Las preguntas de la vida; Fernando Savater

Filosofía española contemporánea. Filósofos y pensadores españoles. Existencialismo. Racionalidad. Muerte. Reflexión filosófica humana. Interrogantes vitales. Origen y naturaleza del universo. Motivación. Humanismo. Inteligencia animal. Argumento

  • Enviado por: Diegol 2
  • Idioma: castellano
  • País: España España
  • 18 páginas
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LAS PREGUNTAS DE LA VIDA

FERNANDO SAVATER

1º BCNS

INDICE

  • Biografía de Fernando Savater

  • Capítulo primero. La muerte para empezar.

  • Capítulo segundo. Las verdades de la razón.

  • Capítulo tercero. Yo adentro, yo afuera.

  • Capítulo cuarto. El animal simbólico.

  • Capítulo quinto. El universo y sus alrededores.

  • Capítulo sexto. La libertad en acción.

  • Capítulo séptimo. Artificiales por naturaleza.

  • Capítulo octavo. Vivir juntos.

  • Capítulo noveno. El escalofrío de la belleza.

  • Capítulo décimo. La vida sin por qué.

  • Opinión personal.

  • BIOGRAFÍA DE FERNANDO SAVATER

  • Fernando Savater (1947- ), filósofo y escritor español. Nació en San Sebastián y desde muy temprana edad manifestó su inquietud en el ámbito de las letras y el pensamiento, hasta el punto de conmocionar el panorama filosófico de su país al publicar en 1972 Nihilismo y acción y La filosofía tachada. En estos ensayos, que nada tenían de juveniles, se manifestaba ya, influido por Friedrich Nietzsche y por Emile Michel Cioran, su empeño por innovar los modos en que discurría la reflexión en España, obsesión a la que ha sido fiel a lo largo de la incesante actividad periodística, teórica, pedagógica y literaria que desarrolla desde entonces. De otra parte, al compaginar con ingenio, acierto e ironía crítica, filosofía y escritura, Savater ha cultivado diversas pasiones que articulan sus compromisos intelectuales y su evolución como pensador. En primer término, lo que le costó un periodo de exilio voluntario en Francia en los últimos años del régimen de Francisco Franco, situado en un antiautoritarismo radical, muy próximo a las tesis anarquistas; acto seguido, alternando sus preocupaciones críticas y estéticas con las políticas, lo que descubrió su faceta como cinéfilo y mitómano ilustrado que, descreyendo de géneros y fórmulas convencionales, reivindicaba el placer como alternativa emancipatoria frente a una modernidad asfixiada por la razón.

    Más tarde, al conjugar sus inquietudes éticas con la elaboración de una teoría liberadora y crítica de la cultura y la política, polemizó con dureza con el filósofo Javier Sádaba, a propósito de los conflictos del independentismo vasco en particular y, en un orden más amplio, del poderoso renacer del nacionalismo y las doctrinas xenófobas, neofascistas y racistas en el mundo.

    En 1973 apareció Apología del sofista, título al que siguieron Apóstatas razonables (1976), Conocer Nietzsche y su obra (1977), Panfleto contra el Todo (1978), Humanismo penitente (1980) y la obra con la que conseguiría el Premio Nacional de Literatura de 1981, La tarea del héroe. Este ensayo reflejaría el acusado interés de Fernando Savater por desentrañar la ética de sus engañosos vínculos con la moral y convertirla en una empresa creativa abierta, con autonomía propia, propósito que se decantó asimismo en el ámbito de la ficción literaria. En aquellos años publicó novelas como Caronte aguarda (1981), Diario de Job (1983) y en homenaje a Robert Louis Stevenson, El dialecto de la vida (1985); estrenó textos dramáticos como Último desembarco (1987), Catón. Un republicano contra César (1989), así como ensayos de manifiesta intención divulgadora: Invitación a la ética (1982), El contenido de la felicidad (1986), Ética para Amador (1991) y, en consonancia con la exitosa línea del anterior, un atípico best seller en diversos países europeos, Política para Amador (1992). Polifacético, incisivo y heterodoxo, Savater es catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, labor que compagina con su tarea como conferenciante, articulista asiduo en el diario El País y director de la revista Claves, verdadero foco de debate intelectual y filosófico.

    En 2000 fue galardonado con el Premio Ortega y Gasset de Periodismo, nombrado vocal del Patronato del Instituto Cervantes por el Consejo de Ministros y se le concedió el Premio Fernando Abril Martorell por su defensa y difusión de la libertad, la tolerancia y los derechos humanos. En 2002 recibió el Premio González-Ruano de periodismo.

    Recientemente ha publicado El valor de educar (1997), A caballo entre milenios (2001) y Perdonen las molestias. Crónica de una batalla sin armas contra las armas (2001).

  • CAPÍTULO PRIMERO. LA MUERTE PARA EMPEZAR.

  • En este primer capítulo del libro “Las preguntas de la vida” de Fernando Savater, se nos invita a hacer una profunda reflexión sobre la muerte. La muerte es la cosa más importante que puede pasarle a cada uno. Nos cuenta que cuando él se dio cuenta de que iba a morirse, empezó a pensar. La conciencia de la muerte nos hace madurar personalmente; la certidumbre de esa muerte propia nos humaniza, nos convierte en verdaderos humanos, en “mortales”. No es mortal quien muere, sino quien está seguro de que va morir.

    Platón dice que filosofar es “prepararse para morir”. Es precisamente la certeza de la muerte la que hace la vida. Los aprendices de filósofos suelen iniciarse en el razonamiento lógico con este silogismo:

    Todos los hombres son mortales;

    Sócrates es hombre

    Luego

    Sócrates es mortal.

