Historia de la Filosofía

Filosofía griega clásica. Sofistas. Sócrates. Platón. Aristóteles. Filosofía medieval. Tomás de Aquino. San Agustín. Renacimiento. Tomás Moro. Erasmo de Rotterdam

  • Enviado por: Lamber
  • Idioma: castellano
  • País: España España
  • 49 páginas

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INDICE:

Historia de la filosofía:

  • Origen de la filosofía - Desde cuando hay filosofía.

  • Filosofía en la antigüedad Clásica

      • Filosofía Presocrática

        • Escuela Jonia

        • Escuela Pitagórica

        • Escuela Eleática

      • Sócrates Calicles

      • Sofistas Protagoras

      • Platón Gorgias

      • Aristóteles

      • Cínicos

      • Estoicos Estoicismo Antiguo

      • Epicúreos Estoicismo Medio

      • Neoplatonismo Estoicismo Nuevo

      • Otras Biografías

  • Filosofía en la Edad Media

    • Filosofía Cristiana

    • Maniqueísmo

    • Biografías

      • San Agustín

      • Pedro Abelardo

      • Eloisa

      • Santo Tomas de Aquino

      • Guillermo Ochkan

  • Renancentismo

    • El Erasmo de Rótterdam

    • Utopías del renacimiento

    • Biografías

      • Montaigne

      • Nicolas Maquiavelo

      • Tomas Moro

Origen de la filosofía,

Desde cuando hay filosofía.

Antes de los filósofos, los hombres atribuían todo a unas fuerzas superiores que llamaban dioses. El viento, las tempestades, la lluvia, el crecimiento de las plantas, la salud, la enfermedad, ganar una batalla, perder una batalla, etc. era atribuido a obra de dioses. Quiénes fuesen o qué fuesen esos dioses, era asunto misterioso. Los imaginaban como hombres aunque más bellos y fuente de todos los poderes. Los imaginaban residiendo en algún lugar, teniendo amores, odios, celos, envidias, proyectos, planes, como los hombres. Honrar a esos dioses era desplegar al máximo las potencialidades que de ellos recibían y obedecer sus oráculos. Pero los filósofos trataron de buscar otras explicaciones fuera de la mitología y comenzaron su camino tan solo con la razón. Pues por aquel tiempo no se había desarrollado lo que hoy llamamos lógica y gramática, que guían nuestras actividades de pensar y hablar.

No es cierto que los griegos inventaran (hacia el s. VI aprox.) la filosofía, ni tampoco que lo hicieran sin influencia exterior, para que desde Grecia se transmitiese a toda la cultura occidental. En la India, en China e incluso en Egipto ya existía pensamiento filosófico desde varios siglos antes, aunque tuviera características muy diferentes del pensamiento occidental. Y en Grecia hay que considerar la filosofía como producto de una lenta evolución.

Aunque la cultura Oriental no se caracteriza por sus tendencias filosóficas, esta en relación con la historia general. Tuvo influencia en la filosofía griega, pero esto no puede explicar el desarrollo que llegó a alcanzar la filosofía en Grecia. La filosofía oriental se constituía de un fondo común: el panteísmo (sistema religioso y filosófico que identifica a Dios con el Universo, según la teoría de que Dios es todo y todo es Dios) y el naturalismo (Sistema que atribuye el origen de todo a la naturaleza); en Egipto se encuentran escasas doctrinas de carácter filosófico siendo de común dominio la religión y la filosofía (idea de Dios, inmortalidad del alma y origen del mundo).

Filosofía en la antigüedad clásica.

En la filosofía Griega, se inaugura la razón como un instrumento para la búsqueda de la verdad, se siembran los principios de la ciencia moderna y surge como una respuesta a los mitos, para dar argumentos acerca de su naturaleza (el porque de las cosas)

Entre el 600 y el 200 a.C., la filosofía griega constituyó el fundamento de toda la especulación filosófica en el mundo occidental. Las hipótesis intuitivas de los antiguos griegos presagiaron diversas teorías de la ciencia moderna, incluso muchas de las ideas morales elaboradas por los filósofos griegos han sido incorporadas a la doctrina moral cristiana. Las ideas políticas desarrolladas por los pensadores griegos han influenciado a muchos líderes políticos a lo largo de la historia. Por todo ello podemos decir que la cultura occidental debe mucho a estos griegos de la antigüedad.

Vertientes: Podemos decir que la filosofía griega tuvo dos vertientes principales, y descubrió una tercera cuando alcanzó la madurez:

1) Vertiente especulativa o científica. Algunos griegos quieren explicarse el universo en que viven. En aquella época la ciencia y la filosofía estaban en la infancia y no había frontera divisoria entre ambas.

A estos griegos los motiva la curiosidad, en el sentido más serio de la palabra: el deseo de conocer la verdad.

2) Vertiente práctica. Algunos griegos quieren explicarse a sí mismos, quieren entender al hombre, su naturaleza, su lugar en el mundo, sus relaciones con sus semejantes. Es la vertiente de la ética y de la política.

A estos griegos los motiva un fin práctico: averiguar cómo pueden mejorar la vida y la conducta humanas.

3) Al llegar a la madurez, al mismo tiempo que quieren explicarse el universo y averiguar cómo mejorar la vida de los hombres, se preguntan cuán confiables son los instrumentos de que disponen -los que la naturaleza les ha dado- para avanzar con seguridad en esas búsquedas. Lo que cabe es examinar esos procesos. Nace así la filosofía crítica que incluye la lógica y la epistemología o teoría del conocimiento. Así la filosofía critica es el pensamiento mismo, es decir, el pensamiento en sí mismo.

  • Filosofía Presocrática

En la filosofía presocrática podemos diferenciar entre aquellos filósofos que buscaban una explicación del mundo en términos físicos y quienes subrayaban la importancia de las formas inmateriales o ideas. La primera explicación nos la ofrecen las teorías de los filósofos como Tales de Mileto, Anaximandro y Anaximénes que pertenecían a la escuela jonia.

