) allò fred d'allò calent. La calor evapora part d'aigua, surgeix la terra seca i es forma el vapor (cel), i pels seus orificis (foc exterior) estan les estrelles. Del llim o aigua van sortir els peixos, els primers animals, dels que descedim els homes (intent d'explicar l'origen de l'home).

c)ANAXÍMENES de Milet (585-524a.c.)

Deixeble d'Anaximandre creu, com aquest, que el principi primordial subyacent i únic és infinit, però no indeterminat, com ell, sino determinat: és l'Aire, i així explica el procés:

“L'aire es diferencia en diverses substàncies en virtut de la rarefacció i la concemsació. Per la rarefacció es converteix en foc; en canvi, condensant-se, es transforma en vent, després en núvol, i, encara més condemsat, en aigua, en terra més tard, i d'ahí finalment en pedra”. segons TEOFASTRE.

També, com l'anterior, concebia el món com quelcom viu:

“De la mateixa manera que la nostra ànima, que és aire, ens sosté, igualment una alenada i l'aire envolten el món senser.”ANAXIMENES (compara l'àire amb l'anima)

1.2.Escola d'Èfes.

1.2.1.Característiques: HERÀCLIT (foc)

Seguint la tradició dels altres filòsofs jònics, Heràclit veu en un element determinat, el Foc, l'arché de l'Univers :

“Aquest món, el mateix oer a tots els éssers, no l'ha creat cap dels déus o dels homes, sino que sempre ha estat, és i serà foc eternament viu, que s'encen amb mesura i s'apaga amb mesura” (Frag. Heràclit)

El foc, diví, és l'únic element del qual procedeixen els altres éssers. És l'element ingènit i etern; és principi d'unitat, doncs totes les coses són una pel foc.

No obstant, la doctrina del foc no és la més valorada en Heràclit, sino les seves doctrines sobre la contradicció i el Logos. L'esdevenir del món és un fluxe permanent, tot està en moviment:

No és posible passar dues vegades el mateix riu, tocar dues vegades una substància mortal en el mateix estat, sino que per l'ímpetu i la velocitat dels canvis es dispersa i novament es reuneix, i ve i desapareix” (Fr. 91)

Per a Heràclit, existeix el canvi, el devenir . Aquesta permanent mobilitat es fonamenta en l'estructura contradictòria de tota la realitat, amb el que Heràclit porta a l'extrem la doctrina jònica dels oposats: “dia-nit, guerra-pau, hivern-estiu”. La contradicció i la discòrdia estan en l'origen de totes les coses:

“La guerra és el pare i rei de totes les coses” (Fr. 53)

Però, per a ell, la contradicció genera harmonia , una harmonia “oculta”, i això és així perquè hi ha una llei única que regeix l'Univers, un “logos” que tot l'unifica i orienta. Afirma que el LOGOS o raó universal està també en l'home, constituïnt la seva pròpia raó. Aquest logos regeix el món i la ment humana.

L'ànima de l'home és una part del cosmos, de naturalesa ígnea i permaneix modificant-se (devenir dintre de si). La missió de l'ànima és conèixer el logos universal, i és manté activa pel coneixement, sobreviu a la mort i s'uneix definitivament amb el foc còsmic.

1.3.Escola pitagòrica.

1.3.1.Tesis: PITÀGORES de Samos (n. 572a.c.)

Pitàgores s'estableix a Crotona i funda una secta filosòfico-religiosa: homes, dones i nens vivien en comunitat i ascetisme, amb doctrines secretes. Com era una secta aristocràtica es guanya l'enemistat del poble i són expulsats. Altres pitagòrics: ALCMEÓ, FILOLAO,EURIT.

.Tesis:

a)El pitagorisme té un contingut místic-religiós:

.la doctrina de la transmigració de les ànimes (influència òrfica), afirmant que existeix parentesc entre tots els éssers vius (reencarnació en qualsevol ésser)

.creuen en un etern retorn dels mateixos aconteixements en cicles tancats

.relacionen la cia. a la mística

b)Una de les doctrines esencials és la del número: “els números són els principis de totes les coses”. El número, per tant, és l'arché de totes les coses. Aquests concebien els nos. espaialment, geomètricament.

c)És de doctrina dualista(dualisme): el número és dual, parell-imparell, són els elements del número. Les coses similars entre si no necessiten harmonia, però si les desiguals

d)La cosmologia pitagòrica és suma de moltes altres doctrines:

1er va existir la Unitat envoltada per allò ilimitat,

2n la Unitat creix i s'escindeix en dos, les parts separades originen en núm. 2 i la línea...

El món (cosmos en harmonia) és una esfera i en el seu centre hi ha un foc originari. A continuació estan els cosos celestes i el cel de les estrelles fixes. Una esfera de foc envolta auest conjunt (s'anticipa a Copèrnic). El moviment de les esferes produeix una música còsmica, música traduïble a números (importància de les matemàtiques).

1.4.Escola d' Elea (eleàtica)

1.4.1.Característiques.

a)PARMÈNIDES d'Elea (540-470a.c.)

És el creador de l'Escola eleàtica. Va exposar la seva doctrina a un Poema composat per hexàmetres. En ell, es troben crítiques a les idees pitagòriques i referències a Anaxímenes i Heràclit. Es conserven diversos fragments:

El Poema comença amb un Proemi, mític i de revelació religiosa.

El nucli del Poema es divideix en 2 parts:

a)LA VIA DE LA VERITAT: on exposa la seva doctrina filosòfica.

b)LA VIA DE L'OPINIÓ (doxa): en aquesta part exposa una cosmologia que refusa com a enganyosa.

Per això, ens interesa la part a), la primera, que ens parla de la via de la veritat:

“Doncs bé, et diré, escolta amb atenció la meva paraula, quins són els únics camins d'investigació que es puguin pensar, un: que és i que no és posible no ser, és el camí de la persuasió (acompanya, en efecte, a la veritat); l'altre: que no és i que és necessari no ser.

Et mostraré que aquest camí és per complet inescrutable; no coneixeràs, en efecte, el que no és (doncs és inaccesible), ni el mostraràs. Doncs ell mateix pot ser i pensar-se”

El que vol dir Parmènides, és que: “solament és el que és i no el que no és”. Solament el que és (el SER), és i és pensable. El no-SER, no és, ni és pensable.

A partir d'aquí, de la via de la veritat, dirà:

.el SER (el que és) és infinit, impereceder, finit, continu, únic, indivisible i inmòbil.

.el no-SER és impensable i inexistent.

Veiem que es diferencia de l `arché concret i empíric dels jònics; ell solament utilitza dos conceptes contraposats: SER i no-SER.

Resum:

1.Parmènides intenta una demolició de la filosofia dels seus predecessors(sobretot els pitagòrics). Negació del buit, el temps i la pluralitat. El canvi i el moviment són ilusoris, sobretot el dualisme pitagòric.

2.El SER és la realitat o el món, quelcom corpori. El món és limitat, compacte, inengendrat i impereceder (sense canvis ni moviment). Com una esfera rodona inmòbil i eterna.

3.Introdueix la distinció entre veritat i apariència (doxa), i otorga la primacia a la raó (el que es pot pensar) per sobre de les apariències sensibles i enganyoses. El problema del coneixement surgeix com un problema filosòfic.

b)ZENÓ d'Elea.

El seu postulat bàsic és que “el moviment és imposible per ser contradictori racionalement”.

1.5.Els pluralistes

1.5.1.Presupostos

Els primers filòsofs van cercar l'arché de les coses en un sol element (monisme), també Parmènides, excepte els pitagòrics (dualistes). Els filòsofs següents buscaran un nou camí per explicar el canvi, el moviment, per explicar el món: en lloc de suposar un sol element es postularà l'existència de multiples elements (invariables i sempre identics a si mateixos, com el Ser de Parmènides) que al convinar-se entre sí, donen origen a aquest univers multiple i mòbil. Són , per tant, filòsofs pluralistes.

a)EMPEDOCLES d'Agrigent (495-435a.c.) (4 elements)

Sembla que parteix de Parmènides al descriure la realitat com una esfera, que equival, sense dubte, al Ser parmenideo. Però, sí que veurà (a diferència de Parm.)en aquest món moviment i pluralitat d'éssers.

Introdueix en l'Esfera la varietat.En aquesta és troben barreges: 4 elements o arrels de totes les coses: foc - aire - terra -aigua. Cadascun d'ells és etern i impereceder (parm.), però barrejats entre si donen lloc als diversos éssers, els canvis i alteracions del món deguts a les convinacions.

La barreja d'elements es produeix per la interacció de 2 forces: AMOR - ODI. També es troben en l'home (d'aquí la seva visió tràgica de l'existència humana). Al món, aquestes forces creen procesos de reunió i separació. Aquesta teoria el porta a desenvolupar una teoria coherent dels cicles del món (etern retorn), procés:

1.Soletat de l'Amor + Ser = Esfera (de 4 elements)

2.Sobrevé l'Odi, i provoca la separació, però amb l'Amor apareix: el cosmos i els éssers...> segueix el mov. i el etern retorn.

Aporta també una visió de l'home . La salut és l'harmonia entre el 4 elements . Considera a l'home com un microcosmos, un món en miniatura. També recull droctrines òrfiques en quan el destí etern de l'home: preexistència de l'ànima, transmigració de les ànimes a altres coses, el camí de la salvació és la purificació.

b)ANAXÀGORES de Clazomene (500-428a.c.) (nous)

Parteix dels plantejaments de Parmènides (creu en el SER, però també pensa que hi ha moviment i pluralitat), però formula una teoria pluralista . Tot el que es produeix i succedeix és resultat de la barreja d'iinnumerables elements:

“Res ve a l'existència ni és destruït, sino que tot és resultat de la barreja i la divisió” (Fr.17)

Aquests principis o elements són les semilles (spérmata), les quals són qualitativament distintes i indefinidament divisibles. En totes les coses hi ha semillas: “tot està en tot” (homeomeries). Així s'explica que qualsevol cosa pot arribar a ser altra distinta, i que si una cosa és el que és, és perquè en ella predominen les semilles corresponents.

La pluralitat i el canvi s'expliquen per la barreja o disgragació de les semilles. El món

s'origina per mitjà d'un trobellí , el NOUS (principi de moviment). L'Esfera és inmòbil, és el nous, separat de la massa de les semilles, l'esperit i inteligència, que coneix tot i té tot el poder.

1.5.2.Els atomistes: DEMÒCRIT I Leucip

.Demòcrit (460-370a.c.) d'Abdera -(àtoms)

El punt de partida de l'atomisme és troba també en els plantejaments de Parmènides, per tant, com volien fer Empèdocles i Anaxàgores, s'ha de salvar l'apariència del món (moviment i pluralitat), però respectant el Ser.

Però, Demòcrit admetrà també el buit i el “no-Ser”:

1.El món consta d'infinites partícules indivisibles, sòlides i plenes, inmutables (àtoms). Aquests àtoms tenen les característiques del Ser parmenidi. No tenen qualitats sensibles, solament es distingeixen entre si per la figura, l'ordre i la posició. Els àtoms poseeixen moviment propi en totes direccions i xoquen entre si: es separen i s'enganxen provocant torbellins d'àtoms que originen móns infinitis, engendrats i pereceders.

Els àtoms expliquen la multiplicitat dels éssers, el moviment i la generació i destrucció. Però, es requereix un segon principi: el BUIT, o “no-Ser”. És necessari per separar els àtoms i explicaria així el moviment. Tot s'explica per “allò ple” i “allò buit”. Els àtoms xoquen per pur atzar: no hi ha res predestinat (mecanicisme posterior).

2.L'ànima humana: és corporal i mortal, mou el cos, però es veu afectada pels xocs rebuts en el propi cos.

Els cosos exteriors produeixen emanacions d'àtoms que són com imatges (eidola) que es traslladen pel buit i al xocar amb els òrgans dels nostres sentits es produeix el coneixement. L'ànima és un conjunt d'àtoms i el pensament una cosa semblant.

......................................................

II.Introducció: La Grècia clàssica i la polis (s.V-IV a.c.)

1.-ELS SOFISTES.

1.1.Qui eren?

1.2.PROTÀGORES.

1.3.GÒRGIES.

2.-SÒCRATES.

2.1.Situació del filòsof a Atenes.

2.2.El problema de Sòcrates.

2.3.Doctrina socràtica.

2.3.1.Teoria del coneixement

2.3.2.L'Ètica socràtica

2.3.3.El mètode socràtic: la maièutica.

3.-PLATÓ i la crisi de la polis.

3.1.Introducció: vida, obres i objectius

3.2.La realitat: el món de les idees

a)Teoria de les idees

b)Teories de la participació i de la imitació

3.3.El coneixement: la ciència i l'opinió

3.3.1.El mite de la caverna

3.3.2.El símil de la linea

3.3.3.La dialèctica i la teoria de la reminiscència

3.4.L'Ésser humà: ànima i cos

3.4.1.El dualisme platònic

3.5.L'acció: la justícia com a virtut

3.5.1.Les virtuts de l'ànima

3.5.2.La polis ideal

3.5.3.L'educació i les formes de govern

II.Introducció: La Grècia clàssica i la polis (s.V-IV a.c.)

De les colònies, la filosofia es trasllada a ATENES. Ja Anaxàgores es va establir durant el govern de Pericles, però són els sofistes i Sòcrates els filòsofs que representen vertaderament les preocupacions i interesos de la democràcia atenenca.

Al s.Va.c. a Grècia es continua amb la mateixa organització social: la polis. Amb el triomf de la democràcia, l'explendor econòmic i cultural, la preponderància política en Grècia fa que a Atenes es plantegin nous problemes:

-la democràcia: igualtat política, social i govern del poble.

-la llibertat: llibertat personal mitjançant la llei, amb subjecció a la llei.

La llei centrarà la major part de les discussions. En l'època anterior es consideraven “lleis no escrites” (thesmoi), com d'origen diví, davant a les “nómoi”, lleis humanes, escrites amb data i signatura. Ara, el valor de la llei (fonament de la democràcia) serà discutit i examinat a fons.

Els sofistes consideraran les lleis (nómoi) com a quelcom purament convencional i carents de valors absoluts (cada poble té les seves pròpies lleis), contraposant-les al carácter universal i permanent de la naturalesa (physis). Aquesta contrapossició entre LLEI-NATURALESA es converteix en el tema del moment.

La discussió sobre la llei inclourà no solament la llei civil, sinó també la llei moral.

1.ELS SOFISTES.

1.1.Qui eren?

A l'Atenes plena d'idees i polèmiques apareixen els sofistes, la majoria d'ells extranjers, molt cultes i coneixedors (viatgers) de diverses formes de pensar i viure d'altres grecs.

Aporten noves idees, sobretot seguides pels més joves. La seva influència serà gran en autors com Eurípides, Herodoto i Tucídides. La reacció està representada per Sòfocles i Aristòfanes (“Els núbols”).

La paraula “sofista” (sophistés) va ser, al principi, sinònim de “savi” (sophós). Més tard, ja en l'època de Plató, adquirirà un sentit pejoratiu “d'hàbil enganyador”. Actualment, es considera als sofistes com els creadors, en Atenes, d'un moviments de difussió cultural nomenat “Il.lustració grega”.