    Cuando planteamos este silogismo vemos que todos van a morir, porque son mortales. La pregunta aquí es ¿yo también moriré?; cuando descubrimos que sí, empieza la vida para nosotros; pero no por plantearse esto escapamos a la muerte...

    Sabemos muy pocas cosas de la muerte; pero sí sabemos que ésta resulta personal e intransferible: nadie puede morir por otro. La deuda que todos tenemos con la muerte la debe pagar cada uno con su propia vida, no con otra. Otra de las cosas que podemos apreciar sobre la muerte es que es inminente: desde el primer momento en que empezamos a vivir, ya estamos listos para morirnos. Aunque a veces no sea probable, la muerte siempre es posible.

    La muerte es necesaria, inminente, intransferible, solitaria... lo mismo que al nacer traemos al mundo lo que nunca antes había sido, al morir nos llevamos lo que nunca volverá a ser.

    La religión ha servido siempre para dar sentido a la muerte. Si no existiese la muerte, no habría dioses. Cuando mueres ya no estás vivo en ninguna parte; estar en el cielo no significa estar vivo. La única vida eterna compatible con nuestra personalidad individual sería una vida en la que la muerte estuviese presente pero como posibilidad perpetuamente aplazada, que no llegase jamás. La suposición de “otra vida” después de la muerte está relacionada con el parecido entre alguien profundamente dormido y un muerto; si cuando estamos dormidos, soñamos, ¿por qué no puede ocurrirle lo mismo a un muerto?. Los sueños placenteros debieron dar origen a la idea del paraíso, y las pesadillas sirvieron de premonición al infierno.

    La muerte produce dolor cuando se trata de la muerte ajena, pero sobre todo causa miedo cuando pensamos en la muerte propia. No hay nada que temer en la muerte porque no coexistimos con ella: mientras estamos nosotros no está ella y cuando la muerte llega, no estamos nosotros. La muerte puede herirnos a través de la imaginación mientras estamos vivos pensando en los próximos años o siglos en los que ya no estaremos.

    Sea temida o deseada, la muerte es pura negación. Reverso de la vida que por tanto de un modo u otro nos remite a la vida misma; nos hace pensar, reflexionar y filosofar sobre la muerte y la vida misma. Para no dejarnos cegar por la muerte, la alternativa que se nos ofrece consiste en intentar comprender la vida, pero ¿cómo comprenderla?...

    3.CAPÍTULO SEGUNDO. LAS VERDADES DE LA RAZÓN.

    Como decíamos en el capítulo anterior, la única alternativa que se nos ofrece ante dejarnos cegar por la muerte es intentar comprender la vida. Querer saber y pensar equivale a querer estar verdaderamente vivo. Para poder preguntarnos cualquier cosa, necesitamos tener una base de conocimientos, la pregunta nunca puede nacer de la pura ignorancia: pregunto desde lo que sé o creo saber, porque me parece insuficiente o dudoso. A partir de estos conocimientos puedo hacerme tres preguntas:

  • ¿cómo los he obtenido? (¿cómo he llegado a saber lo que sé o creo saber?)

  • ¿hasta que punto estoy seguro de ellos?

  • ¿cómo puedo ampliarlos, mejorarlos o, en su caso, sustituirlos por otros más fiables?

  • Podemos saber las cosas porque otros nos las han icho, porque las hemos estudiado y por experiencia propia. No hay que creerse todo lo que te cuentan, estudias o vives por ti mismo; hay que buscar argumentos para asumir o refutar todas cosas, utilizar la razón.

    La razón es un procedimiento intelectual crítico que se utiliza para aceptar unas cosas y descartar otras. La razón es universal en el sentido de que todos los hombres la poseen y nunca es exclusivamente mi razón. La fuerza de convección de los razonamientos es comprensible para cualquiera con tal de seguir el método racional. El objetivo del método racional es establecer la verdad, la mayor concordancia posible entre lo que creemos y la verdadera realidad.

    No todas las verdades son del mismo género porque la realidad abarca dimensiones muy diversas. una de las primeras misiones de la razón es delimitar los diversos campos de la verdad. El problema está cuando no diferenciamos los distintos campos o creemos que hay uno solo. También los tipos de veracidad a que puede aspirarse varían según los campos de la realidad que se pretenden conocer.

    Pero, ¿cómo podemos estar seguros de la razón? Muchos filósofos han planteado serias dudas sobre ella y sobre la noción misma de verdad que pretende alcanzar. Algunos filósofos son escépticos: ponen en duda todos y cada uno de los conocimientos humanos. Otros filósofos son relativistas: creen que no hay verdades absolutas sino sólo relativas dependiendo de cada uno.

    La respuesta al conocimiento de Kant nos dice que no podemos captar las cosas en sí mismas sino sólo tal como las descubrimos por medio de nuestros sentidos y de la inteligencia.

    Otra respuesta ante el conocimiento es la de Popper: lo único que podemos hacer es descubrir los sucesivos errores que existen en nuestros planteamientos y purgarnos de ellos; nunca podemos llegar a conocer “la verdad”.

    Decir que algo es verdad significa que es más verdad que otras afirmaciones concurrentes sobre el mismo tema, aunque no represente la verdad absoluta.

    Como conclusión de este segundo capítulo podemos sacar que nunca llegaremos a conocer la verdad absoluta de las cosas, sino que sólo podemos ir descartando “formas de verdad” que antes creíamos posibles; y, además, sólo alcanzaremos hasta que nuestros sentidos e inteligencia nos lo permitan.

    4. CAPÍTULO TERCERO. YO ADENTRO, YO AFUERA.

    Por muy fantástica que sea la hipótesis de que la realidad que percibo no es tal como de hecho la percibo, es al menos posible de imaginarlo. ¿Podemos entonces estar seguros de algo, si ni siquiera somos capaces de descartar la falsificación universal.