La escuela Pitagórica, ofrecía su explicación de una forma formal; mediante los números. Y la escuela Eleática, en cambio, nos ofrece una explicación metafísica del mundo.

  • Escuela jonia o milesia

La primera escuela importante de la filosofía griega, la jonia o milesia, era en gran parte materialista e investigó extensamente (y dentro de los límites técnicos de la época) la naturaleza, llegando a la conclusión de que era posible definirla en unas leyes universales (un Mileto, cansadas de las interpretaciones místicas de la realidad y deseando un pensamiento qe les diera más bienes técnicos.

Los milesios dijeron que los cambios (el fuego cambia en humo y cenizas, etc) son ficticios, que en realidad las cosas surgieron de un solo tipo de materia y que en él se volverán a transformar.

  • Escuela Pitagórica

La caída de las ciudades jonias bajo el poder persa, determina el desplazamiento del centro de gravedad filosófico hacia la Magna Grecia. Florece aquí un movimiento sobre el que sabemos muy poco, de fondo místico y religioso y con una proyección social que lleva a sus adeptos, los cuales viven en comunidad y sujetos a una regla, a desempeñar un controvertido papel político: nos referimos a los pitagóricos, cuya sociedad muy bien podría calificarse de secta. Pitágoras funda esta escuela, llamada a perdurar, bajo diversas formas, hasta la época helenística. La base de la enseñanza es la ciencia de los números. Otro aspecto fundamental de la enseñanza pitagórica, y no bien conocido tampoco, es el sistema moral que postula, cuyo eje es la transmigración de las almas o metempsicosis.

  • Escuela Eleática.

En la Magna Grecia, y contemporánea al florecimiento pitagórico, surge otra escuela que llamamos de Elea por ser la ciudad griega de Elea, al sur de Italia, el lugar de nacimiento de Parménides y Zenón, máximos exponentes de esta escuela (los eruditos difieren en si la escuela fue fundada por Jenófanes o Parménides). Los eleatas, en su investigación de la naturaleza, se esfuerzan por trascender la mera opinión (doxa) e ir más allá, en busca de la verdad (alétheia)

  • Sócrates:

(c. 470-c. 399 a.C.) Filósofo griego fundador de la filosofía moral, o axiología que ha tenido gran peso en la filosofía occidental por su influencia sobre Platón. Nacido en Atenas, hijo de Sofronisco, un escultor, y de Fenareta, recibió una educación tradicional. Más tarde, se familiarizó con la retórica y la dialéctica de los sofistas, las especulaciones de los filósofos jonios y la cultura general de la Atenas de Pericles. Al principio, Sócrates siguió el trabajo de su padre. y durante la guerra del Peloponeso contra Esparta, sirvió como soldado de infantería con gran valor en las batallas de Potidaea en el 432-430 a.C., Delos en el 424 a.C., y Anfípolis en el 422 a.C.

Sócrates creía en la superioridad de la discusión sobre la escritura y pasó la mayor parte de su vida en mercados y plazas públicas de Atenas, iniciando diálogos y discusiones con todo aquel que quisiera escucharle, y a quienes solía responder mediante preguntas. Un método denominado mayeútica, o arte de alumbrar los espíritus, es decir, lograr que el interlocutor descubra sus propias verdades. Apreciaba mucho la vida y alcanzó popularidad social por su viva inteligencia y un sentido del humor agudo desprovisto de sátira o cinismo

Fue obediente con las leyes de Atenas, pero en general evitaba la política, contenido por lo que él llamaba una advertencia divina.

Imagen de Sócrates

'Historia de la Filosofía'
Enseñanzas : La contribución de Sócrates a la filosofía ha sido de un marcado tono ético. La base de sus enseñanzas y lo que inculcó, fue la creencia en una comprensión objetiva de los conceptos de justicia, amor y virtud y el conocimiento de uno mismo. Creía que todo vicio es el resultado de la ignorancia y que ninguna persona desea el mal; a su vez, la virtud es conocimiento y aquellos que conocen el bien, actuarán de manera justa. Su lógica hizo hincapié en la discusión racional y la búsqueda de definiciones generales, como queda claro en los escritos de su joven discípulo, Platón, y del alumno de éste, Aristóteles. A través de los escritos de estos filósofos Sócrates incidió mucho en el curso posterior del pensamiento especulativo occidental.

Otro pensador y amigo influenciado por Sócrates fue Antístenes, el fundador de la escuela cínica de filosofía. Sócrates también fue maestro de Aristipo, que fundó la filosofía cirenaica de la experiencia y el placer, de la que surgió la filosofía más elevada de Epicuro. Tanto para los estoicos como el filósofo griego Epicteto, como para el filósofo romano Séneca el viejo y el emperador romano Marco Aurelio, Sócrates representó la personificación y la guía para alcanzar una vida superior.

El juicio: Aunque fue un patriota y un hombre de profundas convicciones religiosas, Sócrates sufrió sin embargo la desconfianza de muchos de sus contemporáneos, a los que les disgustaba su actitud hacia el Estado ateniense y la religión establecida. Fue acusado en el 399 a.C. juzgado y condenado a muerte, condena que cumplió a pesar de haberle ofrecido la posibilidad de escapar. Estaba casado con Jantipa, una mujer de reconocido mal genio y tenía tres hijos.

  • Sofistas

Del griego sophi, 'experto', 'maestro artífice', 'hombre de sabiduría', en su origen, nombre aplicado por los antiguos griegos a los hombres eruditos. En el siglo V a.C., nombre que se daba a los maestros itinerantes que impartían clases cobrando.