Els sofistes no van formar una escola, ni tenien doctrina comuna, però tenen certes coincidències:

-Degut a les necessitats de la democràcia, representen un gir filosòfic, ja que ara es centraran en problemes pràctics: política, religió, educació, llenguatge,...

-Adopten una aptitut relativista i potser escèptica: en quan a la physis, veritat, lleis, etc.

-No són pensadors sistemàtics, ni cerquen principis universals (pràctics)

-Van tenir una gran influència en la vida d'Atenes: gran tasca crítica de les institucions, mitjançant l'oratòria i l'art de la discussió.

1.2.PROTÀGORES d'Abdera (481-401 a.c.)

Va ser acusat d'ateisme i blasfèmia (“Sobre els déus”), ja que afirmava que no és possible saber si existeixen o no (agnòstic). Protàgores criticava, a més, els usos i ritus religiosos, cosa que fou considerada perillosa.

Però, la doctrina més coneguda de Protàgores és la següent:

L'home és la mesura de totes les coses; de les que són, en quant que són, i de les que no són, en quant que no són.” (Fr.1)

Aquest fragment, sembla indicar que Protàgores va defensar un relativisme de les qualitats sensibles i dels valors; un relativisme més aviat “cultural”. La llei és, per tant, no quelcom basat en la naturalesa, sinó “invenció” dels legisladors. La llei (nómos) existeix, doncs, per “convenció”, no per naturalesa, i és sempre modificable.

Això no vol dir que qualsevol altra alternativa serveixi, si no hi ha una millor convenció, millor quedar-nos amb les lleis ja existents.

1.3.GÒRGIES de Leontinos (483-375 a.c.)

Abandonà la filosofia per a dedicar-se fonamentalment a l'oratòria, cosa característica de la filosofia siciliana. Sembla ser que havia estat deixeble d'Empèdocles, i potser va ser Gòrgies el que el va defensar dels atacs de l'eleata Zenó, en un tractat “Entorn de la naturalesa o del no-ente”. En aquest tractat pretenia retòrcer i portar a l'absurd la filosofia dels eleates; intenta demostrar la no coincidència entre el ser, el pensar i la paraula, destruïnt així el principi fonamental de l'eleatisme (identitat entre ser=pensar).

Gòrgies va renunciar al coneixement objectiu i va dir adèu a la filosofia consagrant-se a l'oratòria. Va destacar en ella extraordinàriament: com a mestre i teòric. Partint d'un relativisme ètic, Gòrgies considera que la seducció, la il.lusió provocada i l'engany estan justificats en l'oratòria i en el teatre:

“L'orador i l'actor han de ser mestres de seducció”

2.-SÒCRATES d'Atenes (469-399 a.c.)

2.1.Situació del filòsof a Atenes.

La ciutat democràtica del s. V a.c. presenta unes exigències, i els sofistes, savis estranjers, la majoria arribats de tots els racons del món grec, troben a Atenes la gran ocassió d'ensenyar als altres tot allò que saben: es fan mestres de retòrica dels joves atenesos que volen brillar en les assemblees o fer una bona carrera política. L'art de convèncer és l'eina indispensable de l'èxit, i els sofistes construeixen hàbils i bells discursos que encanten als joves; però, a la llarga, la retòrica (l'art de convencer) i l'erística (la tècnica de la discussió) causen problemes als conceptes de “justícia” i “veritat”, pilastres de la convivència en una ciutat.

En aquest nou clima de pensament apareix la figura de Sòcrates, ciutadà atenés exemplar, que pren part com a hoplita en la guerra del Peloponés i que és membre actiu del Consell dels Cinc-cents, que protesta contra el procés als estrategs de les Argimuses i mostra oposició als Trenta Tirans que empressonen injustament a Lleó de Salamina.

Amb Sòcrates la filosofia davalla al carrer. No és el sofista dels bells discursos que cerca sobretot l'èxit; és l'home que es planteja seriosament “com s'ha de viure en una ciutat” i si els ciutadans poden arribar a un acord respecte a això. Ensenya als joves, però no ho fa com els sofistes.

2.2.El problema de Sòcrates.

Sòcrates pertany a una família modesta i mai va voler dedicar-se a la política, ni sortir de la seva pobresa.

No va escriure res, solament tenim testimonis, de vegades contradictoris. D'una banda burles d'Aristòfanes o Jenofont. D'altra banda, l'exaltació de Sòcrates en els Diàlegs de Plató, o altres testimonis d'Aristòtil.

-Qui va ser?

Plató ens parla d'ell, extensament, en L'Apologia de Sòcrates:

“No escriu llibres, renuncia a l'oratòria, no cobra als seus deixebles, i no pressumeix de saviessa. Dèia que solament la divinitat és sàvia, per a res no val la saviessa humana, i el que com ell (Sòcrates), sap que “”no sap res””, està més aprop de la saviessa que els que creuen que ho saben tot (sofistes).”

És un home que cerca la veritat, impulsat per la veu d'un esperit interior (daimon). Així dedica tota la seva activitat a “examinar-se a si mateix i als altressobre el bé, l'ànima, la justícia i la virtut en general, pensant que sense aquest examen la vida no mereix ésser viscuda.

Va ser una figura inquietant i incòmode. Es comparava a si mateix amb un taba que fibla als altres per a que no es dormin i prestin atenció a la virtut.

-Per què el van comdemnar a mort?

El tribunal del Cincents el va comdemnar a mort per:

“no honorar als déus que honoren la ciutat i per introduïr déus (dimonis) extranys, i per corrompre la joventut”.

Probablement, no va ser el veritable motiu, sinó polític.Esperaven que Sòcrates s'autoexiles o demanés la commutació de la pena. No ho va fer per convicció. Fou comdemnat a beure la cicuta (un verí). Refusà la fugida que li havien preparat els seus amics i deixebles, i passà les seves últimes hores discutint amb ells “sobre la inmortalitat de l'ànima i els avantatges de morir” (està inclós en el diàleg El Fedó de Plató).

2.3.Doctrina socràtica.

2.3.1.Teoria del coneixement.

El seu interés és radicalment oposat a la filosofia anterior: desisteix del coneixement de la physis, perquè l'estructura del món, per a ell, és incognoscible. El van precedir moltes cosmologies diferents ; per això, dirigirà la seva filosofia cap a nous camps:

-l'autodescobriment: “coneix-te a tu mateix”. Serà l'antropologia enfront de la cosmologia.

El coneixement: és el concepte d'allò general, “sobre” allò general. Els conceptes universals són una noció abstracta, són inmutables, objectius i innats. A aquests concepte, ell els anomenarà “Logos” o “el que es diu per a definir una cosa, per a donar raó d'ella: l'essència.

Mitjançant el logos descobrim la ciència i la veritat: veritat que mai serà teòrica, sinó pràctica.

El coneixement d'allò general es posa de manifest per la definició, que ve precedida del diàleg progressiu, que fa descobrir les pròpies contradiccions per rebutjar la veritat aparent i provocar la inquietut a la ment, que així s'estimularà cap a noves recerques.

2.3.2.L'Ètica socràtica.

El concepte de virtut (areté) havia evolucionat. La virtut tradicional que defenia la gent (els valors tradicionals, déus, família, ordre,etc) xocaven amb la “virtut” que proclamaven els sofistes i molts joves (virtut = èxit social o polític). Hi havia, doncs, un xoc o disputa:

.Hi ha principis immutables i universals o no?

Per a Sòcrates, la virtut no és quelcom extern, social, sinó intern, és conèixer.El primer pas cap a la virtut és intelectual, i després moral. Per a ell, la virtut és pot ensenyar i aprendre (intelectualisme ètic): el saber i la virtut coincideixen, el que coneix la rectitut actuarà amb rectitut; solament per ignorància es fa mal.

Sòcrates serà el primer teoritzador de conceptes com “bé, justícia, virtut,etc” donant-lis un valor universal. També el primer ètic, ja que proclama el dret de la pròpia conciència:

“no és bó allò que tothom diu, sinó el que està d'acord amb tu mateix”

Per a ell, això és també estar d'acord amb les lleis:

“desobeïr una llei sempre és fer el mal. A un home just mai, ningú ni res poden fer-li mal. La injustícia, en tot cas, la comet qui aplica incorrectament aquestes lleis.”

Així, Sòcrates amb la seva mort, es converteix en el primer màrtir dels drets i deures de la pròpia conciència, i en protagonista de la revolució dels valors.

2.3.3.El mètode socràtic: la maièutica.

De l'ofici de la seva mare (llevadora), de la que sembla sentir-se orgullós, va copiar la següent metàfora:

“ajudaràs a parir la veritat, a donar a llum”

Arribar a la veritat és un moviment de dintre a fora: mai al revés. Per això, recorrerà a l'art de la pregunta i de la resposta, de persuadir i disuadir: preguntar per a induïr entre tots la veritat.

Cal pensar amb mètode, i el mètode socràtic és maièutic: pensar és concebre (un concepte) i donar a llum (una definició) amb l'ajuda dels altres. Cal el diàleg.

La Dialètica com a diàleg : DIÀLEG (conversar - platicar -raonar). Res no se sap, s'apren dialogant.

Davant del discurs sofista o el monòleg del mestre: la Dialèctica. Aquesta té 3 moments:

1.La IRONIA: davant el dogmatisme, o el relativisme dels sofistes, davant “el verbalisme buit de polític” s'imposa la igualtat com a punt inicial: “solament sé que no sé res”, serà la seva pròpia autodefinició.

La ironia esvairà errors i crearà un estat de “ignorància, de dubte col.lectiu” que entre tots es superarà. “Jo no sé, però tu si que en saps”.

2.La DIALÈCTICA: el diàleg que proposa és sempre cíclic, progressiu i que obliga a discorre per si mateixos: “donar a llum”.

Iniciarà el diàleg a partir d'allò immediat: una escena al carrer (l'àgora és la seva única càtedra), un ofici, una anèdota, etc.

Prendrà i dirigirà la conversa, amb una habilitat extraordinària, cap a la meta que és la definició, la conclussió general. I en tot diàleg s'exigirà igual rigor i correcció.

3.La DEFINICIÓ: segons Aristòtil, Sòcrates és l'inventor de la mateixa. Amb ella s'arriba a l'alezeia , a la veritat, que és el descobriment de la realitat.

Definir serà delimitar, reduïr els termes, sintetitzar: Sòcrates pretenia que els homes arribessin a un acord sobre el significat de les nocions que utilitzaven, inclús si no podia arribar-se a una definició final es debia començar amb definicions convencionals però operatives.

…………………………………..

3.-PLATÓ i la crisi de la polis.

3.1.Introducció: vida, obra i objectius

-Vida:

Plató va nèixer a Atenes (428-348 a.c.). Visqué 80 anys, anys de canvis polítics importants per a la seva ciutat. Va pertanyer a una família aristocràtica i es formà en el cercle de Pericles, a l'època de més esplendor d'Atenes.

A la seva vida va fer 3 viatges importants, sobretot un, a Siracusa, on va intentar aplicar el seu model de l'estat ideal. No obstant, va ser a Atenes on es va establir i va fundar la seva escola, l'Acadèmia, considerada com el primer centre d'investigació, on es va impartir: filosofia, matemàtica, astronomia, zoologia, i botànica, seguint un programa i objectius concrets. La pretenssió de Plató era formar homes d'estat, que perseguissin el coneixement “per si mateix” (Sòcrates), no per a convèncer demagògicament (sofistes).

Apart de dirigir l'Acadèmia, donava classes i escrivia llibres. No sabem res de les seves classes, però les seves obres estan pensades per : divulgar la filosofia i mostrar el mètode socràtic. Per això, són obres en forma de diàleg (discussions entre diferents interlocutors) en que gairebé sempre participa Sòcrates. Són els “Diàlegs” de Plató.

-Obres:diàlegs platònics

Diàlegs platònics: L'obra escrita per Plató, el corpus platonicum, que consta d'una trentena de diàlegs més unes cartes (de les quals, al menys, la VII i la VIII es consideren autèntiques)

Diàleg(diccionari de la Llengua Catalana): (del grec dia-logos, de dia-entre, i lego-dir).1.-Conversa entre dues persones o més. 2.-lit./filos./relig. Forma discurssiva caracteritzada per l'intercanvi d'idees, sovint contraposades i personalitzades generalment en dos subjectes. 3.-teat. Col.loqui entre dos personatges o més.

a)Època socràtica (393-389):

És l'època de “l'intel.lectualisme socràtic”, apareixen temes socràtics per antonomasia, definicions i conceptes ètics (i la defensa de Sòcrates). Apareix un Plató socràtic, sense les que seran les seves teories originals (sobretot, la doctrina de les idees).

Fets rellevants: la mort de Sòcrates (399) i primer viatge de Plató

-Càrmides: de la saviesa moral

-Lisis: de l'amistat

-Laques: del valor

-Eutifró: de la pietat

-Hípies Menor: de la falsetat

-Apologia de Sòcrates: defensa de Sòcrates

-Critó: del deure, o de la fidelitat a les lleis

-Ió: sobre la poesia

b)Època de transició (388-385):

Persistència de temes socràtics, però amb barreja de temes ja platònics (òrfics i pitagòrics); primeres al.lusions a la teoria de les idees.

Fets rellevants: Primera estada a Sicília i fundació de l'Acadèmia (387)

-Hípies Major: de la bellesa

-Protàgores: si la virtut es pot ensenyar

-Gòrgies: de la retòrica

-Menó: si la virtut es pot ensenyar

-Eutidem: de l'argumentador o el discutidor

-Cràtil: sobre el llenguatge

-Menexem: oració fúnebre

-Alcibíades: de la naturalesa espiritual de l'home

c)Època de maduresa (385-367)

Exposició de la teoria de les idees, la dialèctica, la justícia en l'home i en la ciutat i dels principals temes platònics. És l'època de la direcció de l'Acadèmia.

Fets rellevants: vint anys de permanencia ininterrompuda en l'Acadèmia.

-Banquet: (simposi), sobre l'amor

-Fedó: les idees i la immortalitat de l'ànima

-República: la justícia i l'estat ideal

-Fedre: l'amor

d)Època de la vellesa (367-348)

Sòcrates deixa de ser el personatge principal; una primera fase de revisió de la teoria de les idees; (dificultats de la teoria, com participen les coses de les idees, si les idees participen unes de les altres, si cal admetre el no-ser); i una segona fase en què s'exposa la cosmologia platònica (el demiürg, l'ànima del món, la finalitat) i de revisions a les idees de la República.

Fets rellevants: Segon (-367) i tercer (-361) viatge a Sicília, amb els corresponents fracassos.

-Teet: de la ciència

-Parmènides: de les idees

-Sofista: del ser i del no-ser

-Polític: del bon govern

-Fileb: del plaer

-Timeu: de la naturalesa

-Crities: continuació del Timeu (l'Atlàntida)

-Lleis: de la legislació

-Objectius.

Ja hem dit que Plató provenia d'una família aristocràtica; alguns dels seus familiars destacaven en la vida pública atenesa. Ell, estigué temptat per aquesta, però, la situació històrica d'Atenes i, sobretot, la condemna del seu mestre (Sòcrates) en el si d'un govern democràtic, el van fer desistir.