    Descartes es considerado como el fundador de la filosofía moderna en busca de la certeza racional. Planteó la hipótesis de que todo lo que consideramos real pudiera ser simplemente un sueño y que los sucesos que parecen ocurrirnos, fueran sólo incidentes del mismo. Llamó metódica a su forma de dudar, que trataba de encontrar un método para avanzar en el conocimiento fiable de la realidad (un camino). La proposición yo soy, yo existo es necesariamente verdadera => pienso, luego existo; ya que, aunque tomemos como falso toda nuestra “realidad”, no tendríamos nada verdadero, sino todo sería falso, y además; para pensar, tenemos que existir. Tanto si me equivoco respecto a la realidad o no, tengo que estar seguro de una cosa: existo. Ese “yo” del que habla Descartes en su afirmación yo soy, yo existo se trata de una “cosa” que piensa.

    Pero puede que la palabra yo no sea el nombre de una cosa, sino una especie de localizador verbal como los términos aquí y ahora. Al plantear como irrefutable la existencia del Yo, Descartes estaba pensando en su alma.

    Tengo conciencia y también autoconciencia (la capacidad de objetivar aquello de lo yo soy conciente y situarlo en una serie con cuya continuidad me veo especialmente comprometido). No sólo siento y percibo, sino que puedo preguntarme qué siento y qué percibo, así como indagar lo que significa para mí cuanto siento y percibo.

    Mi Yo no sólo está formado por ese dominio interno o mental. Esa dimensión interior también viene acompañada por una exteriorización de yo en el mundo de lo percibido: mi cuerpo. Del mismo modo que considero mía mi conciencia, también tengo a mi cuerpo por mío, aunque sufra transformaciones. Lichtenberg dijo: Mi cuerpo es la parte del mundo que mis pensamientos pueden cambiar. Descartes (quien suponía que el alma es un espíritu) respondería tengo un cuerpo. Según cierta visión popular estamos dentro de nuestro cuerpo. Estamos en nuestra cabeza. Quienes creen tener un cuerpo y estar dentro de él se refieren a un “dentro” que no es interior sino que está en todas partes del cuerpo y en ninguna. Aristóteles pensaba que el alma es la forma del cuerpo, entendiendo por “forma” el principio vital que nos hace existir. Cuando hablamos del alma o del espíritu nos estamos refiriendo a uno de los efectos del funcionamiento corporal.

    Hay dos formas de leer mi vida y lo que soy:

    • Lado de afuera: se me puede juzgar por mi funcionamiento

    • Lado de adentro: resulto ser un experimento del que sólo yo mismo en mi interioridad puedo opinar.

    !Mi funcionamiento influye decisivamente en mi experimento y viceversa.

    ¿Existe algún otro yo aparte del mío? No es fácil contestar. Al que llega a la conclusión de que en el mundo no hay más yo que el suyo, se le llama un solipsista. Argumento antisolipsista: no puede haber un lenguaje privado: todo idioma humano necesita ser compartido por otros y tiene como objeto compartir el mundo de los significados con ellos. En mi interior encuentro un lenguaje que yo no he inventado; que como todos los lenguajes tiene que ser público, es decir que comparto con otros seres capaces como yo.

    Soy un yo porque puedo llamarme así frente a un “tú” en una lengua que permite después al “tú” hablar desde el lugar del “yo”. ¿No será en el resto de la sociedad y de nuestros semejantes, donde encontremos la respuesta a qué o quién soy yo?

    5. CAPÍTULO CUARTO. EL ANIMAL SIMBÓLICO.

    Lo más seguro que sé respecto a mí es que soy un ser parlante, un ser que habla; alguien que posee un lenguaje y que por tanto debe tener semejantes. El lenguaje es el certificado de pertenencia de mi especie, el verdadero código genético de la humanidad.

    Lo más asombroso del hombre es que es hábil y se enseñó a sí mismo el lenguaje y el alado pensamiento. Nada de lo porvenir le encuentra falto de recursos puesto que posee la capacidad técnica de controlar las fuerzas naturales poniéndolas a su servicio. Sólo de la muerte no tendrá escapatoria. Quizás lo verdaderamente más humano sea el propio asombro del coro sofoclíteo ante lo humano, esa mezcla de admiración, orgullo, responsabilidad y hasta temor de las hazañas y fechorías humanas.

    Pero según Giovanni Pico, la dignidad de nuestra condición nos viene de que somos algo menos que los demás seres. A las demás cosas no les queda más remedio que ser lo que Dios ha hecho y ha querido que sean. Todos los seres están así prefijados de antemano menos el hombre. Lo asombroso del hombre es que se mantiene abierto e indeterminado y debe responder sin excentricidades a lo que marca su naturaleza. El hombre es también un poco Dios porque se le ha otorgado la capacidad de crear. Puede hacer mal uso de esa discrecionalidad pero también puede alzarse hasta la mismísima inmortalidad.

    Siempre se ha intentado definir lo humano por contraposición con lo animal y con divino. El hombre expresa siempre el latente temor a que se lo confunda con las demás bestias. Pero Darwin con su evolución humana a partir de otras formas de vida animal, demuestra nuestro parentesco con ellos. Tradicionalmente, se ha hablado del ser humano como un animal racional. A los animales la inteligencia les sirve para procurarse lo que necesita y parece estar exclusivamente al servicio de sus instintos. En cambio a los humanos nos sirve para descubrirnos necesidades nuevas. El hombre es un animal insatisfecho. Los humanos utilizamos la inteligencia tanto para satisfacer nuestros instintos como para interpretar las necesidades instintivas de nuevas formas. La conducta animal es predeterminada; y el comportamiento humano es indeterminado y libre. Algunos filósofos distinguen entre el medio propio en que habitan los animales y el mundo en que vivimos los humanos. En el medio animal no hay nada neutral. En el mundo humano cabe cualquier cosa, incluso lo que nada tiene que ver con nosotros, o lo que perdimos o lo que aún no hemos conseguido.