Personas que compartían puntos de vista filosóficos mucho más amplios que los de una escuela, los sofistas popularizaron las ideas de varios filósofos anteriores; pero, basándose en su interpretación de ese pensamiento filosófico anterior, casi todos ellos concluyeron afirmando que la verdad y la moral eran en esencia materias opinables. Así, en sus propias enseñanzas tendían a enfatizar formas de expresión persuasivas, como el arte de la retórica, que facilitaba a los discípulos técnicas útiles para alcanzar el éxito en la vida, en especial en la vida pública en Grecia.

Los sofistas gozaron de popularidad durante un tiempo, sobre todo en Atenas; sin embargo, su escepticismo de la verdad absoluta y la moral suscitó a la postre fuertes críticas. Sócrates, Platón y Aristóteles pusieron en tela de juicio los fundamentos filosóficos de las enseñanzas de los sofistas. Platón y Aristóteles les censuraron por aceptar dinero. Más tarde, fueron acusados por el Estado de carecer de moral. Como consecuencia, la palabra sofista adquirió un significado despectivo.

La Famosa máxima de Protágoras, uno de los sofistas más importantes, "el hombre es la medida de todas las cosas, es representativa de la actitud filosófica de esta escuela. Su componentes mantenían que los individuos tienen el derecho de juzgar por sí mismos todos los asuntos; negaban la existencia de un conocimiento objetivo, mantuvieron que la ciencia natural y la teología tienen poco o ningún valor, porque carecen de relevancia en la vida diaria, y declararon que las reglas éticas sólo tenían que asumirse cuando convienen al propio interés.

Fueron, sin embargo, los primeros en sistematizar la educación.

Entre los principales sofistas del siglo IV a.C. destacan Protágoras, Gorgias, Hipias de Elide y Prodicus de Ceos.

Protágoras (c. 480-c. 411 a.C.)

Filósofo griego, nacido en Abdera, Tracia. En el 445 a.C. se estableció en Atenas. Amigo del estadista Pericles. Fue el primer pensador en llamarse a sí mismo sofista y en enseñar a cambio de dinero. Enseñó gramática, retórica e interpretación de la poesía. Sus obras principales fueron tituladas Verdad y Sobre los dioses. El fundamento de su reflexión fue la doctrina de que nada es bueno o malo, verdadero o falso, de una forma categórica y que cada persona es, por tanto, su propia autoridad última; esta creencia se resume en su frase: "El hombre es la medida de todas las cosas". Acusado de impiedad, Protágoras se exilió y pereció en su viaje de exilio a Sicilia.

Gorgias (c. 485-c. 380 a.C.)

Retórico griego y filósofo sofista. Nacido en Leontini, Sicilia, Ejerció como embajador en Atenas en el 427 a.C.,allí practico y enseño el arte de la retórica. Como retórico, fue de los primeros en introducir la cadencia en la prosa y en utilizar lugares comunes en los argumentos. La filosofía de Gorgias es nihilista y está expresada en tres proposiciones: nada existe; si algo existe, no puede ser conocido; si algo existe y puede ser conocido, no puede ser comunicado. Murió en Tesalia a la edad de 105 años.

  • Platón (c. 428-c. 347 a.C.)

Filósofo griego, uno de los pensadores más creativos e influyentes de la filosofía occidental. De joven, Platón tuvo ambiciones políticas pero se desilusionó con los gobernantes de Atenas. Más tarde se proclamó discípulo de Sócrates, aceptó su filosofía y su forma dialéctica de debate. En el año 387 Platón fundó en Atenas la Academia, institución a menudo considerada como la primera universidad europea. Ofrecía un amplio plan de estudios, que incluía materias como astronomía, biología, matemáticas, teoría política y filosofía. Aristóteles fue su alumno más destacado. Pasó los últimos años de su vida dando conferencias en la Academia y escribiendo. Murió próximo a los 80 años en Atenas en el año 348 o 347 a.C.

Imagen de Platón

El idealismo de Sócrates fue organizado por Platón en una filosofía sistemática. En su teoría de las ideas, Platón sostuvo que los objetos del mundo real son meras sombras de las formas eternas o ideas. Las únicas e inmutables ideas, las formas eternas, pueden ser objeto del conocimiento verdadero; la percepción de sus sombras, es decir, el mundo tal y como se oye, ve y siente, es una simple opinión. La meta del filósofo, decía, es conocer las formas eternas e instruir a los demás en este conocimiento.

La teoría del conocimiento de Platón está implícita en su teoría de las ideas. Sostenía que tanto los objetos materiales percibidos como el individuo que los percibe están en constante cambio; pero, como el conocimiento se relaciona tan sólo con los objetos inmutables y universales, el conocimiento y la percepción son diferentes en esencia.

En el centro de la filosofía de Platón está su teoría de las ideas. En el fondo, su idea del conocimiento, su teoría ética, su sicología, su concepto del Estado y su perspectiva del arte deben ser entendidos desde esta teoría.

Escribe sus obras en forma de diálogo.

La influencia de Platón a través de la historia de la filosofía ha sido inmensa. Su Academia existió hasta el año 529 a.C. Platón impacto en el pensamiento judío.

El neoplatonismo, fundado en el siglo III por el filósofo Plotino, fue un importante desarrollo posterior de las ideas de Platón. Los teólogos Clemente de Alejandría, Orígenes y san Agustín fueron los primeros exponentes cristianos de una perspectiva platónica. Las ideas platónicas tuvieron un papel crucial en el desarrollo del cristianismo y también en el pensamiento islámico medieval.

  • Aristoteles (384-322 a.C.)

Aristóteles que empezó a estudiar en la academia de Platón con 17 años, es considerado el más ilustre discípulo de Platón y se sitúa junto con su maestro entre los más profundos e influyentes pensadores del mundo. Después de asistir durante varios años a la Academia, Aristóteles se convirtió en el preceptor de Alejandro Magno. Más tarde regreso a Atenas para fundar el Liceo, una escuela que, al igual que la academia de Platón fue durante siglos una de los grandes núcleos de enseñanza en Grecia. (Las clases se daban paseando lo que le dio el nombre a la escuela de peripatética)

Aristóteles definió los conceptos y principios básicos de muchas de las ciencias teóricas, como la lógica, la biología, la física y la sicología. Desarrolló la teoría de la inferencia deductiva, representada por el silogismo (proposición deductiva que utiliza dos premisas y una conclusión), y un conjunto de reglas para fundamentar lo que habría de ser el método científico.