No obstant, era un esperit inquiet i va intentar trobar i justificar teòricament un nou model: l'objectiu de Plató fou la recerca d'un model polític idoni per a la seva polis. Inspirat en Sòcrates, pensava que era necessari formar governants (importància de l'educació) que fossin “savis”, és a dir, que tinguessin molt clar quin és el veritable coneixement (el coneixement dels valors universals, p.ex.: la justícia) i la seva ubicació.

3.2.La realitat: el món de les idees

a)Teoria de les idees

Per als filòsofs, hi havia dues maneres d'accedir a la realitat:

-a través d'allò que percebem amb els sentits i que se'ns mostra canviant (Heràclit), ó

-a través d'allò que pensem i que és inmutable (Parmènides)

Plató recull les dues afirmacions i anomena de forma diferent la realitat coneguda:

-allò que percebem és anomenat “cosa”

-allò que pensem és anomenat “idea”

“Com percebem les coses i com copsem les idees?”

Per respondre, recollirà la distinció parmenídea entre:

.Doxa (opinió), coneixement sensible que tenim de les coses a partir dels sentits, i…

.Episteme (veritat), coneixement racional que tenim de les idees a partir de la raó.

Per “percebre” coses ens bastarà la doxa, però per “saber” què són hem de recorre a l'episteme. Allò percebut a través dels sentits no és sempre igual, sinó que és relatiu al moment i les condicions de la percepció. En canvi, allò copsat per la raó es manté sempre immutable (ex. un animal i la idea d'animal).

-Les idees.

Aquestes entitats immutables que serveixen per poder conèixer les coses són les idees (eidos - forma). Les idees són una realitat que existeix per si mateixa “fora de la ment”, per tant, són objectives, úniques (encara que s'apliquin a moltes coses), absolutes (independents de les coses), immutables (no varien mai) i eternes (existeixen sempre).

Ja els presocràtics havien parlat de l'existència d'entitats immutables i eternes:

.Parmènides-> definia amb les mateixes característiques al Ser.

.Els Pitagòrics-> parlaven així dels objectes matemàtics (p.e. el triangle)

Tant la idea d'animal, com la de triangle , tenen en comú que són entitats abstractes que poden concretar-se de diferents maneres i que existeixen independentment de les coses. Segons Plató, això passa amb totes les idees que tenim a la ment (arbre, gos, justícia,etc). Només aquestes entitats (les idees) són reals, perquè es mantenen sempre igual, eternes.

Plató diu, que el que hi ha a la nostra ment és “el coneixement” de les idees, però no aquestes.

-On són les idees?

Si contraposem IDEES a COSES:

a)Les coses: habiten en “el món sensible”

b)Les idees: habiten en el seu món, “el món intel.ligible”o de les idees (al que solament es pot accedir per mitjà de l'intel.lecte).

Plató, no parla d'un altra món físic, ja que les idees són intangibles, sinó d'un món en sentit metafòric, d'un gènere diferent de realitat.

El que vol remarcar amb això, és que les idees tenen un estatus diferent i independent dels éssers humans i és per això que es mantenen pures (p.e. la bellesa: es farà present a través de les coses belles). El que cal és conèixer be la idea (p.e.: la bellesa) per reconèixer les coses (coses belles), igual que cal saber què és un llibre per reconèixer-ne un.

-Presentació de la realitat de dues maneres.

Ell ens presenta la realitat de dues maneres:

.des de les coses món sensible

REALITAT

.des de les ideesmón intel.ligible

El món sensible, és canviant i relatiu (Heràclit), el món intel.ligible, és immutable i absolut (Parmènides). Ontològicament, dona més importància al segon que al primer, a les idees que a les coses.

Per tant, el món dels objectes, coses (sensibles), “no és el vertader món”, sinó només una imatge de la vertadera realitat, formada per idees, que són la causa de l'existència de les coses (sense idea d'arbre no hi haurien arbres).

Aquesta teoria de les idees apareix explicitada als diàlegs de maduresa: Fedó, Fedre, i la República, també a d'altres:

-Fedó: idees de valors, d'objectes matemàtics,etc.

-República: les jerarquitza segons la importància. 1.-Bé o veritat

2.-Bellesa i justícia (etc)

-Parmènides: el nombre d'idees hauria d'ésser igual al nombre d'espècies de coses (deixant de banda coses grolleres).

El món de les idees és plural (hi ha moltes idees, com al sensible), però en aquest món existeix una unificació: solament hi ha 1 idea per a cada espècie de coses.

“Com és possible això?i com potser una idea a moltes coses en el món sensible?”

El problema és ja presocràtic: “el pas de la unitat a la multiplicitat” o “la relació entre idea i món sensible”.

b)Teoria de la participació i teoria de la imitació.

“Quina relació hi ha entre el món de les coses (o sensible) i el món de les idees (o intel.ligible)?”

Plató respon a aquesta pregunta amb dues teories:

.La Teoria de participació (méthexis)

.La Teoria de la imitació (mímesi)

-Teoria de la participació:

Les coses és relacionen amb les idees en la mesura en què “participen” (són part) d'aquestes: ex.: un gos és gos perquè participa de la idea de gos.

Però, les coses no participen d'una única idea,sinó de totes aquelles incloses en la seva essència: ex.: un gos participa també de la idea d'ésser viu, animal, mamífer,etc.

Aquesta teoria portarà a pensar que les idees (úniques) són multiples, però no és així.(ex.: un paisatge pot tenir multiples interpretacions)

A “La Retòrica”, Plató parla d'aquesta relació coses - idees i aplica aquesta teoria de la participació.

-Teoria de la imitació:

Diu que el que fan les coses és “imitar” les idees, i per això, s'hi assemblen. Les coses mai no arriben a ésser igual que elles, això succeeix perquè al món sensible tot està sotmés a canvi, i per això no es pot arribar a la perfecció de les idees.

Per això, una cosa és bella perquè “participa de la idea de bellesa”o perquè “la imita”, però cap cosa al món és la bellesa per si mateixa.

3.3.El coneixement: la ciència i l'opinió

3.3.1.El mite de la caverna.

Per tal d'il.lustrar millor les seves teories, Plató crearà l'al.legoria del mite de la caverna (“La República, VII). En aquest mite, s'explica:

.la diferència entre els dos móns

.els diferents nivells de coneixement

.les dificultats de comprenssió de la seva teoria

Descripció del mite:

Ens descriu una CAVERNA il.luminada per la llum d'un foc. Entre el foc i el fons de la caverna hi ha un mur, darrera del qual unes persones parlen i caminen tot portant sobre d'elles estàtues de persones, animals i objectes varis. El mur tapa les persones, però no les estàtues que porten, i són aquestes estàtues les que queden projectades a la paret de fons de la caverna, en un efecte semblant al que es produeix en l'espectacle d'ombres xineses.

Descriu, també, uns éssers humans, lligats de cames i peus des de sempre, a l'altra banda del mur. La seva situació els obliga a veure només l'interior de la caverna, de manera que, per a ells, la realitat són les ombres dels objectes projectades a la paret i els sons deformats que els arriben.

Plató explica que si agaféssim un d'aquests homes i, deslliurat, el portéssim al costat del foc, primer no podria obrir els ulls, després no acceptaria com a reals els objectes que estava veient, però al final, reconeixeria com a vertaderes realitats els objectes (les estàtues) dels quals abans només veia ombres. I si el portéssim fora de la cova, reconeixeria els objectes naturals, clars i il.lumitats per l'única font de vida: el Sol. Encara més, si després d'això el conduíssim de nou a l'interior de la cova i expliques als seus companys presoners que allò que consideraven real només són meres ombres de la realitat, aquests el prendrien per boig i el matarien si intentés deslliurar-los per mostrar-los-els, no fos cas que ells també es tornessin bojos.

No és difícil veure metafòricament en el mite la descripció dels dos mons platònics:

.el món de les coses, que estaria representat, d'una banda, per les ombres que es veuen a la paret, que es mouen i no són gaire clares, i d'altra, per les estàtues, que serien les coses sensibles i concretes.

.el món de les idees, seria el món dels objectes clars i il.luminats pel Sol, que representen les realitats intel.ligibles, les idees, de les quals la que més destaca i nodreix les altres és el bé (el Sol).

3.3.2.El símil de la línia.

Immediatament abans de l'explicació d'aquest mite trobem, també a “La República”, una descripció del que per a Plató són els diferents graus de coneixement, en el que s'anomena el símil de la línia. Aquí torna a recollir la divisió de Parmènides entre el coneixement que ens proporcionen els sentits (doxa o opinió) i el que ens proporciona la raó (episteme o veritat).

En el diàleg, Sòcrates convida el seu interlocutor Glaucó a imaginar una línia dividida en quatre parts desiguals: cadascuna d'elles representa un tipus de coneixement, des del més imperfecte fins al més complet.

Segons Plató, el desenvolupament de la ment humana passa en el seu recorregut des de

la ignorància fins al coneixement per dos moments: el de la doxa i el de l'episteme. Aquests dos moments es diferencien tant per la fiabilitat del coneixement que ens donen com pel seu objecte de coneixement.

Plató fila més prim i ens assenyala dos tipus de doxa i dos tipus d'episteme:

El primer segment de la línia (l'eikasia o sensació) correspon a aquell tipus de coneixement que es basa exclussivament en la percepció sensible, com, per exemple, el fet que el bolígraf caigui quan el deixo anar.

Si fossim al segon segment (la pistis o creença), potser podríem explicar que els cossos cauen perquè així ho hem observat molt cops.

En el tercer segment (la dianoia o raonament discurssiu), ens veuríem impulsats a cercar conclusions a partir de les hipòtesis que tenim, fent servir les matemàtiques, per arribar a formular una teoria com, segons l'exemple, la de la gravetat.

En el quart segment, l'últim esglaó, (la noesi o intuició), descobriríem que sense les idees de cos, de número, de llei… i la seva relació, no és possible fer cap de les afirmacions que hem fet i que si intuïm intel.lectualment aquestes idees poden respondre la qüestió vertaderament.

Aquest últim és el saber absolut, el coneixement directe de les idees, al qual no arriba tothom. Els sofistes, per exemple, se situarien en la pistis, perquè el seu relativisme suposa que l'únic fet important és tenir una explicació convincent de les coses, que mai no és definitiva.

A més, es pot establir una relació directa entre el símil de la línia i el mite de la caverna, perquè a part dels graus o tipus de coneixement, Plató parla dels diferents graus d'ésser que hi ha, i estableix així un paral.lelisme entre les seves concepcions ontològica (hi ha diferents formes d'éssers) i epistemològica (hi ha diferents formes de conèixer). Així, l'objecte de la sensació són les imatges (les ombres, del mite de la caverna); l'objecte de la creença són les coses naturals, els éssers vius i els objectes artificials (les estàtues del mite); l'objecte del raonament discursiu són les entitats matemàtiques, i l'objecte de la intuïció són les idees (la realitat exterior a la caverna).

3.3.3.La dialèctica i la teoria de la reminiscència.

El camí cap al coneixement intuïtiu és possible gràcies a un mètode: la dialètica. Aquest és un procés basat en el diàleg i l'anàlisi dels conceptes, que ens ajuda a anar del coneixement sensible de les coses a la intuïció directa de les idees i de la seva jerarquia.

Així, quan s'utilitza la dialèctica “per enlairar-se cap a l'essència de les coses, no desisteix fins a aconseguir per mitjà de la intel.ligència allò que constitueix el bé per si mateix; arribar realment a allò intel.ligible”(“La República”). Aquest procés també es pot recórrer a l'inrevés, amb la reconstrucció de jerarquia de les idees sense recórres als sentits; és el que s'anomena dialèctica descendent.

La dialèctica necessita els suport d'una teoria, la teoria de la reminiscència (anamnesi), sense la qual no quedaria del tot explicat del tot el desencadenament del procés cap a l'autèntic coneixement. La teoria de la reminiscència defensa la tesi “conèixer és recordar”. Per explicar-la, en el Menó”, Sòcrates fa que un esclau, sense cap formació, descobreixi els fonaments de la geometria. Com ho fa? A partir de preguntes adients, provoca que l'esclau trobi les solucions per si mateix. Això demostra, segons Plató, que el que podem saber de les coses ja ho sabem i que quan diem que ho aprenem, realment el que fem és recordar-ho.

La pregunta és:

“Si ja ho sabem abans de néixer, on, quan i com hem adquirit aquest coenixement?”

Si pensem que el vertader coneixement és el que ens proporciona la contemplació de les idees (noesi) i si aquestes són eternes, llavors el coneixement és innat, és a dir, ja existeix abans i independement del nostre naixement. Plató ens ho explica, des d'un punt de vista poètic, a través d'un altre mite: el mite del tir (carro) alat, “Fedre”.

Descripció:

En aquest diàleg, “Fedre”, ens descriu de forma metafòrica el món de les idees com una cúpula supraceleste en la qual hi ha ubicades totes les idees. A aquest “lloc”, el nostre cos no pot accedir perquè la seva naturalesa material no li ho permet, però sí la nostra ànima, que per a Plató és immortal i preexistent, tal com pensaven els pitagòrics. És la nostra ànima la que contempla les idees després d'una imaginària cursa, la qual és representada per un tir i dos cavalls. És a partir de les coses que veiem en el món sensible que recordem les idees que abans havíem contemplat en el món intel.ligible.

Per exemple: quan veiem un cos bell la nostra ànima reconeix en aquest la idea de bellesa que havia contemplat”. I així comença el camí de les ànimes més insatisfetes cap al coneixement: “veient la bellesa d'aquest món i recordant la veritat, pren ales i, una vegada alada, desitja emprendre el vol".

En aquest procés Plató dóna una importància primordial a l'amor (Eros), perquè és a partir de l'impuls cap a la possessió dels altres (desig) que l'ànima busca retrobar-se amb la bellesa per si mateixa i, per tant, amb totes les altres idees. Aquest procés s'explica també amb un altre mite: el mite d'Eros a “El banquet”.

3.4.L'ésser humà: ànima i cos.

3.4.1.El dualisme platònic

Plató té una concepció dualista de l'ésser humà, és a dir, creu que està format per un cos i per una ànima.

Segons el mite del tir alat, l'ànima, després de la cursa amb la resta d'ànimes i segons quina hagi estat la seva conducta, “cau” al mon sensible, es reencarma i dona vida a un cos; per això és principi de vida. D'aquesta unió accidental (és a dir, transitòria)sorgeixen els éssers humans, que són MATÈRIA (cos) ANIMADA (amb principi de vida). Plató presenta aquesta qüestió com un càstig per a l'ànima, ja que el cos és una presó que no li permet contemplar directament les idees, per la qual cosa desitja ser pura sense cap element material que la distorbi.

La naturalesa de l'ànima és tal que necessita, com afirmaven el pitagòrics, la purificació, és a dir, desvincular-se per sempre d'aquest món material. Per això, el que ha de fer és acostar-se cada vegada més al món de les idees a través del coneixement. Mentre no ho faci del tot, tornarà a reencarnar-se en una altre cos; és a dir, quan el cos mor, si l'ànima no ha assolit encara un grau de purificació, transmigra a un altre cos i així fins a aconseguir la desitjada purificació.