    El lenguaje humano es más profundamente distinto de los llamados lenguajes animales. Los llamados lenguajes animales se refieren a la finalidades biológicas de la especie mientras que los significados del lenguaje humano son abstracciones, no objetos materiales. Los lenguajes animales mandan señales útiles para la supervivencia del grupo. Lo característico del lenguaje humano es que sirve para decir lo que queremos decir.

    Los niños aprenden a hablar por que se les despierta esa intención, que es precisamente lo que les falta a los primates. El ser humano tiene el propósito de comunicarse simbólicamente aun antes de disponer de los medios. Lo característico del lenguaje humano es objetivar un mundo comunicable de realidades determinadas en el que otros participan conjuntamente con nosotros. Cada idioma abre un mundo diferente.

    El hombre es un animal simbólico. Un símbolo es un signo convencional acordado por los miembros de la sociedad humana para referirse o comunicar algo. Las palabras y números son símbolos. Cualquier cosa natural o artificial puede ser un símbolo si nosotros queremos que lo sea. Los símbolos se refieren sólo indirectamente a la realidad física y sin embargo apuntan directamente a una realidad mental, pensada, imaginada, hecha de significados y de sentidos.

    Ahora que ya nos hemos preguntado por la muerte, el sentido de la vida, las realidades y nosotros mismos...nos falta saber, ¿qué hay a mi alrededor?...

    6. CAPÍTULO QUINTO. EL UNIVERSO Y SUS ALREDEDORES.

    Los humanos necesitamos un mundo en que vivir y no solo la realidad porque en cierto modo ese mundo nos pertenece, la especie humana le pertenece y ha brotado de él como cualquier otro de sus componentes. La idea de mundo tiene varios niveles desde el mas próximo y aparentemente trivial hasta el mas abrumador y cósmico. El primero seria “mi mundo” refriéndose a la familia, el grupo de amigos; y luego va ascendiendo por el ambiente social y cultural. Mas allá, esta el país y más allá aun esta la escala planetaria, mi mundo. Si seguimos subiendo, seria el sistema solar, luego la galaxia y finalmente el universo. Antes, las explicaciones acerca del universo provenían de los mitos: los astros eran dioses, y las cosas dentro de él provenían de seres fabulosos. Pero en muchos casos éstos representaban ideas y, por tal motivo, muchos filósofos las tomaron y cambiaron a los mitos por una forma de narración mental de la naturaleza, las cuales fueron menos antropomórficas y acudieron a elementos impersonales para explicar la realidad. Estas explicaciones filosóficas tienen varias ventajas respecto de las míticas:

    • No son meras repeticiones de una tradición sino que proponen un punto de vista personal sobre lo existente.

    • Acuden por lo común a elementos materiales no antropomórficos o a formas intelectuales despersonalizadas.

    • Son más objetivos o realistas.

    • Siempre hacen una distinción fundamental entre las apariencias brindadas por los sentidos y la realidad que éstas sustentan, la cual solo puede ser descubierta utilizando la razón.

    • Los mitos no admiten ser argumentados por quienes los asumen.

    Las tres grandes preguntas que se hacen los filósofos acerca del Universo son:

  • ¿Qué es el universo?

  • ¿Tiene el universo algún orden o designio?

  • ¿Cuál es el origen del universo?

  • Dos sentido del término universo:

    • “Heavy”: totalidad nítidamente perfilada y distinta al agregado de sus diferentes partes, acerca de la cual cabe plantearse interrogantes específicos.

    • “Light”: Nombre que le damos al conjunto o colección indeterminada de todo lo existente.

    ¿Tiene el universo algún orden o designio? Teniendo en cuenta el significado etimológico de la palabra, podría decirse que el cosmos es algo bien organizado. Llamamos “orden del mundo” a nuestra forma de disponer de él. El concepto de “orden” es siempre un intento de poner unidad y articular relaciones en una multiplicidad de elementos.

    El principio antrópico intenta explicar la relación que debe existir entre el universo y sus propiedades de modo tal que puedan existir observadores (o sea nosotros). Dice que de algún modo, al menos la porción que conocemos, debe tener ciertas características para que se pueda desarrollar en ella la aparición de los observadores. El principio antrópico admite dos formulaciones:

    • La primera se debe a Robert Dick y más tarde sería suscrita por Stephen Hawking: “Puesto que hay observadores en el universo, éste debe poseer propiedades que permitan la existencia de tales observadores.” Si fuésemos incompatibles con la comprensión del universo, no lo sabríamos porque no existiríamos.

    • La segunda es de Brandon Carter: “El universo debe estar constituido de tal forma en sus leyes y en su organización que no podía dejar de producir alguna vez un observador.” Esta intenta implicar que somos la finalidad del Universo y por tal motivo se la toma como una postura muy poco modesta.

    ¿Cuál es el origen del universo? Nosotros siempre asociamos la idea de la existencia de algo como una consecuencia de otra cosa. Pero, si todo tiene una causa, ¿no debería haber una causa de Todo? Decimos que la causa de algo tiene que ser distinta y anterior a ese algo. Pero si decimos que el Universo es todo lo que existe en la realidad, la causa debe formar parte de la realidad, pero al formar parte de la realidad estaría contemplada por el universo. Entonces, ¿como puede ser que algo que no forma parte de la realidad sea la causa de la realidad, ya que si no forma parte de la realidad no puede actuar?. Resulta inexplicable que haya “nada”, ya que no se puede imaginar una situación espacio-temporal para la cual no haya nada. La respuesta más popular a la pregunta del origen del universo tiene que ver con la idea de un Dios creador.