En su teoría metafísica Aristóteles discutió la separación que hizo Platón de idea y materia, y afirmó que las ideas o esencias están contenidas dentro de los objetos mismos que las ejemplifican. Para Aristóteles, cada cosa real es una mezcla de potencia y acto(combinación de lo que puede ser y de lo que ya es) porque todas las cosas cambian y se convierten en otra cosa diferente de lo que son, excepto los intelectos activos humanos y divinos, que son formas puras.

Separó por primera vez las ciencias filosóficas en Lógicas, Ética, Física, Metafísica, política y filosofía del Arte. Sus tratados de lógica se conocen con el nombre de Organon (cinco libros). Aristóteles hace la diferenciación entre las especies y géneros en la naturaleza, y considera el alma como el cuerpo. Pero en el caso de los humanos como racionales posee una forma más elevada. Esta clasificación jerárquica de la naturaleza se adoptó por muchos teólogos cristianos, judíos y musulmanes en la edad media como una visión de la naturaleza.

La filosofía política y ética de Aristóteles surgió también de un examen crítico de los enunciados platónicos.

Las normas de conducta personal y social, según Aristóteles, pertenecen al estudio científico de las tendencias naturales de los individuos y las sociedades en vez de contemplarse en la esfera celeste de las ideas puras. Aristóteles consideró las reglas éticas como guías prácticas para alcanzar una vida feliz y plena. El énfasis que puso en la felicidad, como el cumplimiento de las capacidades naturales, expresó la actitud hacia la vida que mantuvieron los griegos cultos de su tiempo. En teoría política se mostró conforme con el modelo de una monarquía gobernada por un rey sabio que llegara a representar la estructura política ideal, pero reconocía asimismo que las sociedades difieren en sus necesidades y tradiciones, y creía que una democracia limitada conforma y ordena el mejor compromiso concebible. En su teoría del conocimiento, Aristóteles rechazó la doctrina platónica por la que el saber es innato e insistió en que solo puede adquirirse mediante la generalización desde la experiencia.

  • Cínicos

El cinismo es una de las manifestaciones más radicales de la filosofía y también de las más incomprendidas. Los cínicos consideran que la forma de vivir es parte fundamental de la filosofía e inseparable de su manera de pensar. Sin embargo, no todos los integrantes de este movimiento tienen las mismas actitudes externas ni los mismos comportamientos, por lo que a veces se habla de filosofía cínica, otras veces de actitud cínica y otras simplemente de locura.

El término cínico es uno de esos términos que han ido perdiendo su significado original y transformándose en otro distinto al que tuvo en sus orígenes. Tanto es así que hay algunas propuestas para usar los términos quínico o kínico, con el fin de diferenciar claramente el concepto de cínico en su sentido original del que se usa hoy en día, es decir, diferenciar en concepto de cínico en sentido filosófico, de su sentido popular. Filosóficamente de lo que se trata, es de retomar o de pensar de un modo nuevo y diferente algunos temas antiguos, ya que el paso del tiempo ha cambiado completamente su significado, su origen y desarrollo han sido velados, para llegar a significar hoy, poco más que un insulto.

Se pueden distinguir dos fases en el movimiento cínico: la primera fase se desarrolló básicamente en Grecia, durante los siglos IV a.C. y III a.C., la segunda fase se desarrolló en las grandes ciudades del imperio romano: Roma, Alejandría y Constantinopla, y duró desde los siglos I a V

El nombre de cínicos tiene dos orígenes diferentes asociados a sus fundadores. El primero viene del lugar donde Antístenes solía enseñar, que era un gimnasio llamado Cinosarges, que se puede traducir como el perro blanco o el perro veloz. El segundo origen tiene que ver con comportamiento de Antístenes y de Diógenes, que se asemejaba al de los perros, por lo cual la gente les apodaba con ese nombre (kinicós). Está comparación viene por el modo de vida que habían elegido estos personajes, por su idea radical de libertad, su desvergüenza y sus continuos ataques a las tradiciones y los modos de vida sociales. Sin embargo detrás de todo esto, el cinismo pretendía dar una respuesta individual a la incertidumbre que se vivía en este periodo de crisis cultural, manifestando su malestar y descontento, y también librarse de los caprichos de la fortuna, guiando al individuo hacia la felicidad. Este camino no era fácil así que se necesitaba un entrenamiento, una disciplina para a conseguir una plena autonomía moral y a ser posible también física. Era característico de los cínicos la transgresión continua, tanto de los valores tradicionales, como de las normas sociales.

El cinismo es una filosofía teórica y una práctica, pero también una forma de vida, aunque esta carácterística se empezó a perder enseguida, es una filosofía que pretende alcanzar la felicidad mediante la sabiduría y la ascesis. Uno de los rasgos que diferencia al cinismo de otros movimientos es precisamente la importancia que dan a la ascesis, la práctica continua del ejercicio mental y físico, como camino para conseguir un estado de ánimo apropiado para alcanzar la autosuficiencia, que les libere de los imprevistos y les endurezca para permanecer impasibles ante "adversarios existenciales" como el hambre, el frío o la pobreza, que no dependen de ellos. Esta actitud les emparentaba con el estoicismo, aunque su desverguenza les volvía a alejar. Las Características fundamentales de los cínicos son:

-La teoría cínica proviene de la práctica y su fundamento se encuentra en la exigencia de libertad frente a todo aquello que pueda esclavizarle. Como parte de esta libertad radical se encuentra la libertad de palabra (parrhesia). Esta libertad de expresión es un rechazo de la polis y de la autoridad, porque va directamente contra sus propias normas, asumiendo la posibilidad de recibir severos castigos, incluso el exilio. La libertad de palabra utilizaba formas que habitualmente llegaban a ser ofensivas.