I, Cóm s'aconsegueix la purificació? En l'ànima, tot i que és única, es poden distingir tres parts:

.la racional, encarregada del coneixement (situada al cap)

.la irascible, que persegueix els desitjos de noblesa, com l'honor o la fama (situada al pit)

.la concupiscible, que persegueix els plaers del cos, com el sexe o el menjar (situada al ventre)

Sembla que aqueste localitzacions no s'han d'entendre al peu de la lletra, sinó més aviat interpretar-les com a punts d'interacció entre el cos i cadascuna de les funcions de l'ànima. Aquesta diferenciació de funcions la podem entendre si pensem en els conflictes que passen en la vida emocional i racional de qualsevol persona, com, per exemple, quan tenim un dilema entre el que desitjaríem fer i el que pensem que hem de fer. Aquesta mena de conflictes són el que Plató plasma en el mite del tir alat, en el què:

.l'ànima racional seria l'auriga

.la irascible el cavall blanc

.i la concupiscible el cavall negre

3.5.L'acció: la justícia com a virtut.

3.5.1.Les virtuts de l'ànima

Tot i que cadascuna de les facultats té funcions diferents, la part racional és la més important per a Plató, ja que amb aquesta part assolim el veritable coneixement i perquè la seva funció és també “equilibrar totes les necessitats de l'ésser humà”. Quan això s'aconsegueix, Plató diu que hem assolit la virtut, perquè ser virtuós vol dir fer ben fet allò que hem de fer.

I com que cada facultat de l'ànima té una funció diferent, existeixen per a Plató tres tipus de virtuts que s'assoleixen quan cadascuna d'aquestes funcions es desenvolupa de forma correcta. Així:

-en aquells que destaca la facultat concupiscible, la virtut s'aconsegueix a través de la temperància.

-en aquells que preval la facultat irascible, la virtut serà la fortalesa.

-en aquells en els quals predomini la facultat racional, tindran com a virtut la prudència.

D'aquesta manera, l'ésser humà trobarà l'harmonia quan la racionalitat moderi de forma prudent la seva irascibilitat, es faci fort per portar a terme les decisions, temperi la seva concupiscència i no d'excedeixi en els seus desitjos. Aquest és, potser, un privilegi reservat al savi, que les assoleix totes i adquireix la virtut per excel.lència: la justícia .

3.5.2.La polis ideal.

Tenint en compte les seves teories sobre el coneixement, sobre la realitat i sobre l'ésser humà, Plató, a “La República” i “Les lleis”, explica el que seria per a ell una societat ideal.

Parteix del supòsit que no tothom està igualment preparat per naturalesa per portar a terme les diferents tasques que són importants en una societat. Per això, el més just és que cadascú realitzi aquelles feines per a les quals és especialement destre i aconsegueixi així la felicitat. Partint de la teoria sobre les facultats de l'ànima, Plató propos que a la polis ideal haurien d'existir tres classes socials, dedicades a tres activitats diferents:

-els governants, en els quals predomina la racionalitat.

-els guardians, en els quals predomina la irascibilitat.

-els productors, en els quals predomina la concupiscència

D'aquesta forma, planteja una divisió de treball tenint en compte les aptituds individuals de cada ciutadà. Els productors (comerciants, artesans i pagesos) es dedicarien al treball necessari per tal d'abastar l'Estat, ja que ells són els que gaudeixen d'aquests plaers (menjars, beguda,…). Els guardians haurien de ser els defensors de l'Estat davant l'agressió de qualsevol enemic, perquè així podrien demostrar el seu coratge natural i aconseguir el reconeixement i l'honor que busquen.. Per acabar, els governants, la virtut dels quals és la prudència, haurien de sortir d'entre els guardians més coratjosos i intel.ligents i viurien també de forma comunitària.

3.5.3.L'educació i les formes de govern.

Plató pensa que per aconseguir aquests objectius és importantíssim que els ciutadans estiguin instruïts, perquè l'educació és garantia d'un Estat just, no solament perquè prepara els seus goevernants, sinó perquè fa entendre el sentit de l'estructura de la realitat.

Per això, planteja un model educatiu per a tothom, sense diferències socials o sexuals, un model en el qual la intel.ligència és el que compte. El pla d'estudis és molt guiat:

-el primer nivell, per a tothom, s'inicia des de la infància, dura fins als vint anys, i comporta un domini de les arts, concretament: poesia, música i gimnàstica (recordem que els grecs feien gimnàstica acompanyats del ritme de l'oboè).

-el segon nivell,després d'una selecció, els millors estudiaran: matemàtica i astronomia durant deu anys més.

-l'útim nivell, els que passin, s'exercitaran durant 5 anys en la: dialèctica i hauran d'exercir un càrrec militar durant 15 anys per poder ser governants

D'aquesta forma, l'eduació fa possible que tota persona que assoleixi el procés estigui preparada per governar.

Del que hem dit, se'n deriva que, per a Plató, la millor forma de govern és l'aristocràcia o govern dels millors, ja que són aquests en la mesura en què són savis, i no la majoria, els que poden saber més què convé a una polis perquè pugui garantir la felicitat dels seus ciutadans. Com veiem, Plató proposa una societat classista fonamentada en diferències morals i intel.lectuals, però no econòmiques ni de llinatge.

Amb això, defensa un tipus de justícia, segons la qual s'ha de tractar cadascú d'acord amb les seves capacitats i no d'acord amb el principi d'igualtat, que diu que s'ha de donar a tothom el mateix.

La democràcia, descrita per ell com a llibertat absoluta, té com a conseqüència: una tirania com la que ell va viure a Atenes. En canvi, considera que l'Estat només funcionarà bé si els governants són savis i, com que els més savis són els filòsofs, els filòsofs són els que han de goevernar.

Ara bé, Plató es va tornar més escèptic després de la seva experiència política a Siracusa, la qual li va modificar aquesta concepció. Atesa la impossibilitat , per utòpica, d'un govern presidit per un filòsof-rei, a “Les lleis” estableix la necessitat que sigui una bona legislació la que garanteixi l'aplicació de la justícia.

III.Introducció: Aristòtil i el pensament hel.lenísticoromà.

1.-ARISTÒTIL (384-322 a.C.)

1.1.Context històric.

1.2.Vida i obres.

1.3.Filosofia aristotèlica.

1.3.1.El coneixement: el sil.logisme (La lògica)

1.3.2.La realitat: l'ésser (La Metafísica i La Fisica)

1.3.2.1.L'ésser: substàncies i accidents

1.3.2.2.L'ésser és matèria i forma (hilemorfisme)

1.3.2.3.L'ésser és potència i acte

1.3.2.4.Explicació del canvi

1.3.2.5.La teoria de les quatres causes

1.3.2.6.El primer motor

1.3.3.L'ésser humà: l'ànima i les seves funcions (Antropologia)

1.3.3.1.L'ànima

1.3.3.2.Les funcions de l'ànima

1.3.4.L'acció: la felicitat i la virtut (L'Ètica i Política)

1.3.4.1.La felicitat

1.3.4.2.La virtut

1.3.4.3.La voluntat

1.3.4.4.L'ésser humà, un ésser social

2..-EL PENSAMENT HEL.LENÍSTIC I ROMÀ

2.1.Context històric

2.2.La filosofia hel.lenística: epicureisme, estoïcisme, escepticisme

2.2.1.L'estoïcisme

2.2.2.L'epicureisme: EPICUR (341-270 a.C.)

2.2.2.1.La figura d'Epicur. Els principals deixebles.

2.2.2.2.L'ètica

2.2.2.2.1.El principi del plaer i el principi del dolor

a)Organitzar els desitjos

b)Saber escollir

2.2.2.2.2.EL principi d'autarquia

2.2.2.2.2.1.L'amistat i la solidaritat

2.2.2.3.Física: l'ordre del món

2.2.2.3.1.Els àtoms

2.2.2.4.La Lògica: el cànon del coneixement

2.2.3.L'escepticisme

2.3.L'època romana(s.IIIa.C.-Ia.C.) i el seu pensament

3.-LA CIÈNCIA ANTIGA

3.1.Astronomia i cosmologia antigues

3.1.1.Els estels i els planetes

3.2.La ciència alexandrina

1.-ARISTÒTIL (384-322 a.C.)

1.1.Context històric

Macedònia acabarà essent la mestressa de l'Hèl.lade, amb Filip de Macedònia, i d'una part del continent asiàtic, amb el seu fill Alexandre el Gran. Aquesta història comença quan Filip de Macedònia, en voler expandir el seu territori, entra en litigi amb els grecs, destrueix les polis gregues que hi havia a la costa del país i se n'apodera. Ara bé, tot i que les relacions no eren bones en l'àmbit polític, sí que eren fructíferes en l'àmbit polític, sí que eren fructíferes en l'ámbit cultural. A Pel.la, capital macedònica, els artistes grecs eren ben rebuts i, en general, la dinastia regnant tenia cert respecte per la cultura grega, cosa que demostrava que no eren una colla de bàrbars. La topada de macedonis i grecs va acabar els anys 338-337 a.C. amb la lliga de Corint, que va suposar pràcticament la unitat de les polis gregues (només Esparta no hi participava) sota el domini del general Filip. Això els va permetre enfrontar-se amb els seus eterns enemics, els perses, que ja s'havien establert a les ciutats gregues de la costa jònica.

Filip va morir jove i fou succeït pel seu fill Alexandre, que havia estat educat per Aristòtil. Ell va seguir la lluita contra els perses i va forjar un gran imperi, que aplegava diferents races, religions i llengües, unit només per la seva voluntat. La lluita d'Alexandre amb els perses va començar a les ciutats jòniques de l'Àsia Menor, com hem dit, i va fer possible la conquesta de Síria, Egipte i arribar fins a Babilònia. Així es va apoderar de Pèrsia. Però el jove rei no en tenia prou i les seve ànsies de dominar-ho tot el van portar a conquerir l'Índia, fins que una bronco-pneumonia va provocar-li la mort l'any 323 a.C., quan tenia 33 anys.

1.2.Vida i obres.

Aristòtil nasqué a la colònia grega d'Estagira de Tràcia (actualment Stavros) probablement l'anys 384 aC. La ciutat es trobava a la península de la Calcídica, a Macedònia, país veí del que llavors era Grècia. Quan Aristòtil tenia disset anys, va marxar a Atenes per formar-se a l'Acadèmia, on va romandre vint anys. Aquest període va marcar la seva vida i el seu pensament, pel fet que va trobar en Plató, a més d'un amic, un guia. Es va estar dos o tres anys a Assos, on es dedicà a fer estudis empírics (observació de la fauna marina de les costes d'Àsia Menor). Fou convidat l'any 343 aC per Filip de Macedònia perquè es fes càrrec de l'educació del seu fill Alexandre. Quan aquest pujà al tron, Aristòtil viatjà a Atenes i fundà la seva escola, el Liceu, on ensenyà durant 12 anys. El nom de l'escola prové del barri, on hi havia un temple dedicat a Apol.lo Lici. Els alumnes de la seva escola són coneguts amb el nom de “peripatètics”, perquè discutíen mentre passejaven ( de peripatos, “passeig”). El Liceu esdevindrà un centre d'investigació molt important, tant per la seva biblioteca i col.leccions d'animals i plantes, com pels estudis històrics, filològics, mèdics i, especialment, filosòfics i d'història natural i biologia. Morí el 322aC a l'illa d'Eubea.

De Plató només ens han arribat les obres destinades al públic i no el que explicava a l'Acadèmia. D'Aristòtil, en canvi, disposem d'un gran volum d'obres que són el testimoni dels cursos que feia al Liceu, però en canvi no tenim les obres de divulgació. L'obra d'Aristòtil transmesa al llarg del temps constitueix una mena d'enciclopèdia que tracta tots els temes filosòfics de l'època i d'altres que ell va ser el primer a plantejar.

Tenia una visió força clara de quins eren els coneixements que l'ésser humà podia conrear, tenint en compte una triple activitat:

.-l'ésser humà pot dedicar-se a conèixer la realitat i també el mateix procés de coneixement (activitat teòrica);

.-a construir la seva pròpia personalitat (activitat pràctica),

.-o a produir objectes amb finalitat utilitària o artística (activitat poètica).

Avui dia les diferenciaríem en el coneixement científic, l'ètica i la política, la tècnica i l'art. Els escrits fonamentals d'Aristòtil que corresponen a cadascun d'aquests tipus de coneixement són:

1.-Sobre l'activitat pràctica:

Ètica a Eudem (7 llibres)

Ètica a Nicomac (10 llibres)

Política (8 llibres)

Constitució dels atenesos

2.-Sobre l'activitat teòrica:

.De lògica: Categories, Analítics, Tòpics, Sobre la interpretació,…

.De física i biologia: Sobre el cel (2 llibres), Sobre la generació i la corrupció(2 llibres), Sobre l'ànima, Descripció dels animals,…

.De metafísica: Metafísica (14 llibres).

3.-Sobre l'activitat poètica:

Poètica, Retòrica (3 llibres)

Aquestes obres no van escrites com a tals, sinó que constitueixen els apunts utilitzats per Aristòtil a les seves lliçons. Serà més endavant quan Andrònic de Rodes, aproximadament l'any 60 aC, va ordenar i agrupar per afinitat de continguts aquest material divers, que ens presenta un filòsof sistemàtic, tancat i coherent.

Aristòtil, pensava que tots els éssers humans per naturalesa volen saber. Des d'aquest plantejament socràtic i amb la intenció de rebutjar els sofistes pel seu relativisme amb relació a la veritat, inicia la seva recerca. Així, de jove, va acceptar tota la filosofia de Plató, però després, en la mesura en que era un pensador autònom admirat sobretot de l'observació de la natura, de la realitat que ens envolta, va abandonar i criticar la doctrina de les idees i, en general, l'existència d'un món perfecte i ordenat més enllà del nostre.

1.3.Filosofia aristotèlica.

1.3.1.El coneixement: el sil.logisme (LÒGICA)

Aristòtil partirà de la idea que l'ésser humà neix sense cap tipus de coneixement i que el seu primer contacte amb el món és a través dels sentits. Amb aquests capta l'única realitat existent, els éssers, però els capta multiples i en transformació contínua. En canvi, amb la capacitat d'abstracció coneix també l'essència de les coses, allò que en elles no canvia i fa que siguin el que són independentment de les seves transformacions, allò que Plató anomenava idees.

Aquest procés de coneixement s'inicia en allò sensible i després es conserva a la memòria. Es tracta del mètode inductiu, que per a Aristòtil és important ja que propicia el coneixement, però no pas suficient. Amb aquest mètode passem d'allò particular (aquest ésser humà ha nascut i ha mort) allò universal (els éssers humans són mortals). Però és el mètode deductiu el que ens permet comprendre la realitat ja que aplica allò universal als particulars: tots els homes són mortals; Sòcrates és un home; per tant, Sòcrates és mortal. Aquest mètode és el que estudiarà més a fons.

La lògica.

En aquest procés de coneixement de l'ésser humà, que és també el procés de coneixement científic (del coneixement de la veritat), Aristòtil pensa que hi té un paper importantíssim el llenguatge, sense el qual no podríem pensar. Per tant, a l'hora de saber amb certesa com pensem la realitat, necessitem analitzar les estructures del llenguatge. Aquest tipus de coneixement és la lògica (o Organon , instrument), del qual ell és el creador (tot i que el nom apareix posteriorment). La lògica és l'anàlisi de les formes del pensament: de com els éssers humans reproduïm amb conceptes la realitat, de com relacionant els conceptes expressem afirmacions sobre aquesta realitat i de com, relacionant les afirmacions, en treien conclusions.