    Nos apoyamos en ese pilar para escapar de una pregunta de cuya respuesta sabemos “nada”. Cuando respondemos entonces que el universo lo ha hecho Dios, nos preguntaremos entonces de donde salió Dios, y para esa pregunta diremos que Dios es eterno e infinito y que se creo a si mismo, pero estamos en la misma situación que la causa del universo, por lo que no resolvemos nada.

    Se puede plantear la metáfora de que el universo es como un reloj que necesita de un relojero (Dios). También existen teorías de la creación del universo a partir del Big Bang, pero volvemos nuevamente al problema de la causa del Big Bang, es decir, por qué se produjo tal explosión en ese momento y no antes o después, etc...

    7. CAPÍTULO SEXTO. LA LIBERTAD EN ACCIÓN.

    El hombre habita en el mundo; lo que significa que actúa en el mundo aparte de estar contenidos en él y formar parte del mismo. Que actuemos significa que no sólo respondemos al mundo que habitamos sino que lo vamos inventando y transformando de una manera no prevista por ninguna pauta genética.

    Hay una diferencia entre lo que meramente me pasa, lo que hago sin darme cuenta y sin querer, lo que hago sin darme cuenta pero según una rutina adquirida voluntariamente y lo que hago dándome cuenta y queriendo. Parece que la palabra acción es un término que solo va con la última posibilidad, puesto que ésta es un acto voluntario. No hay actos involuntarios; pero lo que sí puede ocurrir es que tomen lugar actos voluntarios en contra de la voluntad de las personas.

    Decir hacer algo y hacerlo es diferente; porque depende de mí que lo haga o no. No sé cómo muevo el brazo cuando quiero, ni si hay diferencia entre querer moverlo y moverlo efectivamente, pero sé, en cambio que si no hubiera querido moverlo, no se habría movido. Es acción mía todo lo que no ocurriría si yo no quisiera que ocurriese. A esa posibilidad es a la que llamamos libertad. Si no lo hago libremente, no se puede decir que actúo. La acción es libre porque su causa es un sujeto capaz de querer, elegir y poner en práctica proyectos, es decir, realizar intenciones.

    La doctrina determinista establece que si yo supiese cómo están dispuestas todas las piezas del mundo ahora y conociera exhaustivamente todas las leyes físicas, podría describir sin error cuanto va a ocurrir en el mundo en cualquier momento. La física contemporánea no es determinista del mismo modo en que lo era la física clásica. Pero la cuestión de la libertad no se plantea en el terreno de la causalidad física, sino en el de la acción humana en cuanto tal; que debe también ser considerada desde dentro haciendo intervenir variables como la voluntad, intención, motivos, etc.

    El término libertad suele recibir 3 usos distintos:

  • Disponibilidad para actuar de acuerdo con los propios deseos o proyectos. Alude a cuando carecemos de impedimentos para obrar tal como queremos. Implica una cierta probabilidad de lograrlo. Ante lo imposible nadie es realmente libre.

  • La libertad de querer lo que quiero. La espontaneidad de mi querer es libre aunque las circunstancias hagan que la posibilidad de ponerlo en práctica sean nulas.

  • Libertad de querer lo que no queremos y de no querer lo que de hecho queremos. No sólo tenemos intenciones sino que también quisiéramos tener intenciones que de hecho no queremos. No es idéntico lo que yo quiero hacer ahora y lo que yo quiero ser. Puedo elegir lo que quiero ser a partir de mi voluntad pero no es posible elegir mi voluntad misma.

  • Para Jean-Paul Sartre, el hombre no es nada sino la disposición permanente a elegir y revocar lo que quiere llegar a ser.

    La noción de libertad tiene una amplia gama de aplicaciones teóricas y uno puede aceptarla en uno de sus sentidos y rechazarla en otros. La libertad es imprescindible para establecer responsabilidades, porque sin responsabilidad no se puede articular la convivencia en ningún tipo de sociedad. Ser libre no es sólo un motivo de orgullo sino que también supone aceptar nuestra responsabilidad por lo que hacemos y las consecuencias de ello. Esto significa admitir que he sido yo cuando se busca un culpable. Según Sófocles, lo que nos hace responsables no es lo que proyectamos hacer ni lo que hacemos, sino la reflexión sobre lo que hemos hecho.

    Tanto Sófocles como Shakespeare suelen hablar de una responsabilidad culpable. El lazo entre libertad y responsabilidad se hace más evidente cuando la primera nos apetece y la segunda nos angustia. En cambio, el Bhagavad Gita sostiene que debemos resignarnos a la acción como parte del orden de la naturaleza pero entregándonos a ella con pleno desinterés. Así el peso de la responsabilidad de la acción se alivia con el chocante razonamiento de que hay que cometer lo evitable como si fuese inevitable.

    El hombre parece ser el único animal que puede estar descontento de sí mismo: el arrepentimiento es una de las posibilidades siempre abiertas a la autoconciencia del agente libre. Para saber si esto es antinatural, debemos establecer cuál es la naturaleza humana.

    8. CAPÍTULO SÉPTIMO. ARTIFICIALES POR NATURALEZA.

    El hombre puede ser considerado un animal simbólico. Ya que los símbolos son convencionales, decimos que el hombre es un animal convencional, un ser vivo capaz de establecer, aprender y practicar acuerdos de significado con sus semejantes.