-Junto con la libertad de palabra, otra característica del cínicos es su desverguenza (anaideia). Aceptaban el apodo de perros porque lo tomaban precisamente como el símbolo de su falta de verguenza. Como parte de esta desverguenza asumían el desprecio por las convenciones y el placer.

-El cínico adopta un estilo de vida que representa su independencia y proclama la necesidad de autosuficiencia (autarkeia) para conseguirla. Pero para lograr esta autosuficiencia es preciso vivir de una manera sencilla, con deseos que puedan ser satisfechos fácilmente y con las únicas pertenencias que uno pudiera "salvar en caso de naufragio". Los cínicos concedían un gran valor a la austeridad y a la frugalidad y en esto se asemejaban a los estoicos.

-Otra cuestión fundamental para el cinismo era la prática de ejercicio físico, porque la disciplina (askesis) le fortifica frente a las adversidades imprevistas y aumenta su resistencia a vivir en la intemperie. Acostumbrarse a cuidar se sí mismos, sin criados, seguir dietas sencillas y vestir un simple manto y un bastón.

-Los cínicos proponen también una vida conforme a la naturaleza, tomando a los animales como ejemplo de autosuficiencia. Los animales tienen pocas necesidades y se adaptan rapidamente a la situación en que se encuentran. Diógenes vivía en la polis, como si fuera un perro, con un comportamiento escandaloso para un ser humano, pero no todos los cínicos llevaron el compromiso a tales extremos.

-La imperturbabilidad (apatheia) es el ideal del sabio cínico, que vive alejado de todo lo que le produce perturbación o angustia y es capaz de adaptarse con indiferencia a las circunstancias

  • Estóicos

El año 306 Zenón empezó su escuela estoica (debe su nombre a la Stoa, pueta de Atenas donde se daba clase), casi el mismo tiempo que Epicuro empezó su escuela epicúrea; pese a esa similitud cronológica, y pese a que ambos dieron una importancia esencial a la ética, ambos pensadores son muy diferentes el estoicismo es opuesta al epicureismo en su modo de considerar la vida y el deber. Zenón (inspirado especialmente por los cínicos y también por Platón) empezó los temas principales del estoicismo: su física: (emparentada con la de Heráclito), su cosmopolitismo: todas las personas son manifestaciones de un espíritu universal y deben, según los estoicos, vivir en amor fraternal y ayudarse de buena gana unos a otros indiferentemente de su procedencia y diferencias externas.(Así, antes del cristianismo, los estoicos reconocían y preconizaban la fraternidad de la humanidad y la igualdad natural de todos los seres humanos) su monoteísmo y la autosuficiencia del individuo respecto a la comunidad (casi llevada a sus máximas consecuencias)

Las cuatro virtudes cardinales de la filosofía estoica son la sabiduría, el valor, la justicia y la templanza, una clasificación derivada de las enseñanzas de Platón.

La filosofía estoica se desarrolló a partir de la de los cínicos, escuela fundada por Antístenes. Y fue la filosofía más influyente en el Imperio romano durante el periodo anterior al ascenso del cristianismo.

Los estoicos se subdividen en tres grupos principales:

El estoicismo antiguo (siglos IV-III a.C.)

Representado por:

-Zenon de Citio: Filósofo griego procedente de la escuela cínica y fundador de la escuela estoica. Nació en Citio, Chipre. Fue alumno del filósofo cínico del siglo IV a.C. Crato de Tebas y del platónico Jenócrates. Sobre el 300 a.C., Zenón fundó su propia escuela de filosofía, conocida como estoicismo, por derivación de la Stoa Pecile (pórtico pintado) El deber moral, el autocontrol, y vivir en armonía con la naturaleza eran algunos de los principios de la ética práctica en la que Zenón estaba interesado. Enseñó en Atenas durante más de medio siglo y fue respetado por su recto modo de vida. Zenón no dejó escritas sus enseñanzas, pero fueron difundidas por sus numerosos discípulos.

-Cleantes: discípulo de Zenón. Muy nombrado por su Himno a Zeus, que contiene la primitiva teología de la secta

-Crisipo: más influyente y poseedor de una extraordinaria fecundidad literaria.

El estoicismo medio (siglos II-I a.C.) Esta segunda fase se desarrolló en Roma.

Representado por:

-Panecio: presentaba una tendencia eclíptica que se desarrollo en el estoicismo hasta hacer desaparecer la escuela como cuerpo de doctrina definida.

-Posidonio (135-51) filosofo griego llamado el Rodio, por la escuela que dirigió en Rodas. Extendió el influjo de la escuela en sus viajes. Y en su sistema filosófico procuraba conciliar la doctrina de Zenón, platón y Aristóteles.

El estoicismo nuevo (siglos I-II d.C.) La evolución de la escuela continua en un periodo más conocido, en la stoa, encontrándose en este periodo sus filósofos más famosos.

Representado por:

-Séneca: (4- 65 a. C.) Filósofo español que sirvió como maestro de Nerón, a quien no pudo educar en el bien. Se dio muerte a sí mismo por mandato de este. Era poseedor de una universal cultura no contenida en los limites de la escuela. Es el más alto exponente del estoicismo en la época imperial.

-Epicteto: (50-120 a.C.) Esclavo romano que ganó el favor imperial. Consideraba al hombre ignorante como un enfermo a quien ha de curar el sabio.

-Marco Aurelio: (121-180 a. C.) emperador romano aficionado a la filosofía y a las letras. Sus ideas se conservan en una serie de reflexiones. Pero por su inseguridad filosófica más parece un escéptico que un estoico.

  • Epicúreos

Sistema de filosofía basado sobre todo en las enseñanzas del filósofo griego Epicuro.