Fent això, s'adona que utilitzem diferents conceptes per reproduir a la nostra ment els éssers que hi ha a la realitat: persona, alta, jove, coneguda.

Quan fem servir aquests conceptes ens referim a la realitat de maneres diferents: no és el mateix dir d'una persona que és alta, que és jove o que és coneguda meva. En el primer cas fem referència a la seva “quantitat”; en el segon, a la seva “quantitat” de jove, i en l'últim, a la “relació” que té amb mi. Aquestes formes distintes de referir-nos a la realitat les anomena categories, terme que podria definir-se com els conceptes més generals. Les categories són maneres de pensar la realitat, però també són maneres de ser d'aquesta mateixa realitat (són epistemològiques, però també ontològiques). En la seva obra “Categories”, fixa en 10 el seu nombre (veure el text 1).

El procés continua: relacionant conceptes, elaborem judicis que són actes mentals per mitjà dels quals s'afirma o es nega quelcom. L'expressió oral o escrita d'aquest judicis són les proposicions, que defineix com “un discurs enunciatiu que pot ser vertader o fals”. Repassem tot el procés que estem seguint:

“substància” i “qualitat” són categories;

“cavall” i “negre” són conceptes, i

“el cavall és negre” és una proposició

Només les proposicions són els judicis que interessen a la ciència, ja que ni les exclamacions, ni les ordres, ni les preguntes, etc., són susceptibles de VERITAT o FALSETAT.

Hi ha molts tipus de proposicions i Aristòtil va examinar les que ell creia possibles, com les afirmatives o negatives, les singulars ( “aquest cavall és negre”), particulars (“alguns cavalls són salvatges”) o universals (“tots els cavalls són mamífers”), etc,.

L'últim pas del procés lògic del coneixement és el raonament, que és “la relació necessària que establim entre diferents proposicions”. L'exemple d'Arsitòtil és:

.-Primera proposició o premissa:

TOTS els homes són mortals

.-Segona proposició o premissa:

Sòcrates era un home

.-Tercera proposició o conclusió:

Sòcrates és mortal”.

Abans hem dit que hi ha dos tipus de mètodes: l'inductiu i el deductiu. Aquests mètodes es basen en els tipus de raonament que porten el mateix nom. Aristòtil va descriure en profunditat el raonament DEDUCTIU o sil.logisme, la seva estructura i les seves regles. La diferència més important entre ambdós tipus de raonament és que, mentre en l'inductiu la seva veritat es basa en els fets que observem (“TOTS els cavalls que he vist corren”) i en la intuició (“Si TOTS els cavalls que he vist corren, intueixo que això és així per a TOTS els cavalls”),en el deductiu es basa en la seva estructura interna, que relaciona les proposicions necessàriament (“com que TOTS els cavalls corren, i me n'han regalat un, segur que també corre”).

Segons Aristòtil, tenim coneixement vertader (científic) de la realitat quan podem formular raonaments que l'expliquin: “el meu cavall és un mamífer perquè TOTS els cavalls ho són”.

D'aquesta manera Aristòtil presenta la lògica del raonament deductiu o sil.logística com a progrés per arribar al coneixement de la realitat, la qual, tal com pensava Plató, és el coneixement d'allò que fa que les coses siguin el que són, de l'essència.

1.3.2.La realitat: l'ésser (la METAFÍSICA i la FÍSICA)

Aristòtil creu, com Sòcrates i Plató, que, per tenir un coneixement científic de la realitat, el més important no és saber descriure-la, sinó saber per què és el que és, conèixer la seva essència. No es tracta de descriure actes justos, sinó de saber què és allò que fa que determinats actes ho siguin, és a dir, la justícia. No es tracta de descriure actes justos, sinó de saber què fa que sigui una olivera i no un pi o una roca. Sòcrates explicava que per inducció podem arribar a aquestes essències, però no va dir que fossin fora de les coses. Va ser Plató el que ho va afirmar, duplicant el món. Aristòtil critica aquesta actitud i afirma que les idees no solament no serveixen per a la funció que els ha estat assignada, sinó que compliquen la comprensió de la realitat. I per què? Perquè amb les idees no es poden explicar els canvis que es produeixen en el món sensible i que són tan evidents. I també perquè no pot ser que allò que fa que una cosa sigui el que és, la seva essència, sigui fora d'ella. “Si (les idees) fossin l'essència de les coses es trobarien en elles”.

L'objectiu ontològic d'Aristòtil s'allunya del de Plató perquè, a diferència d'aquest, Aristòtil vol conèixer i explicar-se l'ésser concret (aquesta olivera o aquesta roca) i perquè vol demostrar que la seva essència li pertany i no es trob en un altre món. Per això es planteja una qüestió fonamental: Què és necessari perquè un ésser sigui el que és? La resposta és en part platònica: d'una banda, és la matèria la que possibilita la seva existència material i, de l'altra, és la idea (que en Aristòtil anomenem forma) la que li fa ser el que és. Ara bé, a diferència del seu mestre, pensa que la idea (forma) no és res sense la matèria, ni aquesta sense l'altra, perquè les coses són un compost d'ambdues. Així el que fa és mantenir la divisió entre allò sensible i allò intel.ligible, però ambla IMPORTANT DIFERÈNCIA DE PENSAR AQUESTA SEPARACIÓ EN L'ÉSSER MATEIX.

1.3.2.1.L'ésser: substàncies i accidents

Què és l'ésser -en grec tò òn-, “allò que és ? Per respondre aquesta pregunta, Aristòtil necessita introduir una sèrie de conceptes que explicarem ara. Hem vist a la lògica que hi ha moltes maneres de referir-se a l'ésser, les categories, i també que n'hi ha una de més important que les altres, la substància, de la qual es prediquen els accidents. Ja tenim, doncs, una resposta: l'ésser és substància i accidents. La substància (ousia) és allò que pot rebre predicats, però que ella mateixa no pot ser predicat de ningú. A la substància “Pere”, podem predicar-li que és molt baix, simpàtic i molt intel.ligent, però no podem dir de ningú que és una mica “Pere”. Els accidents, en canvi, són tot allò que podem predicar de la substància: baix, simpàtic,… Ara bé, en un sentit estricte, l'ésser és la substància, ja que els accidents només són modificacions seves i, així, “la qüestió sempre plantejada -què és l'ésser- queda reduïda a aquesta altra -què és substància-. Sobre la substància, uns filòsofs van afirmar que era la única i uns altres, que era múltiple”.

1.3.2.2.L'ésser és matèria i forma (hilemorfisme)

Per entendre millor què és l'ésser, introdueix dos conceptes més: la matèria (hyle) i la forma (morfe). La matèria és allò de què és feta una cosa i la forma és allò que fa ser el que és a una cosa, la seva essència.

Posem un exemple seu: en la creació d'una esfera de bronze entervenen dos factors. D'una banda la matèria, el bronze, i de l'altra, la idea d'esfera, la forma. Així un escultor pot donar una forma al bronze i crear una esfera de bronze. Sense el bronze, no hi hauria producte, però sense la idea d'esfera tampoc, ja que totes dues són imprescindibles.

Aristòtil, també parla d'una matèria que és mera indeterminació, que anomena matèria primera, perquè és capaç de rebre qualsevol forma ja que no en té cap (si ens fixem, el bronze és una matèria ja informada, en la mesura en què és una matèria que pertany a l' “espècie” bronze). Aquesta matèria primera més d'indeterminada és eterna, incognoscible i idèntica per a tots els casos. No es tracta, per tant, d'un element físic, sinó d'un supòsit metafísic que no es pot imaginar, però que cal suposar.

Amb aquesta teoria (anomenada hilemòrfica) Aristòtil salva, d'una banda, l'existència de les coses sensibles (que són matèria) i, de l'altra, l'existència d'allò que només és cognoscible per la ment i que no varia mai (la forma). Té així assegurat el coneixement científic (tots els éssers d'una mateixa espècie comparteixen la mateixa forma universal) i l'existència del món físic (que és matèria informada). Sol.luciona així el problema de la relació entre la multiplicitat i la unitat: un individu és únic perquè la seva matèria concreta l'individualitza, el diferencia, i participa de la multiplicitat perquè comparteix una mateixa forma amb la resta d'éssers de la mateixa espècie.

1.3.2.3.L'ésser és potència i acte.

Preocupat per explicar-se la realitat que l'envolta, reprén la discussió presocràtica sobre com és possible explicar racionalment el canvi en l'ésser, les transformacions per les quals passa, sense deixar de ser el mateix ésser. La resposta d'Aristòtil solucionarà el problema de Parmènides sobre el pas del no-ésser a l'ésser: un ésser que en acte (és a dir, actualment) és d'una manera, pot esdevenir un altre ésser (un ésser que no és ara) perquè és aquest “ésser” en potència. Per exemple, es pot ser solter, és a dir, no casat, però es pot arribar a ser casat perquè tenim aquesta potencialitat. El que fa aquí Aristòtil és distingir diferents maneres de no-ésser:

.el no-ésser que ho continuarà essent sempre

.i el no-ésser que alguna vegada serà ésser.

Jo no soc una advocada ni sóc un arbre, però podria arribar a ser advocada i, en canvi, no podria arribar mai a ser un arbre. D'aquesta manera els éssers són un acte concret i disposen d'unes potències en concret. Això permetrà a Aristòtil explicar per què en els ésser vius es donen canvis: desenvolupen una de les potencialitats que tenen.

1.3.2.4.Explicació del canvi.

Els presocràtics van entendre la physis com a naturalesa, creixement, desenvolupament i moviment; els sofistes, en canvi, van entendre aquest concepte com allò que s'oposa a tot el que és convencional. Aristòtil recull ambdues accepcions i parla de physis com coneixement, com a ciència que té per objecte l'ésser subjecte a canvis (el que nosaltres anomenem física), i també parla dels éssers naturals, en contraposició dels éssers artificials (el que nosaltres anomenem naturalesa en el sentit de manera de ser).

Si la física s'ocupa dels éssers naturals i aquests són canviants, haurem de definir què entenem per canvi o moviment. Aristòtil ho fa des del convenciment que el canvi existeix realment i l'entén com el pas d'un estat a un altre. El primer que fa és distingir dos tipus de canvi:

1.els SUBSTANCIALS i

2.els ACCIDENTALS.

1.-Els canvis substancials són aquells que es produeixen en la substància, ja sigui perquè es genera un nou ésser (generació) o en mor un (corrupció).

2.-Els accidentals es donen en els accidents i poden afectar la quantitat (per exemple, una persona que s'engreixa), la qualitat (per exemple, una fruita que madura i canvia de gust) o el lloc ( per exemple, un animal que camina pel bosc).

Cóm es produeixen aquests canvis? Aristòtil repassa les actituds dels presocràtics i intenta solucionar les seves dificultats. S'adona que molts d'ells van fer servir els “contraris” per explicar el canvi. Heràclit posa exemples com el dia i la nit, el calor i el fred. Empèdocles, l'amor i odi, etc. Així, per exemple, el dia canvia en nit perquè aquesta és el seu contrari. Ara bé, Aristòtil pensa que en tot canvi hi ha d'haver necessàriament alguna cosa que no canvïi, perquè, si no, no podríem adonar-nos que allò ha canviat: quan l'aigua es solidifica, es converteix en gel, però hi ha alguna cosa que no ha canviat perquè puguem reoconèixer-la com a aigua congelada. Això que no ha canviat, Aristòtil ho anomena substrat i llavors explica el canvi com a pas d'un contrari a l'altre en un mateix substrat. Per tal que es produeixi un canvi (que s'identifica amb la matèria), que té una forma en acte (un dels contraris) i una forma en potència o privada de ser forma (l'altra contrari), que passa de ser una privació a ser una realitat. Un substrat (tu mateix) és una forma concreta (solter o soltera) i “és privat” de ser una altra forma (casat o casada). Quan aquesta forma privada es desenvolupi, es portarà a terme el canvi i el seu resultat serà la desaparició de la privació (seràs casat o casada). Per aquesta raó, Aristòtil diu que en el canvi intervenen tres factors: la matèria, la forma i la privació.

Amb els conceptes privació i potència Aristòtil intenta resoldre el problema presocràtic del pas del no-ésser a l'ésser. Recordem un altre exemple: hom pot esdevenir advocada perquè té aquesta potencialitat o privació. Quan la potencialitat es desenvolupi o la privació s'elimini, serà advocada. El canvi és possible si es parteix d'un no-ésser relatiu (no és advocada, però pot ser-ho), però no és possible si es parteix d'un no-ésser absolut (no és arbre i no pot arribar a ser-ho). Així, només hi ha canvi quan hi ha potencialitats, i és per això que també el defineix dient que és “el pas de la potència a l'acte” o “l'actualització de la potència”.

1.3.2.5.La teoria de les quatre causes.

Segons Aristòtil, “considerem que posseïm la ciència d'un objecte quan creiem conèixer la causa en virtut de la qual la cosa és, i quan sabem que ella és la seva causa (és a dir, que és causa d'aquesta cosa i no de cap altra) i que l'efecte no pot ser d'una altra manera (és a dir, que el fet és necessàriament així)”. Examinant les investigacions dels primers filòsofs, Aristòtil s'adona que les diverses escoles han parlat de diferents causes explicatives dels éssers:

.els milesis parlaven de causes materials (aigua, aire,…)

.els pitagòrics, d'una causa merament formal (els nombres)

.els pluralistes, de causes agents del canvi (amor, odi, nous), i

.Plató, d'una causa formal i final (la idea de Bé)

Aristòtil, les té en compte totes i així parla de:

1)La causa material: que designa allò de què es feta. Per exemple, el bronze és la causa de l'estàtua; és la matèria.

2)La causa formal: que és el model. Per exemple, la figura que l'escultor ha donat al seu bloc de marbre; és la forma.

3)La causa eficient: que es refereix a l'agent extern. Per exemple, la mà de l'escultor.

4)La causa final: que indica la finalitat. Per exemple, l'estàtua ha estat feta per adornar un temple.

La causa final constitueix per Aristòtil la causa MÉS IMPORTANT, perquè la seva concepció de la naturalesa és finalista o teleològica (de télos, fi), la qual cosa significa que tot a la naturalesa té una finalitat pròpia. Per això, entendre què són les coses vol també dir saber per a què són.

1.3.2.6.El primer motor.

Al final de la “Física”, Aristòtil afirma l'eternitat del moviment i del temps. Tot el que es mou és mogut per un altre i això es produeix eternament, Però, a què és degut el moviment? Aristòtil en el seu afany de buscar respostes últimes i globalitzadores, parla de l'existència d'un primer motor immòbil, al qual de vegades es refereix com a Déu. Ell és la causa primera per la qual la naturalesa és un continu moviment, des dels astres fins als éssers vius. És la causa final perquè és perfecte i tots els éssers tendeixen cap a la perfecció. Tanmateix és un motor immòbil, perquè si es mogués hi hauria un altre motor que el mouria. És un mer acte, ja que no canvia mai i la seva activitat és el simple pensament de si mateix, al marge del món que no ha creat, perquè és etern, i que no és objecte del seu pensament. Llavors, cóm pot ser la font del moviment? La resposta d'Aristòtil és poètica:

“igual que la persona estimada mou el que l'estima”, el motor immòbil exerceix sobre totes les coses una atracció en la mesura en què és perfecta causa final.