    Los principales usos del termino naturaleza son:

    • Cada una de las cosas que existen en el universo tienen su propia naturaleza. La naturaleza de algo es su forma de ser, de llegar a ser y de operar en conjunto del resto de lo existente. De modo que la Naturaleza con mayúscula será el conjunto de los poderes o propiedades de todas las cosas, tanto de las que hay como de las que podría llegar a haber. En este sentido, los objetos creados por el hombre son también naturales, tan naturales como cualquier planta silvestre o animal que habita en este mundo natural.

    • Hay otro sentido de la palabra naturaleza según el cuál es natural todo lo que aparece en el mundo sin intervención de la mano humana. Entonces tenemos seres naturales y objetos artificiales. Pero se plantea aquí una controversia: si un producto que se halla libremente en la naturaleza, es creado aparte en un laboratorio, ¿este producto pasara a ser natural o artificial? Esto no ocurre sólo con un producto sino con los otros seres. Entonces, qué son...¿naturales o artificiales? Y hasta llegaríamos al propio hombre, que no podría ser engendrado en ciertos casos sin la ayuda de otros hombres. ¿Podría decirse que somos artificiales por naturaleza?

    En el caso del hombre lo natural se contrapone a lo cultural, ya que lo natural sería lo innato, lo biológicamente determinado, y lo cultural lo que aprendemos de los demás una vez nacido. Pero pasa que en los humanos (y solo en general) cada rasgo natural esta siempre contaminado por la cultura y viceversa. Por esto decimos que lo natural se halla impregnado por lo cultural. Y entonces los términos “natural” o “naturaleza humana” encierran aspectos fuertemente culturales.

    La costumbre es una segunda naturaleza, ya que es natural lo más antiguo, lo habitual, lo de siempre. Y por eso se consideran antinatural en determinados momentos ciertas formas de actuar que podrían ser perfectamente naturales en otras circunstancias. Ej.: sería natural, si formáramos parte de un determinado tipo de civilización india, echarse un eructo al terminar de comer; pero sería “antinatural” hacer lo mismo en nuestra civilización, no?

    También suele llamarse natural el comportamiento impulsivo. Ya que 1 persona deja de actuar naturalmente cuando cambia de actitud por influencia de alguna causa exterior, es más natural el arrebato instintivo que el cálculo racional.

    Algo que nunca llegaremos a encontrar en la naturaleza son los valores, es decir el Bien y el Mal en sus manifestaciones mas indiscutibles. En todo caso podemos encontrar cosas naturalmente buenas y malas, según la forma de ser de cada uno de los elementos que existan. Lo naturalmente bueno es lo que le permite a otra cosa seguir siendo lo que es. Lo malo es aquello que le pone obstáculos o lo destruye. Para la naturaleza no hay tales cosas buenas y malas porque no tiene la capacidad de valorar. En cambio en hombre sí, y entonces debemos preguntarnos acerca de los criterios que utilizaremos para dicha valoración:

    • Intrínseco (intimo): todo lo natural es puramente natural, nada tiene propiamente más valor que otra cosa, o sea que nada tiene valor propio; si hay algo de sobrenatural (algo así como un cariño que le demos o un valor extra aportado por nosotros) en lo natural, el valor le vendrá de ese añadido divino y no de si mismo.

    • Utilitario: es valioso en la naturaleza cuanto nos resulta imprescindible o beneficioso y no seríamos capaces de reemplazar si desaparece.

    • Estético: se trata del valor estético de la naturaleza, su belleza.

    Podríamos decir que lo artificial es algo mejor que lo natural, ya que nos protege de la naturaleza, por ejemplo, las vacunas que nos protegen de los virus.

    A pesar de que no tenemos obligaciones para con la naturaleza, mucha gente piensa que no debemos destruirla y que por el contrario debemos ayudar a conservarla (en cuanto a biodiversidad, paisajes, etc..), ya que atentar contra ella es en definitiva atentar contra nosotros mismos, desde el momento que formamos parte de ella.

    La relación característica del hombre con el acontecer natural ha estado siempre basada en la técnica. Junto al lenguaje simbólico, la técnica es la capacidad activa más distintiva de nuestra especie. No solamente es el manejo de instrumentos para realizar ciertas operaciones vitales, sino también, crear instrumentos por medio de los cuales puedan hacerse otros instrumentos. Por extensión se llama técnica a todos los procedimientos necesarios para hacer algo bien. En este sentido la técnica nunca nombra un comportamiento ocasional (por más genial que sea), sino que implica un conjunto de modos y reglas que se transmiten, que pueden ser aprendidos y reproducidos: una cierta tradición eficaz. La técnica hizo posible que hoy en día, el hombre pueda alcanzar su afán de dominio constructivo o destructivo. Oswald Spengler opina de modo pesimista sobre lo que a la técnica le concierne. Según él, la técnica nace como táctica vital del feroz depredador que hay dentro de cada ser humano, y que con cada nueva “técnica” que aplicamos, queremos aplicar muchas nuevas más (circulo vicioso de la ambición). Otro pensador fue Martín Heidegger, quien opina que llegará un momento en que la sociedad humana se volverá satisfecha de conseguir lo que desea y entonces se preguntará ¿para que?, ¿hacia donde? y ¿después que? respecto a los fines de la futura tecnología con la que se espere innovar.

    Las máquinas no son inhumanas. Por el contrario, son más humanas que nosotros mismos, ya que ellas son diseñadas y construidas por los humanos, mientras que nosotros provenimos de un plan biológico, del azar de los genes de una cadena de ADN.

    La gran obra de arte humana es la mismísima sociedad humana, ya que la formamos nosotros mismos y sin ella nada podría fabricarse. Es un artefacto que formamos todos juntos viviendo en común y respetando (a veces sí y a veces no) ciertas normativas.