El epicureismo: La doctrina más conocida, pero asimismo más discutida por los modernos tratadistas del epicureismo es que el placer constituye el bien supremo y la meta más importante de la vida. Se prefieren los placeres intelectuales a los sensuales, que tienden a perturbar la paz del espíritu. La verdadera felicidad, según enseñó Epicuro, consiste en la serenidad que resulta del dominio del miedo, es decir, del miedo a los dioses, de la muerte y de la vida futura. El fin último de toda la especulación epicúrea sobre la naturaleza es eliminar esos temores.

La física epicúrea es atomista y en biología, Epicuro anticipó la doctrina moderna de la selección natural.

La psicología epicúrea es materialista en alto grado. Mantiene que las sensaciones son provocadas por un continuo flujo de imágenes o 'ídolos' abandonadas por los cuerpos e impresionadas en los sentidos. Cree que el alma está compuesta de pequeñas partículas distribuidas por todo el cuerpo y que con la muerte el alma se disuelve ("cuando somos, la muerte no es, y cuando estamos muertos, no somos".)

Epicuro defiende la virtud como el equilibrio entre el placer y el sufrimiento. Epicuro prefería la amistad al amor, por ser aquella menos intranquilizadora que éste. Su hedonismo personal mostró que sólo a través del dominio de sí mismo que constituye la felicidad verdadera. A pesar de su materialismo, Epicuro creía en la libertad de la voluntad.

Las enseñanzas de Epicuro fueron establecidas con tanta firmeza y veneradas de tal modo por sus seguidores, que sus doctrinas, a diferencia de las del estoicismo, su principal rival filosófico, permanecieron intactas como una tradición viva. Sin embargo, el epicureismo cayó en descrédito en gran parte debido a la confusión, que aún persiste, entre sus principios y los del hedonismo sensual proclamado con anterioridad por los cirenaicos. A pesar de todo, la filosofía epicúrea tuvo muchos discípulos distinguidos: entre los griegos el gramático Apolodoro y entre los romanos el poeta Horacio, el estadista Plinio el Joven y sobre todo el poeta Lucrecio. Desapareció como escuela a principios del siglo IV d.C. Fue reactivada en el siglo XVII por el filósofo francés Pierre Gassendi. Desde entonces, el epicureismo ha atraído a numerosos seguidores y se considera una de las escuelas de filosofía y ética más influyentes de todos los tiempos.

  • Neoplatonismo

Denominación colectiva de las doctrinas filosóficas y religiosas de una escuela heterogénea de pensadores especulativos, fundada por Plotino quien buscó desarrollar y sintetizar las ideas metafísicas de Platón sobre todo en lo relacionado con su teoría de las formas. Esta síntesis se produjo de modo especial en Alejandría con el judaísmo helenista. La doctrina conservó en esencia su carácter griego. Por extensión, el término se aplicó a teorías metafísicas similares expuestas durante la edad media, el renacimiento y en épocas modernas.

Plotino (205-270) filósofo griego n. En Licópolis (Egipto) fundó el sistema neoplatonismo. Abrió su escuela en Roma, en la cual sostuvo que Dios es el Uno, el bien, lo perfecto, del que solo cabe decir lo que no es, sino no lo que es. No hay creación sino emanación y que las almas particulares integran el alma del mundo. El alma universal, no obstante, al constituirse como un puente entre el nous (inteligencia pura) y el mundo material, tiene la opción de preservar su integridad e imagen de perfección o bien de ser sensual y corrupta por entero. La misma elección está abierta a cada una de las almas inferiores. Cuando, por la ignorancia de su verdadera naturaleza e identidad, el alma humana experimenta un falso sentido de distancia e independencia, se vuelve presumida de un modo manifiesto y cae en hábitos sensuales y depravados. El neoplatonismo mantiene que la salvación de esa alma es posible gracias a la virtud de la libertad de la voluntad que le permitió elegir su camino de pecado. El alma debe invertir ese curso, trazando en sentido contrario los sucesivos pasos de su degeneración, hasta unirse otra vez con el origen de su ser. La reunión verdadera se consuma a través de una experiencia mística en la que el alma conoce un éxtasis total.

El neoplatonismo es un platonismo de inspiración mística y religiosa que ejercerá gran influencia posterior en la filosofía cristiana.

  • Otras Biografias

Antístenes (445-365), discípulo de Gorgias y de Sócrates y fundador de la escuela cínica. Enseñó en Atenas en un gimnasio llamado «sepulcro del perro» (Kynosargés), de donde les viene el nombre de cínicos (perros) Sólo admitía lo que podía ser percibido por los sentidos (individuos y objetos, pero no ideas) y defendió una ética de la autosuficiencia y la independencia. Propagó el ideal de la vida natural y el cosmopolitismo, quitando todo valor al Estado y a la familia. Según Antístenes, para el sabio no hay patria, ni familia ni leyes, ni diferencias de clase.

Epicuro:

Hijo de padre ateniense, nació en Samos, isla del mar Egeo, en el año 341 a. de C. Realizó estudios filosóficos con Nausífanes, en la isla de Teos, donde descubrió la doctrina de los átomos de Demócrito, que sería el fundamento de su filosofía. En la isla de Lesbos comenzó en el año 310 su enseñanza filosófica que prosiguió en Lámpsaco (Jonia). En el 306 a. de C. regresa a Atenas, donde adquirió el jardín en el que enseñaba, por lo que sus discípulos recibieron el nombre de "Filósofos del Jardín". En el año 270 a. de C. muere en Atenas, venerado por sus numerosos seguidores. Escribió gran cantidad de obras, pero sólo conservamos dos cartas y una colección de 40 "Opiniones Principales" de contenido moral

Zenón de Elea (h. 489-430)

Centra su especulación en el problema del movimiento y el cambio. Y aceptaba la creencia de Parménides sobre el ser. La intención de Zenón fue desacreditar las sensaciones, a través de una brillante serie de argumentos o paradojas, sobre el espacio y el tiempo. Una paradoja clásica afirma que un corredor no puede llegar a la meta porque, para lograrlo, debe recorrer una distancia; pero no puede recorrer esa distancia sin primero recorrer la mitad de ella, y así ad infinitum. Porque existe un número infinito de bisecciones en una distancia espacial, uno no puede recorrer una distancia en tiempo finito, a menos que acorte la distancia o aumente la velocidad. Este argumento, como muchos otros de Zenón, se proponía demostrar la imposibilidad lógica del movimiento. Dado que los sentidos nos llevan a creer en la existencia del movimiento, los sentidos son ilusorios y por lo tanto no existe ningún obstáculo para aceptar las inverosímiles teorías de Parménides de otra forma.