1.3.3.L'ésser humà: l'ànima i les seves funcions (ANTROPOLOGIA)

1.3.3.1.L'ànima.

Aristòtil fa una diferència entre els éssers inanimats, els que es mouen però no tenen vida, atès que no es nodreixen, ni creixen, ni decauen (per exemple, l'aigua, la terra, etc) i els éssers animats, els que es mouen i tenen vida, és a dir, ànima.

En el seu tractat “Sobre l'ànima” ens la presenta com el principi de vida dels éssers vius. Aplicant la seva teoria hilemòrfica, ens dirà també que els éssers vius, i en concret l'ésser humà, són substàncies i, per tant, són matèria i forma. És evident que l'ànima no és la matèria perquè és per definició immaterial, sinó la forma; per tant, la matèria és el cos. L'ànima és l'essència dels éssers, allò que els fa ser el que són i sobretot allò que els fa existir. Sense l'ànima, el cos seria mera potència, un simple instrument que no es posa en marxa. Ara bé,l'ànima sense el cos tampoc no podria fer les funcions que fa (per exemple, percebre). Si comparem la relació ànima-cos amb la relació ull-vista, podem entendre que cap dels dos termes relacionats no pugui tenir sentit per separat. Així, per Aristòtil, diferència de Plató, els éssers són un compost indissoluble d'ànima i cos, una única substància.

1.3.3.2.Les funcions de l'ànima.

Tot i que és un compost, l'ànima és una cosa diferent del cos, i Aristòtil descobreix en ella unes funcions concretes, partint d'allò que fan els éssers vius: la funció nutritiva, la sensitiva, i la racional. No totes les ànimes tenen tres funcions i això és el que diferencia éls éssers vius, segons una escala de perfecció: els vegetals, que posseeixen la funció nutritiva (que inclou l'alimentació i la reproducció); els animals, que posseeixen la funció nutritiva i la sensitiva (que afegeix el desig, la capacitat de moviment i, en els animals superiors, la imaginació i la memòria), i els éssers humans, que posseeixen la nutritiva, la sensitiva i la racional (que afegeix l'enteniment i la voluntat).

És el fet de posseir la raó aalò que fa que l'ésser humà es pugui considerar bo o dolent, ja que apart de viure segons la naturalesa (l'instint), també aprèn i decideix per si mateix a partir de l'hàbit i la raó.

“Els altres animals viuen primordialment per acció de la naturalesa, si bé alguns, en un grau molt petit, també són portats pels hàbits; l'ésser humà, en canvi, viu també per acció de la raó, de manera que, en ell, aquestes tres coses han de guardar harmonia recíproca entre elles”. Cóm s'aconsegeuix aquesta harmonia?

1.3.4.L'acció: la felicitat i la virtut (ÈTICA i POLÍTICA)

Quina és la millor vida per a l'ésser humà? L'ètica per a Aristòtil és la ciència que ens diu com hem de comportar-nos, com hem d'actuar, què és el que s'ha de fer i el que no, el que està bé i el que està malament. Si tenim en compte, a més a més, que per Aristòtil els éssers tendeixen cap a una finalitat, l'ètica és la ciència que parla sobre l'activitat moral orientada a un fi.

1.3.4.1.La felicitat.

Aristòtil, com hem vist abans, distingeix l'ésser humà dels animals per la capacitat reflexiva del primer, tot i que tots els éssers tenen una activitat pròpia que els permet desenvolupar totes les seves potencialitats en la mesura en què són éssers d'una determinada espècie. Dels tres tipus d'activitats que diferencia en l'ésser humà, que com hem vist són la teòrica, la pràctica i la productiva, l'única acció que es valora per si mateixa, és a dir, que no té una finalitat en el producte sinó en la mateixa acció, és la SEGONA: la praxi. Aquesta és l'acció que interesa a l'ètica, ja que estudia la conducta dels éssers humans i com aquests tendeixen cap al seu fi darrer: la felicitat.

Tota ACCIÓ es produeix per a algun bé, que és el seu fi darrer. Si el fi darrer d'un animal és ser un animal determinat, el fi darrer de l'ésser humà és ser feliç.En això, tothom hi està d'acord. El desacord comença en què consisteix la felicitat.

Aristòtil repassa els continguts que donen els éssers humans vol contraposar-los amb el que ell pensa que és la felicitat. D'una banda, hi ha la majoria de persones que pensen que la felicitat consisteix en el plaer i per això busquen gaudir del cos i de les riqueses materials. És una visió pràctica que, per Aristòtil, és una existència digna de les bèsties que ens fa semblants als esclaus. D'altra banda, les persones més “cultes” pensen que la felicitat consisteix en l'honor, sobretot les persones que es dediquen a la política. En aquest cas, Aristòtil pensa que això no pot ser la felicitat, perquè perseguint l'honor perseguim un fi que és quelcom exterior a nosaltres, ja que depèn més d'allò que ho proporciona que no pas d'aquell que el rep.

El bé suprem de l'ésser humà no pot ser tampoc la idea de Plató perquè, si ho fos, l'ésser humà no el podria assolir mai. El bé ha de ser un bé realitzable, perquè és immanent (existeix en aquest món), i no un bé ja realitzat i trascendent (que existeix en un altre món).?

El bé de l'ésser humá i, per tant, la seva felicitat es trobaran en les accions pròpiament humanes: no pot ser senzillament viure, perquè això és propi dels vegetals; no pot ser només sentir, perquè això és propi dels animals. Què és doncs allò propi de l'ésser humà? L'activitat de l'ànima racional. Si adaptem això a l'ètica, és a dir, al coneixement per a l'acció, el bé de l'ésser humá consisteix a tenir coneixements per saber com actuar a cada moment. Aquest tipus de coneixement, que consisteix en la possessió d'unes determinades disposicions habituals que ens permeten actuar correctament, serà anomenat virtut (areté). D'aquí que el bé propi de l'ésser humà sigui l'activitat de l'ànima segons la virtut.

1.3.4.2.La virtut.

Per Aristòtil la virtut és un estat habitual que dirigeix les nostres decisions i que consisteix en un terme mitjà entre dos extrems dolents. No és un terme mitjà en el sentit de mediocritat, sinó del mig just que es troba per sobre dels extrems i els supera. Hi intervenen, per tant, tres termes: terme mitjà, defecte i excés. Per exemple, la fortalesa és una virtut perquè és un estat habitual que dirigeix una acció concreta i que es troba a mig camí entre la covardia (defecte) i la temeritat (excés). Quan aquests termes els apliquem als sentiments, les passions i les accions, estem parlant de la virtut des d'un punt de vista ètic.

Aristòtil, tenint en compte les parts de l'ànima, fa una distinció entre virtuts morals i virtuts intel.lectuals. Les virtuts morals es troben a l'ànima sensitiva i el seu objectiu és dominar les tendències i impulsos que són per naturalesa immoderats. La part merament racional de l'ànima, on es desenvolupen els procesos racionals de coneixement superior, s'encarrega de les virtuts intel.lectuals, que tenen com a finalitat conduir la vida de forma reflexiva. Les virtuts morals són la fortalesa, la temperància i la justícia. S'adquireixen per costum, gràcies a la repetició d'actes i tenen com a objectiu aconseguir la realització de l'ordre dins la vida individual i per extensió dins la polis. D'altra banda, les virtuts intel.lectuals (la prudència i la saviesa) són les que s'adquireixen i s'incrementen gràcies a l'ensenyament, per això requereixen experiència i temps. S'assoleixen a partir de la reflexió sobre els hàbits que desenvolupen les virtuts morals, ja que, per exemple, per actuar de forma valenta hom ha de pensar sobre què és ser valent.

La justícia és la virtut moral més important perquè suposa respecte a la llei de la polis i, per tant, engloba tota la vida moral de l'individu. Diu Aristòtil que ser just és un terme mitjà entre el fet de patir una injustícia i el fet de cometre-la: són injustes moltes coses que fan els governants, però també és injust queixar-se quan hom no participa de la vida política.

1.3.4.3.La voluntat.

L'ésser humá per ser feliç, ha de viure d'acord amb les virtuts i aquestes són hàbits que es poden aprendre. Ara bé, una cosa és aprendre com he d'actuar i una altra és actuar correctament. Aristòtil no creu que el mal es realitzi per ignorància, com pensava Sòcrates, sinó que veu que en l'acció moral intervé un altre factor important: la voluntat

Les accions voluntàries són aquelles en les quals el que actua coneix les circumstàncies en què es desenvolupa l'acció i tria actuar d'una manera concreta segons algun principi. És a dir, la voluntat suposa deliberació (raonament) i elecció (decisió). Les accions voluntàries depenen d'allò que la nostra voluntat determina que és bo per a nosaltres, a diferència de les mogudes pels desitjos. Per Aristòtil hem de voler allò que ens sembla bo, tot i que només poden saber el que és bo si som virtuosos, és a dir, si som bons. Aquest argument circular demostra que Aristòtil ha comprès perfectament que els individus són plenement responsables de les seves accions morals, però no explica clarament en què es basa la nostra voluntat. Malgrat això, va saber veure que d'ella depèn que siguem bons o dolents, i que no es tracta ni d'un desig irracional ni d'una mera raó. No serà fins al cristianisme que s'arribarà a entendre què és la voluntat.

1.3.4.4.L'ésser humà, un ésser social.

Aristòtil identifica ètica i política, perquè parla d'ètica per referir-se a la ciència que té per objecte l'activitat moral dels éssers humans considerats com a éssers polítics en el sentit de ciutadans, i la polis grega continua sent el context on es desenvolupen els valors dels éssers humans.

Igual com Plató, va plantejar no solament què ha de fer l'ésser humà per ser feliç, sinó també com ha d'organitzar-se la convivència humana. L'Ètica aristotèlica, com hem dit, no separa la vida moral de la vida política, perquè l'ésser humà necessita la polis per assolir la finalitat de la seva mateixa naturalesa, la felicitat:

“qui no pot viure en societat o no necessita res perquè és autosuficient, no és membre de la ciutat, sinó una bèstia o un déu” (Política).

Això el porta a afirmar que l'ésser humà és un animal político (politikón zoon), és a dir, un ésser que té necessitat dels altres per autorealitzar-se, i que és això, juntament amb la capacitat de comunicar-se amb el llenguatge, la cosa que el diferencia de la resta d'animals. Ara bé, també la felicitat depèn de l'autarquia, de l'autosuficiència dels individus. Per això la comunitat política idònia serà aquella que organitzi, per mitjà de la justícia, allò col.lectiu i allò individual, i aquesta comunitat no pot definir-se de forma ideal, com va fer Plató, sinó de forma empírica, partint de l'anàlisi de les circumstàncies de cada comunitat. Així, no parla de cap forma de govern que sigui la més adequada universalment perquè no es pot pensar un règim polític sense unes condicions socials, geogràfiques o econòmiques concretes. Però pensa que, en qualsevol cas, la ciutat ha de ser formada per un grup de persones que tenen dret a participar de les deliberacions i decisions que afecten la comunitat i que estan capacitades per fer-ho autàrquicament, amb pensament propi.

2.-EL PENSAMENT HEL.LENÍSTIC I ROMÀ.

2.1.Context històric.

El món hel.lenístic:

Les conquestes militars d'Alexandre el Gran també van suposar una revolució política i cultural en tot el món grec al Pròxim Orient. Quan Alexandre mor l'any 323, encara que l'imperi es divideix entre els seus generals, hi ha característiques comunes a tots els regnes hel.lenístics que permeten definir la transformació històrica que s'ha produït. Podríem resumir aquestes característiques en els punts següents:

1.-Les polis que, com ara Atenes o Esparta, dominen un territori petit i combaten per mantenir la seva hegemonia, perden sentit com a model “polític”.

2.-Enfront de les polis ara s'estén el gran territori conquerit per Alexandre el Gran, el qual cal necessàriament configurar de forma diferent de la polis.

3.-La “política”, que Aristòtil havia anomenat “la més arquitectònica de les ciències”, ja no és pot constituir sobre els fonaments de la ciutat-estat.

4.-El poder del model grec ja no serà polític sinó “cultural”. Per tant, hel.lenisme voldrà dir viure, imitar, reproduir una “idea del que és grec” que, d'una manera imprecisa, s'estendrà per tot el món conquerit per Alexandre i els seus succesors.

5.-Tot això implica la pèrdua d'una cultura “nacional”, exemplificada per la democràcia atenenca o per l'oligarquia espartana.

Tanmateix, la lluita entre les dinasties dels diàdocs, títol donat als successors d'Alexandre, no va permetre reconstruir aquest nou model que “l'hel.lenització” d'un territori tant vast exigia. La pressió creixent de Roma, que l'any 188 signa a Apamea la pau amb Antíoc III, conduirà a la fi d'aquest imperi “hel.lenístic”.

Característiques culturals de l'hel.lenisme:

Pel que fa a les diferents formes en què apareix la cultura caldria destacar:

1.-Un cert cosmopolitisme d'acord amb el nou territori, no només real sinó ideal, on s'ha de plantejar la vida humana.

2.-La importància que va adquirint l'especialització en diferents ciències experimentals i matemàtiques. L'interés pels estudis filològics, sorgit com a conseqüència del predomini de l'escriptura per damunt del llenguatge parlat. Ara, la manera de comunicar-se dels homes ja no és la trobada immediata a l'àgora o plaça pública atenenca. També, com a conseqüència d'això, naixerà un llenguatge grec (koiné) que, per damunt de les varietats dialectals, manifestarà en els seus trets comuns i “populars” aquestes necessitats d'expansió i homogeneïtzació.

3.-En alguns palaus dels monarques hel.lenístics s'estableixen biblioteques i centres d'investigació que, en certa manera, amplien i perfeccionen la idea de “comunitat científica” que ja s'havia iniciat a l'Acadèmia platònica i, sobretot, al Liceu aristotèlic.

La biblioteca d'Alexandria, que es comença a formar sota el mandat de Ptolomeu I (305-285), en el “Museu” o centre cultural establert al seu palau, és un bon exemple de la nova concepció del saber i la investigació. El rei Àtal I ja havia fundat una biblioteca semblant a Pèrgam.

Saviesa i política:

Una característica essencial d'aquests canvis en l'organització i l'orientació del saber serà també que alguns dels conceptes centrals de la cultura grega anterior perden el seu significat original: physis, lógos, éthos, paidéia, démos, pólis, empiría, nómos, areté, etc.

L'ús nou que es fa d'aquests termes, que tenen a veure amb el llenguatge, l'educació, la llei i el comportament humà, comença a fer oblidar la seva relació amb el món real i històric d'on havien sorgit. No és estrany que el bizantinisme, les discussions buides de contingut i una certa superficialitat conceptual hagin estat objeccions fetes a les noves formes de cultura hel.lenística.

La tasca del filòsofs també serà diferent. Un cop abandonat el somni platònic d'un filòsof-rei, és a dir, d'un poder polític que expressés la saviesa d'un pensament projectat vers una “ciutat ideal”, els filòsofs s'ocuparan d'empreses aparentment més modestes. Així doncs, ja no hi ha l'interés per crear concepcions globals del món.