    9. CAPÍTULO OCTAVO. VIVIR JUNTOS.

    Nadie llega a convertirse en humano si está sólo: nos hacemos humanos los unos a los otros. No seríamos lo que somos sin los otros pero nos cuesta ser con los otros. Esto significa que es inevitable que nos resulte dolorosa la convivencia con los otros. Los humanos nos enfrentamos en la sociedad porque no somos lo suficientemente razonables. De todos modos, sería peor el infierno de ser ignorado por los otros que vivir entre ellos. Por justificadas que estén la protestas contra las formas efectivas de la sociedad actual, estamos humanamente configurado para y por nuestros semejantes. Es nuestro destino de seres simbólicos. Para conocernos a nosotros mismos necesitamos primero ser reconocidos por nuestros semejantes. Tenemos una tendencia innata a hacernos conocer.

    Los grandes enfrentamientos colectivos no los suelen protagonizar individuos personalmente violentos sino grupos formados por gente disciplinada y obediente a la que se ha convencido de que su interés común depende de que luchen contra ciertos adversarios extraños y los destruyan. No son violentos por razones antisociales sino por exceso de sociabilidad: tienen un afán de conservar su identidad a toda costa.

    Hegel explica el paso de nuestra animalidad natural a nuestra humanidad histórica y cultural a través del mito: partamos de que por el mundo vaga un ser dotado de conciencia. Tiene apetitos que busca satisfacer inmediatamente. No hay mundo como algo independiente y separado de la conciencia, por lo que tampoco hay realmente conciencia como una voluntad autónoma para sí misma. Supongamos ahora que la conciencia se transforma en autoconciencia y comienza a valorar la propia independencia de sus deseos respecto al mundo circundante, el mundo se transforma en algo ajeno. La autoconciencia ya no se conforma con la supervivencia biológica; quiere su voluntad autónoma distinta del mundo que se le opone. Antes o después, la autoconciencia habrá de enfrentarse a otra autoconciencia en apariencia semejante. Entonces tiene lugar la lucha a muerte por el reconocimiento entre ambas.

    Por medio del trabajo el mundo deja de ser sólo un obstáculo y se convierte en material para realizar transformaciones. A la larga el amo recae en la animalidad y ya no le queda otro entretenimiento humano que identificarse con la muerte. Cada una de las dos autoconciencias representa una mitad de la voluntad autónoma del hombre: la afirmación de su independencia como valor superior a la mera supervivencia biológica y el empeño técnico de llegar a vivir más y mejor.

    De Platón en adelante los filósofos han tratado siempre la política como un conflicto indeseable que hay que corregir, no como una expresión de libertad creadora que debe ser protegida y encauzada. Sin embargo, la democracia implica que siempre habrá política. La democracia se asemeja a la filosofía puesto que el proyecto de la democracia en el plano sociopolítico es lo mismo que el de la filosofía en el plano intelectual (pensar por sí mismos, sin dogmas establecidos y aceptando las polémicas).

    Utopía es algo absurdo o irrealizable. Los filósofos suelen ser aficionados a ellas porque son la propuesta de una alternativa global a las sociedades realmente existentes; y en la mayoría de los casos la propuesta de una armonía social basada en la renuncia a la codicia y abusos del interés económico privado. Pero las utopías también tienen rasgos negativos: autoritarismo claustrofóbico, conversión de los ideales humanos en reglamentos asfixiantes, etc.

    La justicia es el respeto, espontáneamente experimentado y recíprocamente garantizado, de la dignidad humana. Los derechos humanos son algo así como una declaración más detallada de lo que implica esa dignidad que es justo que los hombres se reconozcan los unos a los otros. No hay derechos humanos colectivos. Las más características manifestaciones humanas sólo pueden comprenderse en un contexto social. Ahora bien, queda establecido que cada cual debe ser tratado socialmente de acuerdo con su conducta y no según factores

    Innegablemente puede afirmarse que la risa es un argumento a favor de la vida en común de los hombres. Nada es tan sociable ni une tanto como el sentido del humor. Hasta quien ríe solo en verdad ríe a la espera de las almas gemelas que puedan unirse a reír con él.

    10. CAPÍTULO NOVENO. EL ESCALOFRÍO DE LA BELLEZA.

    Los que nos condiciona socialmente a los humanos son el placer y el dolor, los cuales nos enseñan a vivir y a sobrevivir. Como nadie disfruta ni sufre de la misma manera, el placer y el dolor nos dotan de una “biografía irrepetible”. El placer puede ser una sensación física agradable (por medio de los sentidos) o todo aquello que sentimos como aprobación. Existen también placeres de la razón, es decir, que además de los placeres antes mencionados, lo “bueno” nos causa placer.

    La belleza es una satisfacción sensorial, pero también interviene la razón. La belleza es placentera aunque no sea útil o “buena”. Lo bueno, también es reconfortante, ya que hacer algo bueno, nos produce un sentimiento de placer.

    Según Kant, lo “bueno”, al igual que lo reconfortante y lo útil son placeres placenteros, que derivan de la belleza. La belleza buena o útil es más placentera. El placer producido por la belleza es una “placer desinteresado” ya que los hombres buscan satisfacer sus necesidades sino que también tienen interés de que las cosas sean bellas. Para Kant, la belleza “adherente” es aquella que sabemos para que sirve, mientras que la belleza “vaga” o “libre” es aquella sin sentido ni concepto.

    Santayana, sostiene que los valores estéticos, nunca pueden ser separados del resto de los valores vitales humanos. Lo bueno y lo bello están íntimamente ligados ya que sostiene que lo que encontramos bueno, lo encontramos bello. Para Santayana, es posible valorar y desconfiar de la belleza producida por los artistas, y dice que los griegos desconfiaban de las grandes obras de arte.