Zenón es reconocido no sólo por sus paradojas, sino por establecer los debates filosóficos que favorecen la discusión razonada. Por todo ello, Aristóteles le consideró el creador del razonamiento dialéctico

Parménides (c. 515-c. 440 a.C)

Filósofo griego, considerado por muchos eruditos como el miembro más importante de la escuela eleática. Natural de Elea, se cree que visitó Atenas a los 65 años y Sócrates, entonces joven, le oyó hablar. Parménides expuso su filosofía en forma de versos y se conserva de él un poema didáctico: “Sobre la naturaleza”. En la aboga por la existencia del `Ser absoluto', cuya no existencia declaraba resultar inconcebible, pero cuya naturaleza admitía ser también inconcebible. Mantenía que los fenómenos de la naturaleza son sólo aparentes y debidos, en esencia, al error humano; parecen existir, pero no tienen entidad real. Sostenía también que la realidad, `Ser verdadero', no es conocida por los sentidos, sino que sólo se puede encontrar en la razón. Esta creencia le convirtió en un precursor del idealismo de Platón. La teoría de Parménides de que el ser no puede originarse del no ser, y que el ser ni surge ni desaparece, fue aplicada a la materia por sus sucesores Empédocles y Demócrito, que a su vez la convirtieron en el fundamento de su explicación materialista del Universo.

Heráclito (c. 540-c. 475 a.C.)

Filósofo griego, quien sostenía que el fuego era el origen primordial de la materia y que el mundo entero se encontraba en un estado constante de cambio. Nació en Éfeso, una antigua ciudad griega en Asia Menor. Es llamado algunas veces el oscuro.

En cierto sentido, Heráclito fue uno de los iniciadores de la metafísica griega, aunque sus ideas se derivan de las de la escuela jónica. Incorporó a la noción de "ser" de sus predecesores el concepto de "devenir" o flujo, al que consideró una realidad básica subyacente a todas las cosas, incluso a las más estables en apariencia. Para aclararlo, afirmaba que una persona no podía bañarse dos veces en el mismo río. Para Heráclito, su principio es la dialéctica misma.

En ética introdujo un nuevo énfasis social, manteniendo que la virtud consiste en la subordinación del individuo a las leyes de una armonía razonable y universal. Aunque su pensamiento estaba influido por la teología popular, atacó los conceptos y ceremonias de la religión popular de su tiempo. Se le atribuye la obra De la Naturaleza de las cosas

Anaximandro (c. 611-c. 547 a.C.)

Filósofo, matemático y astrónomo griego. Nació en Mileto (en la actual Turquía). Discípulo y amigo de Tales de Mileto. Anaximandro está considerado el descubridor de la oblicuidad de la eclíptica, introductor del reloj de sol en Grecia y fundador de la cartografía.

La contribución más relevante de Anaximandro fue su obra en prosa en relación con el cosmos y los orígenes de la vida. Anaximandro postulaba una teoría del origen del Universo que defendía que éste era el resultado de la separación de opuestos desde la materia primaria. Así, el calor se movió hacia fuera, separándose de lo frío y, después, lo hizo lo seco de lo húmedo. Critica la atribución del arjé a una sustancia particular, argumentando que la materia limitada y finita no puede dar lugar a lo infinito y eterno. Afirma que el primer principio, o apeiron, posee un carácter indeterminado. Sostenía que todas las cosas vuelven con el tiempo al elemento que las originó.

Tales de Mileto (c. 625-c. 546 a.C.)

Filósofo griego nacido en Mileto (Asia Menor). Fue el fundador de la escuela jonia y de la filosofía griega, y está considerado como uno de los Siete Sabios de Grecia. Es famoso por sus conocimientos de astronomía, después de predecir el eclipse de sol que ocurrió el 28 de mayo del 585 a.C. Se dice también que introdujo la geometría en Grecia.

Según Tales, el principio original de todas las cosas es el agua, de la que todo procede y a la que todo vuelve otra vez. Antes de Tales, las explicaciones del universo eran mitológicas, y su interés por la sustancia física básica del mundo marca el nacimiento del pensamiento científico.

Filosofía en la Edad Media

  • Filosofia Cristiana

Con el advenimiento del cristianismo se produjo una confrontación radical, desarrollada en varios niveles, entre esta doctrina y la filosofía griega, como consecuencia un replanteamiento del modo de abordar los problemas que hasta entonces había tratado la filosofía helénica. Las discrepancias más significativas, fuentes de antinomias, de arreglos, o de síntesis más o menos efímeras, se dieron con respecto a los temas del tiempo, la verdad, la concepción de Dios, la concepción del hombre y la doctrina moral.