La major part dels que es dediquen a la filosofia seran comentaristes o divulgadors de Plató i Aristòtil. Les “noves” filosofies que sorgeixen tindran principalment un caràcter pràctic. Es tracta, doncs, de salvar l'home i donar sentit a la seva vida individual fora dels murs de la polis, destruïda o en decadència.

ANNEX:

.GARCIA GUAL, Carlos, La filosofia helenística: ética y sistemas, Ed. Cincel, Madrid 1986.

(pág.25-27)

1.6. El ideal del sabio.

El carácter sistemático y la conclusión ética definen dos rasgos esenciales de las filosofías helenísticas. Ya hemos apuntado la razón principal de uno y otra. Al proponerse el filosofar como un camino de salvación, con una finalidad pragmática, la de asegurar la felicidad y la serenidad de ánimo, está claro que conviene asegurar la teoría mediante el sistema que garantiza la íntima coherencia, no necesitada de apoyos externos. Y también está claro que la sabiduría, como el arte de vivir feliz, tiene una finalidad moral. La felicidad del sabio es el telós, el último objetivo, y esa felicidad coincide con la conducta razonable, justa, y en armonía con nuestro natural.

Por otra parte, esta finalidad y autosuficiencia última distinguen el saber filosófico de otros saberes sobre el mundo: los de las ciencias particulares, que florecen en el helenismo. Esta es la época de Euclides, de Arquimedes, de Eratóstenes de Cirene, de Aristarco de Samos, de los médicos Herófilo y Erasístrato y también de los filólogos del Museo, y de numerosos investigadores en campos varios del saber. Pero los filósofos “reprochan a las ciencia y a sus cultivadores justamente su unilateralidad, el querer fijar los principios del Universo sin una visión total de las cosas, el no tener en cuenta la ligazón que subsiste entre la ley que gobierna el Universo y el fin del hombre. La doctrina del fin (télos) era ciertamente de primera importancia para la filosofía helenística. Importaba conocer el Universo en su totalidad y no en base a investigaciones parciales de sectores singulares, conocerlo en base a principios científicos ciertos que dieran la clave del todo, y, una vez conocido, preguntarse cuál podría ser el puesto del hombre en el Universo y el fin a que estaba dirigido; pero no era posible conocer el fin sino poseyendo tales principios de lo real”.

Estos son, a grandes trazos, algunos de los caracteres de la filosofía de la época helenística. En un mundo que siente tremendamente amcho y ajeno, el filósofo se resguarda en su individualismo, se afirma en lo subjetivo, como recinto inexpugnable de la dicha. Puesto que los ideales políticos y religiosos (que iban notoriamente unidos para el hombre antiguo) se le han resquebrajado, construye su sistema filosófico con enorme cautela, a partir de unos axiomas mínimos, y apuntala sobre esas bases sistemáticas su propuesta ética, muy clara siempre, como la coronación de su filosofar. La filosofía se convierte en una realización práctica de un ideal de vida. No es ya el filósofo, como Sócrates, un buscador incansable de la verdad, dispuesto siempre a nuevos diálogos, sino más bien un predicador de una verdad ya hallada y probada, en la que cree como en una doctrina de salvación. Por eso el tipo ideal ya no es el investigador, sino el sophós, libre y autárquico y feliz. En principio, es más un sage que un savant, y con su vida da testimonio ejemplar de su doctrina. Deja la política -aunque pueda escribir alguna utopía o servir de consejero a algún poderoso, si se le ofrece el caso-. Puede llevar consigo sus bienes, y todo el mundo le sirve de morada. Ciertamente conoce las obras de filósofos anteriores, y les importa más la coherencia que la originalidad. Según un viejo símil poético, el sabio, sereno y resguardado, desde la orilla otea el tormentoso paisaje donde los muchos se debaten oprimidos, apasionados, bamboleados por los reveses del azar y de los vanos anhelos, y entona su himno de gracias a la razón y a la naturaleza, que han dejado a su alcance la felicidad.

2.2.La filosofia hel.lenística: epicureisme, estoïcisme, escepticisme.

2.2.1.L'estoïcisme.

L'escola estoica es va mantenir durant cinc segles, tot i que va anar evolucionant d'acord amb les circumstàncies. Va aparèixer a Atenes amb Zenó de Cítion (Xipre 336-264 aC), fundador d'una escola ubicada en un pòrtic (en grec, stoá), d'on prové el nom d'aquest corrent de pensament. Va ser sistematitzada per Crisip (280-210 aC). Més tard va arribar a Roma, on els representants més destacats foren Epictet (l'esclau-filòsof, 50-130 dC), Sèneca (el professor de Neró, 4aC-65 dC) i Marc Aureli (l'emperador, 121-180).

En aquest pensament trobem elements propers al pensament d'Heràclit, Plató, Aristòtil i alguns socràtics (els cínics). Igual que en els altres corrents de l'època, hem de distingir:

.-la física, la lògica i l'ètica.

En el terreny de la física, defensen que el foc és el principi originari a partir del qual sorgeixen, en aquest ordre, tots els altres elements: l'aire, l'aigua i la terra. El foc és l'element motor, que tot ho vivifica i ho unifica, però és també el causant de la destrucció de totes les coses, atès que hi haurà una conflagració universal que indicarà l'acabament d'un cicle, però no pas del món, ja que el procés tornarà a repetir-se infinitament.

En aquest univers no hi ha lloc per a l'atzar, sinó que la natura és DETERMINADA (determinisme) per lleis, la qual cosa significa que tot el que s'esdevé és degut a causes anteriors. Aquestes lleis naturals han estat dictades per un legislador suprem, anomenat Déu o Zeus. Aquest legislador és l'ànima del món i el món sencer és un gran ésser viu. Aquesta concepció serà anomenada més endavant panteisme, que vol dir que Déu i el món són una mateixa cosa. D'aquesta concepció de la naturalesa en deriva una lògica diferent de la d'Aristòtil. Ells la defineixen com la ciència del que no és vertader ni fals. Si això és així , el primer problema amb el qual ens trobem és aclarir quin és el criteri a partir del qual considerem que una proposició és vertadera o falsa. Per poder aclarir aquest criteri, cal tenir en compte que la lògica estoica demana una teoria del coneixement en estreta relació amb ella. Aquesta teoria defensa que els sentits són la única font de coneixement i que la ment és com un full en blanc, que s'anirà omplint al llarg de la nostra vida.

El procés que el coneixement segueix comença en la simple representació, l'empremta que l'objecte deixa impresa en la ment. Aquestes representacions donen lloc a les anticipacions, coneixements generals que la ment es forma, de manera anticipada, com a reacció a la percepció immediata de l'objecte. Quan la representació és clara i evident comporta assentiment, és a dir, l'acceptació lliure de la representació per part de la ment. Només quan hi ha aquest assentiment o accepció es parla de representació comprensiva, la qual es conserva a la memòria i, juntament amb les altres, forma conjunts o sistemes que seran el fonament de la ciència.

Vist això, podem tornar a la qüestió sobre el criteri a partir del qual la lògica estoica considera que una proposició és vertadera o falsa. Aquest criteri és precisament la representació comprensiva lligada a l'assentiment. Aquest assentiment constitueix el judici en el seu sentit vertader. El judici “la taula blanca”és acceptat quan és conforme a la representació que tenim d'ella i, per tant, és vertader. Si no coincideix amb la representació, el judici és fals. Si no ho tenim clar, renunciem a l'assentiment i es produeix la suspensió del judici.

La teoria del coneixement i la lògica estoica lliguen perfectament amb la intenció de la seva ètica. La primera ens mostra com coneixem la realitat, i la segona ens permet comprendre el curs necessari de tot el que s'esdevé a la realitat. Si això és així i l'ésser humà cerca la Felicitat, llavors serem feliços si exercitem constantment la VIRTUT i si no desitgem que les coses siguin diferents del que són. És a dir, serem feliços quan acceptem lliurement que allò que s'ofereix al nostre esperit no depèn de nosaltres, ja que de nosaltres només depèn la seva acceptació. Coses que no depenen de nosaltres, com la salut, la mort, i els revessos de la fortuna, no tenim altre remei que acceptar-les. En canvi, de les coses que depenen de nosaltres, com els nostres judicis i les nostres passions, en som els amos, perquè la seva importància depèn de l'opinió que en tinguem. El bé moral consisteix a viure d'acord amb la naturalesa i això ho aconseguirem, d'una banda, si vivim d'acord amb la nostra pròpia raó, la qual cosa ens permetrà descobrir les lleis que regeixen la naturalesa i, de l'altra, si vivim en harmonia amb el tot.

2.2.2.Epicureisme: EPICUR (341-270 a.C)

2.2.2.1.La figura d'Epicur. Els principals deixebles.

La figura més original entre els filòsofs que representen el nou horitzó intel.lectual és Epicur (341-270). Nascut a Samos, fill de Neòcles, un colon atenenc que es guanyava la vida com a mestre d'escola, arriba a Atenes quan té 18 anys per fer el servei militar. Sembla que en aquesta època ja havia estat deixeble d'un platònic i, posteriorment, de Nausífanes, el qual el va posar en contacte amb el pensament de Demòcrit. Als 32 anys torna a Atenes (306 a. C.), on compra una casa amb un jardí gran, als afores de la ciutat, i comença a configurar una escola filosòfica. Els del Jardí, que és com anomenaven a Epicur i els seus, constituien un grup de persones unides per uns vincles estrets d'amistat. S´hi podíen comptar esclaus i dones -la tradició ens n'ha conservat els noms-, als quals interessava principalment un mètode que servís per trobar , en la vida, la pau i la felicitat. No cal dir que també es van ocupar de qüestions filosòfiques més generals; però, d'acord amb les inquietuts del seu temps, per als quals era difícil trobar solucions polítiques, van orientar els seus ensenyaments cap al control i l'equilibri de la pròpia personalitat.

Epicur i els seus amics feien al Jardí una vida extraordinàriament moderada, i el tipus de convivència que manteníen deixava veure la influència del caràcter amable i generós del fundador.

Per això sorprèn la fama que, al llarg de la història, ha tingut l'epicureisme. Efectivament “ser epicuri” semblava estar unit a una forma de vida en que imperaven els desitjos incontrolats i el plaer. Com es va forjar aquesta llegenda no deixa de ser un exemple ben interessant de les tergiversacions i les manipulacions de què, de vegades, són objecte les opinions i els esdeveniments que determinen la vida.

Potser van patir l'enemistat d'altres formes de poder que tenien por de la “revolució” intel.lectual que suposava el tranquil, però ferm, radicalisme epicuri.

És probable que l'enfrontament silenciós a la política del seu temps, el rebuig a tot el que entenebria l'equilibri de l'esperit, el possible allunyament de cultes religiosos i el menyspreu pel luxe i el consum, influïssin en aquesta imatge deteriorada i negativa de l'epicureisme que havia de passar a la història.

Sabem, gràcies a Diogenes Laerci, que Epicur va deixar més de tres-cents escrits. Ens en queden les tres cartes que reprodueix el mateix Diogenes al llibre X de Vides de filòsofs. A més, hi ha una col.lecció de 40 màximes i uns aforismes descoberts el segle passat en un còdex grec. L'escola de papirologia de Nàpols publica el que encara es pot dexifrar d'entre els papirs que es van trobar sota la lava del Vesubi, en una casa d'Herculà.

Però més que no pas per aquests escrits, podem mesurar la importància de la filosofia epicúria per la repercussió del seu nom i, sobretot, per l'obra de molts dels seus deixebles. Entre ells van destacar Metrodor de Làmpsac, Colotes i Filodem, autor del llibre “Sobre música”. A l'època romana, la figura més important és Lucreci (97-55), l'extens poema del qual, “De rerum natura”, és un brillant compendi d'epicureisme, ple de perspectives originals.

2.2.2.2.L'Ètica.

En la “Carta a Meneceu” trobem el resum de les teories epicúries sobre la vida, la felicitat i el plaer. Epicur remarca la importància del cos com a fonament de la nostra existència. Probablement, amb això s'oposava al platonisme que, d'acord amb la tradició de la mística òrfica i pitagòrica, afirmava que “el cos ja és una tomba” (soma/sema).

El punt de vista epicuri consistia a acceptar que el cos, amb totes les seves limitacions, és l'única realitat que som i que, per tant, és la veritable mesura de les coses. Això no obstant, aquesta “mesura” no és només una cosa intel.lectual, com semblava que deia la dita del sofista Protàgores. El cos i les seves necessitats simples i elementals són la garantia originària del nostre benestar. Per tant, plaer del cos és un índex que marca la nostra manera d'estar en l'existència.

“El plaer és el bé més gran que expressa la nostra naturalesa […] i per això, diem que el plaer és el principi i la fi de la vida feliç, perquè l'hem reconegut com a bé primer i congènit, a partir del qual iniciem qualsevol elecció o aversió, i ens referim jutjant els béns segons la norma de la sensació.”

Carta a Meneceu, 129

No cal dir que aquesta opinió sobre la importància del plaer ja es troba en alguns textos de Plató i del mateix Aristòtil.

2.2.2.2.1.El principi del plaer i el principi del dolor.

Epicur no intenta dissimular aquesta presència de la corporeïtat, sinó que, efectivament, l'accentua, en reconèixer un fet físic en el qual la natura ens marca els seus propis límits. Plaer i dolor són, doncs, els dos prinicìpis fonamentals de l'existència. La construcció d'una filosofia que vulgui erigir-se sobre fonaments sòlids cal que parteixi d'aquest fet.

L'acceptació del cos implicava, en el fons, una nova concepció de la democràcia. El cos humà tenia dret a aquesta cura i defensa que l'alliberés de la pobresa i la violència. Des d'aquest principi de la corporeïtat ningú podria privar els altres de les condicions que permeten l'equilibri de la vida social, on la natura homogeneïtza els éssers humans. Així doncs, el cos no és una tomba, sinó font de vida i base per a edificar la solidaritat. “La font del bé es troba en el nostre cos, que és la norma, la regla i l'ordre de la natura”(frag.400). No obstant això, el reconeixement del plaer i del cos com a origen d'un projecte de saviesa necessita determinades orientacions:

a)Organitzar els desitjos.

En primer lloc, cal organitzar els desitjos r que constitueixen un motor de l'existència. Els desitjos actuen sobre un món real, sobre una societat establerta. Sovint, la capacitat de desitjar no és l'impuls que aspira a ideals de convivència i concòrdia, sinó que està deformada per les possibilitats amb què el món social es presenta per ser desitjat:

“I cal considerar que els desitjos són els uns naturals i els altres vans. Dels naturals, els uns són necessaris i els altres són naturals però no necessaris. Dels necessaris, els uns ho són per a la felicitat, els altres per al benestar del cos, els altres per a la vida mateixa.”

El problema consisteix en el fet que es poden alimentar els desitjos que no són naturals ni necessaris. La “màxima” XXIX fa un comentari dels diferents tipus de desitjos:

-Naturals i necessaris: els que eliminen el dolor, com la beguda i el menjar.

-Naturals però no necessaris: els que només acoloreixen el plaer, però no extirpen el dolor, com els aliments refinats.

-Ni naturals ni necessaris: per exemple, les corones i les estàtues.