    Platón, sostenía que los artistas de su ciudad tenían que ser desterrados porque éstos tenían una gran capacidad de seducción y “fuerza”. Cuando este autor habla de artistas buenos se refiere a los artistas populares porque son aquellos que despiertan emociones sanas y sus manifestaciones son colectivas.

    Según este autor, hay una gran diferencia entre el arte y la filosofía. En el arte predomina ante todo la personalidad hechicera del artista, mientras que la filosofía aspira a la realidad impersonal. Los artistas consiguen gracias a su capacidad seductora objetivar universalmente su mera subjetividad; mientras que la tarea del filósofo es apropiarse subjetivamente por medio del conocimiento de la universalidad objetiva.

    Para Schiller, la belleza estética es imprescindible en la formación tanto moral como intelectual del ciudadano. El juego y el arte se relacionan, porque según este autor, los niños no hacen más que aprender para después, al ser adultos poder jugar. Llama “creadores” a los artistas y no a los científicos porque sostiene que el científico o descubridor no creó ni descubrió por si mismo nada, tarde o temprano alguien lo iba a hacer, en cambio la creación de un artista es todo producto de su imaginación.

    No es obligación del artista pintar algo ”bello”, sino que pueden representar la fealdad con sus obras, esto no es mal visto, ya que luego se define a la belleza como “lo bello no gusta ni disgusta solo nos detiene”. No es feo o malo representar algo feo o malo ya que no es obligatorio representar lo bonito, es posible representar la fealdad y la maldad.

    El arte moderno y contemporáneo parecen haber abandonado el concepto tradicional de belleza pero no, solo no la ofrecen fácilmente ni de forma gratuita ni accesible. Stendhal dijo que “la belleza es una promesa de felicidad”, a través de algo bello el hombre descubre y aspira a lo que podría ser la plenitud.

    La paradoja de la felicidad es que: A veces puede ser experimentada como beatitud y, en otras ocasiones como escalofrío.

    11. CAPÍTULO DÉCIMO. PERDIDOS EN EL TIEMPO.

    Nadie podrá dar cuenta de su vida o hablar de sí mismo sin referirse inmediatamente al tiempo. Sin embargo, no sabemos bien qué es el tiempo cuando nos lo preguntan; ya que el tiempo resulta difícil de pensar. Para pensar en algo hay que fijarse en ello y fijarlo; pero no hay modo de ver el tiempo quieto. Al no detenerse el tiempo, no puedo fijar un ahora en el presente. Al presente lo vemos venir y lo vemos alejarse, pero nunca lo vemos estar. La noción de tiempo está ligada a la del movimiento en toda su extensión.

    Las formas de medir el tiempo tienen que ver con las diversas culturas y situaciones históricas de las sociedades. A decir verdad, los humanos, conscientes del tiempo y de la dificultad para pensarlo, hemos ingeniado diversas formas de establecer su paso. Solemos absolutizar como naturales las formas de temporalidad que en realidad corresponden a nuestra cultura y época. Cada sociedad establece medidas unánimes del tiempo para todos su socios puesto que esto responde a la necesidad de acotar claramente el momento oportuno de realizar ciertas actividades sociales y el afán de sincronizar tareas que debemos llevar a cabo en común con los demás.

    Existe otro tiempo más allá de las formas humanas de medirlo; esto significa que ciertos cambios naturales cumplen sus plazos sea cual fuere nuestra forma de orientarnos socialmente en lo temporal. De existir como un tiempo natural.

    La vida siempre ocurre en el presente y fuera de este nada es del todo real; nada tiene efectos directos. El pasado y futuro tienen una realidad virtual. Pero a su vez vemos que el presente es también la zona temporal donde pasado y futuro son reales (donde pueden tener algún tipo de efectos). Debería decirse entonces que hay 3 tiempos: presente de cosas pasadas, presentes y futuras; los cuales son de carácter fundamental para el sujeto activo.

    La postura fatalista del destino niega el futuro al establecer que todos los acontecimientos a venir están determinados desde siempre; asfixiando nuestra libertad. Las formas de negación del futuro se deben a una concepción espacial del tiempo. Es difícil tener imágenes que no sean espaciales cuando intentamos imaginar el tiempo.

    No podríamos viajar por el tiempo puesto que los lugares del tiempo no son adyacentes sino que tienen una sucesión interna que no puede ser invertida sin destruir lo propiamente temporal del tiempo.

    Queremos suponer que el tiempo pasa pero en realidad siempre está allí. Lo que transcurre y decrece incesante es nuestro tiempo. Nosotros nos medimos en el tiempo. El ser humano está hecho de tiempo y esto significa estar abocados a la muerte. La temporalidad es la conciencia del tránsito hacia el acabamiento, y eso nos angustia y empuja hacia la melancolía. Lo que nos ata al tiempo y la mortalidad es el cuerpo, la única parte sometida al desgaste. El fruto del miedo ha forjado en el hombre la idea de algo atemporal: el alma; la cual sí sería consciente del tiempo pero no desgastada por este. Pero aquello que no puede morir no está vivo. El nacimiento y la muerte son ingredientes constantes de nuestra existencia temporal puesto que son aquello a lo que sin renunciar a nuestra libertad podemos llamar destino humano.

  • OPINIÓN PERSONAL.

  • Este libro se me ha hecho u poco difícil de leer, ya que nunca había leído nada parecido en relación a la filosofía o un ensayo. Puesto que la lectura se me ha hecho algo difícil, también lo ha sido el resumir el libro. Sin embargo, me ha resultado bastante interesante ya que trata algunos temas que a mí personalmente me inquietan mucho. La verdad es que no me importaría seguir leyendo libros de este estilo, ya que creo que con él he aprendido bastante.

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