És ben evident que en el món actual aquesta mena de plaers que no són ni naturals ni necessaris podrien presentar una llista més interesant i molt més complexa. El fet d'haver intuït que la societat i els interessos que hi lluiten poden arribar a “construir artificialment” desitjos és una aportació brillant de l'epicureisme. Aquests “desitjos artificials” no solament degraden la nostra pàtria vertadera, que és el cos i la natura, sinó que provoquen, a més, la violència i la insolidaritat.

b)Saber escollir.

Els anomenats desitjos falsos, que no estan acompanyats de la natura, constitueixen un món imaginari que, per un procés patològic, pot acabat esdevenint el nostre únic món. Quan aquest món desapareix, per l'atzar i per la inconsistència de tot el que no es fonamenta en la natura, podria donar-se el cas que haguéssim oblidat aquest món propi, el món natural.

“El coneixement recte d'aquests desitjos sap supeditar tota elecció o rebuig a la salut del cos i a la serenitat de l'ànima” (128)

En aquest text trobem ja una inflexió del principi de corporeïtat. El nostre cos, sobre el qual es construeix tot, està acompanyat d'una intel.ligència que reconeix en ell el principi de la seva existència en el món i, alhora, les bases d'una construcció ideal alenada per la saviesa.

2.2.2.2.2.El principi d'autarquia.

Estar en el món vol dir, consegüentment, saber escollir. En aquest sentit, el cos també ajuda a trobar els desitjos adequats; però les tries que es facin cal que que contribueixin a l'autarquia i l'autosuficiència de la persona.

Aquesta afirmació del propi jo enfront de les possibilitats naturals o antinaturals amb què es presenta el món en què vivim, és un indici que hem assolit un equilibri que Epicur, seguint Demòcrit, anomena amb el terme ataraxia, que significa serenitat de l'ànima.

“També considerem un bé gran l'autarquia, no perque sigui sempre bo conformar-nos amb poc, sinó perquè si no en tenim gaire, amb aquell poc ja en tinguem prou. Car estem convençuts que gaudeixen més gratament del l'abundància els qui menys la necessiten i que tot el que és natural és fàcil d'assolir i difícil el que és va i capriciós. A més, els aliments senzills proporcionen el mateix plaer que els exquisitits quan satisfan el dolor que la seva carència provoca, i el pa i l'aigua són causa del plaer més gran quan s'alimenta amb ells qui en té necessitat.”

190-131

Tal com hem vist amb aquest text, el plaer resta en un lloc gairabé ascètic i té ben poca relació amb la crítica que s'ha de fer a l'excés epicuri. De tota manera, Epicur no deixa de presentar una posició molt radical en formular aquesta defensa del plaer:

“Escupo sobre el bell moral i sobre els qui l'admiren quan no produeix cap mena de plaer” (frag. 512)

Aquest radicalisme s'explica quan es volen amagar els principis de la natura, com ara el plaer i el dolor, han paraules que potser ja han perdut el significat, encara que continuin sonant bé i serveixin a la societat per valorar superficialment la conducta dels homes. La Màxima XX ens presenta una profunda interpretació del principi d'autarquia en relació a la corporeïtat:

“La carn posa el límits del plaer com a il.limitats i voldria un temps il.limitat per assolir-los. Però la reflexió que s'adona de la finalitat i els límits de la carn i que ha disolt el temor davant l'eternitat, ens proporciona una vida perfecta.”

Així doncs, la intel.ligència constitueix la veritable excel.lència o virtut, i d'ella broten totes les altres qualitats solidàries dels homes. L'afany de riquesa de l'home ha de ser també controlat per aquesta intel.ligència.

“Cobejar el diner injustament és impietós; cobejar-lo justament és vergonyós. No està bé estalviar amb mesquinesa encara que es tracti de diner just.”

Gnomologion, 43

2.2.2.2.3.L'amistat i la solidaritat.

La teoria del plaer sembla que indica un ser predomini de l'egoisme, així com dels interesos individuals. Si el cos és el nostre fonament, el plaer i el dolor són les manifestacions d'una sensibilitat preocupada sempre dels propis èxits o fracasos. L'amistat, això no obstant, ens treu de nosaltres mateixos i ens projecta vers els atres.

“L'amistat dansa al voltant de la terra i, com un herald, ens anuncia a tots que despertem per a la felicitat.”

Gnomologion, 52

No es tracta tan sols del fet que puguin ser amics els membres de la comunitat dels dixebles d'Epicur. La imatge d'una amistat que presideix la unió en la felicitat de tots els éssers humans és l'expressió del cosmopolitanisme hel.lenístic. Els àtoms que constitueixen els individus solitaris, en trobar-se en un món cada cop més alié, s'uneixen en el llaç que estableix l'amistat.

Però Epicur també dibuixa les línies d'una moral utilitària que ja es trobava en les reflexions d'Aristòtil. Necessitem els latres perquè és l'única manera que poguem sobreviure. “Ningú no escolliria la vida si hagués d'estar sol”, havia dit Aristòtil (EN, VIII, 1, 11.55ª 5).

Davant del món en què vivien els grecs a l'època d'Epicur s'albirava la presència d'algunes forces que, amb l'atzar -la mort d'Alexandre el Gran o la violència d'alguns dels seus successors n'eren bons exemples-, havien de provocar la recerca de refugis col.lectius, que proposessin l'ajut mutu enfront de la misèria i el destí.

Però l'amistat no és, com el plaer, una cosa natural.

“Tota amistat és desitjable per ella mateixa però té l'origen en l'utilitat”

Gnomologion, 23

La utilitat crea una mena de vinculació que substitueix la falta d'un principi natural que la fonamenti. Així doncs, l'amistat pareix com un compromís que ens fa solidaris.

Així com la natura ens compromet amb nosaltres mateixos, mitjançant l'egoisme originari que ens lliga a l'existència, aquest mateix compromís ens revela que els altres també són necessaris per existir.

Tanmateix, sorprèn el rebuig a tota participació en la vida pública. El lema viu ocult determina la vida del savi; altrament es perd la pau interior. És molt possible que aquest rebuig estigués motivat pel desconcert polític d'aquells temps, en que s'havia de transformar la idea de l'Estat i la seva organitazació.

El cèlebre fragment “Vana és la filosofia que no serveix per posar remei al sofriment humà” (frag.221). sembla que podria perdre el sentit si no s'establien les institucions capaces de canalitzar un sentiment tan bo.

2.2.2.3.Física: l'ordre del món.

Aquest projecte ètic s'havia de compaginar amb una interpretació del món i de les forces que el governaven, Perquè si, efectivament, el món estava supediat a certes forces i en la ment del homes hi dominava la por d'aquests poder estranys, no es podien assolir ni l'autarquia ni la pau interior. Així doncs, cal allunyar totes les supersticcions que hi ha a la ment.

“No és impietós el qui allibera la gent dels déus, sinó el qui pretén que els déus són com ell suposa.”

(frag.123)

Els déus poden existir, però no es preocupen dels éssers humans i viuen en un altre món que no té cap connexió amb el nostre.

Aquesta idea s'oposa a qualsevol concepció fatalista segons la qual tota la nostra vida estaria predeterminada per aquestes forces superiors. La idea de la providència que trobarem en els estoics s'enfronta en un aspecte essencial de l'epicureisme. De la mateixa manera que cal alliberar-se dels déus, també cal alliberar-se de la idea de la mort com a causa d'intranquilitat i d'infelicitat.

2.2.2.3.1.Els àtoms.

La doctrina “atomista” serveix a Epicur per sostenir la seva concepció del món. El seu principi fonamental és que

“no hi ha res que neixi del que no és perquè, si això passés, qualsevol cosa hauria nsacut de qualsevol cosa i les llavors no haurien estat necessàries.[…]L'univers sempre ha estat com ara i sempre serà així.”

Carta a Heròdot, 38-39

No hi ha res més que els cossos i l'espai buit. Coneixem els cossos per la sensació,

“en la qual han de fonamentar-se els raonaments per tal d'arribar al que encara no coneixem. Si no existís això que anomenem buit, espai o realitat intangible, els cossos no tindrien lloc on existir ni cap a on moure's.”

(frag.39)

Els cossos estan format per parts indivisibles anomenades àtoms, tal com havia sostingut Demòcrit. Els àtoms tenen tres propietats que els diferencien: extensió, forma i pes. Es mouen verticalment d'amunt cap avall. Aquest moviment és etern i, de vegades, presenta una desviació en la seva direcció vertical. Aquesta declinació dels àtoms introdueix un principi de llibertat.

Una idea molt interessant relacionada amb la infinitat d'àtoms és la de la infinitat de mons, que s'han anat formant i desapareixent per remolins d'àtoms. Aquests mons reals o possibles tindran éssers vius, producte, al seu torn, d'una evolució.

L'ànima està feta d'àtoms molt subtils, rodons i llisos, i podríem comparar-la amb l'alé que ens surt dels pulmons. És material, perquè si fos immaterial no podria influir en el cos. Els batecs del cor són la prova d'aquest moviment de l'ànima, que resideix, sobretot, en la cavitat toràcica.

L'ànima, com a manifestació de la racionalitat, té tres facultats: la sensació, la ment i la raó.

.La sensació: ens posa en contacte amb el món i constitueix el fonament de tots els nostres coneixements.

.La ment:és la capacitat de construir mons imaginaris, que mantenen una relació

amb el món sensible d'on procedeixen.

.La part racional o logos: és la que té a veure amb el llenguatge i amb la comunicació del coneixement.

Una reflexió molt actual de la importància del llenguatge la trobem en un passatge de la Carta a Heròdot:

“Primerament cal mostrar amb claretat el significat de les paraules perquè, quan ens hi referim, siguem capaços d'emetre un judici en les discussions, en les investigacions i en els nostres dubtes, i així evitar que tot ens sigui confús si procedim vers l'infinit en les demostracions, i perquè no obtinguem tan sols paraules buides.”

37.

L'ànima, com que és material, també s'esvaeix amb el cos i els seus àtoms es perden en l'espai. Així doncs, no té sentit una immortalitat personal, ni tampoc la idea de premis o càstigs que poguessin tenir lloc després de la mort.

2.2.2.4.Lògica: el cànon del coneixement (canònica).

Epicur va dividir la seva filosofia en tres parts : ètica, física i canònica. Aquesta darrera es refereix, sobretot, a un criteri del que és veritable. La canònica, o lògica, ha d'establir els canons que regeixin i orientin les formes del coneixement. El primer que cal observar és l'origen dels diversos nivells de coneixement.

La sensació prové d'una afluència d'àtoms molt fins i veloços. Aquest corrent produeix en nosaltres ídols o simulacres (eídolon) que han penetrat pels ulls i s'assemblen als objectes sensibles. Les sensacions van acompanyades de sentiments o afectes que es desperten en nosaltres i que estan connectats amb la nostra experiència.

Però potser el criteri més interessant és el de les anticipacions (prolepsis). Aquest concepte presenta l'existència d'un terrritori interior que completa i modifica tot el que ens arriba de fora. Les anticipacions romanen en la memòria que tenim de tota la nostra experiència en la vida. En certa manera, són el costat subjectiu del coneixement, però és tan important que pot interpretar i modificar la possible objectivitat del que ve de fora. Tammateix, no hi ha conceptes innats: totes les anticipacions o premonicions han tingut l'origen en cada una de les existències concretes i és des d'aquestes existències que jutgem o prejutgem.

L'altre criteri o cànon són els afectes o passions, tot el que patim o experimentem afectivament. El plaer i el dolor constitueixen i forgen un entramat essencial de la nostra manera de percebre el món i dels nostres afectes. A través dels afectes tenim criteris que ens orienten sobre el bé i el mal.

Tant les anticipacions com els afectes troben en la ment un territori nou que anticipa teories modernes. Així doncs, els éssers humans estan sotmesos a l'imperi del seu propi jo. És aquest domini subjectiu el que determina moltes de les nostres actituds i la nostra “manera de pensar”. Pel fet que és una cosa que s'ha fet en la nostra pròpia i personal història, cal que ens ocupem de tot el que ajudi a il.luminar aquesta subjectivitat o consciència, i també de tot el que pugui alterar o confondre la nostra manera d'anticipar-nos al que ens cal saber.

Al costat de les construccions lògiques d'Aristòtil, per exemple, aquesta explicació del coneixement sembla molt elemental. En realitat no tenim més escrits epicuris que puguin completar aquests esquemes. Però és evident que la insistència en la realitat de l'home i en els condicionaments del seu propi cos, per mitjà del qual comença tot el procés del coneixement, constitueix un canvi important en el desenvolupament de la filosofia.

2.2.3.L'escepticisme.

En contacte amb les dues escoles anteriors apareix l'escola escèptica, que defensa la doctrina segons la qual l'esperit humà no pot conèixer res amb certesa, per la qual cosa el millor és suspendre tot judici i mantenir-nos en un estat universal i permanent de dubte. Això s'explicita en el seu rebuig a la ciència i a qualsevol dogmatisme. La seva actitud és la negació radical de tot coneixement.

Aquesta escola tingué una durada de gairebé sis segles, des del s.IV aC fins al segle II dC. El seu fundador, Pirró d'Èlide (360-270aC), volgué traslladar al poble grec les seves vivències com a expedicionari amb les tropes d'Alexandre el Gran a Orient. Les campanyes del gran rei li van permetre conèixer la diversitat de costums i creences que hi havia entre els pobles que conquerien i també la vida dels savis hindús, els quals el van impressionar per l'autodomini i la indiferència que tenien davant allò que els afectava.

Pirró es proposa aclarir en què consisteix la felicitat i això ho sabrem si coneixem la naturalesa de les coses. Ell participava de l'opinió sofística que les percepcions sensibles són subjectives i, per això, pensava que la naturalesa de les coses no es pot conèixer ni expressar. Si això és així, la millor actitud davant la vida és la suspensió del judici (ephoké), no dir res, callar. Aquest callar és seguit de la calma, la tranquil-litat, la pau de l'esperit: en això consisteix la felicitat. I a l'hora de l'acció? Doncs, a l'hora d'actuar el millor és seguir els costums del país on es trobem, però sense compartir-ne les creences, ja que no hi ha cap fonament racional que ens faci preferir una acció a una altra, un costum a un altre. El seu escepticisme té, per tant, una caràcter moral i pràctic, encara que avui dia ens sembli estrany.

Pirró, coherent amb les seves idees escèptiques, no va escriure res. El seu pensament fou conegut a través del seu deixeble, Timó. Aquest no és tan radical pel que fa al fet de no fiar-se del coneixement. Pensa que sabem alguna cosa i això que sabem és el que podem afirmar. Diu:

“Em nego a dir que la mel és dolça, però admeto plenament que sembla dolça”.

Un cop mort Timó, es va acabar l'escola de Pirró. Aquestes doctrines, però, foren represes per l'Acadèmia de Plató, en el si de la qual es va produir una escissió de la mà d'Arcesilau. Tot i que Plató va acceptar la necessitat del coneixement absolut, Arcesilau el rebutja i s'arrenglera al costat de Sòcrates quan afirmava “només sé que no sé res”.

El que distingeix aquest escepticisme de l'anterior és, d'una banda, que no renuncien a la discussió, tot i que saben que no podem afirmar res com a vertader, i, de l'altra, que no neguen l'existència de la veritat. El que diuen és que no podem conèixer-la amb certesa, sinó només amb una certa probabilitat. Després d'uns quants segles d'enfonsament, la doctrina reapareixerà a Roma, com veurem més endavant.