Un lugar primordial entre estas discrepancias lo ocupa la concepción del tiempo y de la historia. Mientras que para el helenismo el desenvolvimiento del tiempo es cíclico, para el cristianismo tiene lugar de un modo rectilíneo. Para los griegos, el devenir cósmico en su integridad, y nuestro mundo de generación y corrupción, han de desenvolverse en círculo o según una sucesión indefinida de ciclos, en la que la misma realidad se hace y deshace de acuerdo a una ley inmutable. Frente al helenismo, el mundo es concebido por los cristianos como creado en el tiempo y como destinado a concluir en el tiempo. El primer extremo se configura en el relato del Génesis acerca de la creación, y el otro en las perspectivas escatológicas del Apocalipsis con respecto al Juicio Final. Tanto el comienzo, como el tiempo intermedio, como el final, son únicos; por ello, ese universo creado y único, que comenzó y que terminará en el tiempo, es un mundo finito, limitado por los dos cabos de su historia. El tiempo no es ni eterno ni infinito en su duración, y no habrá de repetirse jamás.

El cristianismo representaba también, en segundo lugar, una actitud novedosa ante la verdad, diferente de la actitud filosófica griega. La verdad cristiana se presentaba como la verdad en la historia, pero una verdad definitiva, cuyo fundamento y criterios de justificación se colocaban en un plano distinto y superior al de las doctrinas filosóficas con las que había de dialogar.

También en la concepción de Dios las diferencias eran notorias. La imagen bíblica de Dios se caracterizaba por el monoteísmo, el creacionismo, la omnipotencia y la paternidad, atributos que la filosofía griega nunca había llegado a concebir como propios de la divinidad. La idea de omnipotencia está también vinculada en el cristianismo a los milagros, aspecto por el cual el Cristianismo chocaba frontalmente con la filosofía griega, ya que la necesidad con que los griegos caracterizaban el devenir del Universo hacía imposible una ruptura de su legalidad, y la posibilidad de una intervención arbitraria y frecuente de Dios en el Universo les parecía un atentado contra el orden y la racionalidad. La idea de naturaleza en el pensamiento griego aparecía íntimamente relacionada con la divinidad: la physis ("naturaleza") asumía lo divino, mientras que la postura de la cultura hebrea resultaba desde el principio diametralmente distinta. La naturaleza no es objeto de reverencia, sino que es, sobre todo, ámbito de dominio, de expansión desde la vocación dominadora del hombre, y secundariamente se muestra también como algo cognoscible.

En cuarto lugar, ambas corrientes discrepaban también en su dimensión antropológica; mientras que en la tradición hebrea el alma humana era creada, no consustancial a la divinidad, en la tradición órfica, platónica y neoplatónica el alma, al ser divina, es por naturaleza inmortal. Su salvación consiste en volver al seno de la divinidad, cosa que no ocurre en la tradición hebrea: no emprende un retorno a la divinidad porque no ha salido de ella. En la tradición hebrea el alma humana no preexiste al cuerpo, ya que los hebreos desconocían el mito órfico de la preexistencia, caída y transmigración. El pueblo hebreo no tiene ni la menor idea sobre una dualidad sustancial entre el alma, por una parte, y el cuerpo por otra.

Finalmente, la concepción cristiana del hombre traía también una importante novedad en el terreno de la teoría moral. La filosofía griega era básicamente intelectualista: en el intelectualismo, el pecado no es sino ignorancia. En el Cristianismo, el pecado no es ignorancia, sino el resultado de dos factores: la maldad humana que inclina al pecado y la libertad del individuo que cede a tal inclinación. Cobran así sentido pleno y dramático las ideas de culpa y arrepentimiento, de pecado y de redención. Pero, sobre todo, lo más esencial y originario del cristianismo, de acuerdo con los métodos histórico-críticos actuales, fue su concepción del amor, expresada a través del vocablo agápe.

De los numerosos escritores apologistas del cristianismo destacaron San Justino y Tertuliano. Cada uno de ellos representa además la posición enfrentada que se adoptó en aquellos siglos con respecto a la cuestión de las relaciones entre el Evangelio y la filosofía pagana. San Justino, como en general casi todos los llamados Padres de la Iglesia, manifiesta una actitud favorable para con la filosofía y afirma que los filósofos griegos llegaron a conocer muchas verdades, aunque es en el cristianismo en donde encuentran su complemento. La doctrina cristiana trasciende la filosofía, no se puede simplemente reducir a ella; pero algunas de sus verdades han sido entrevistas y aun profesadas por filósofos anteriores. La verdad, venga de donde venga, merece siempre respeto y adhesión, porque a fin de cuentas toda verdad tiene su origen en el Verbo divino, que se manifiesta en unos por vía natural y en otros por la vía sobrenatural de la revelación. La posición de Tertuliano respecto a la filosofía fue, por el contrario, adversa. De la filosofía, según él, nada puede esperar un cristiano si no es peligro para su fe, ya que toda filosofía, incluida la de Platón, es un semillero de herejías. El Evangelio se basta para justificarse y no necesita de filosofía ninguna, y llegó a afirmar, en su radicalismo, frases como "certum, quia imposibile; credo, quia absurdum", sin dudar en afirmar que las verdades de los filósofos no son sino grandes errores, y las virtudes de los paganos, grandes vicios.

Las corrientes principales de la filosofía medieval.

Son varias las corrientes que, partiendo de planteamientos griegos, atraviesan la filosofía de la Edad media e intentan una asimilación del cristianismo o de otras religiones.

-El platonismo cristianizado: San Agustín.

La filosofía fue para San Agustín el amor y esfuerzo del alma entera hacia la sabiduría y hacia la verdad. Esta verdad es la que se refiere al alma y a Dios, los dos objetos de su preocupación filosófica. La verdad era para San Agustín el ideal supremo al que se entrega con pasión. Hacia la verdad mira su pensamiento cuando toma como punto de partida una llamada a la interiorización: "no salgas fuera, vuélvete a ti mismo; la verdad habita en el hombre interior". El punto de partida hacia la verdad no está en el exterior, en el conocimiento sensible, sino en la intimidad de la conciencia. Esta apelación a la interiorización tiene resonancias claramente platónicas y neoplatónicas. La interiorización, tanto en el neoplatonismo como en San Agustín, es el punto de partida de un proceso ascendente que lleva al hombre allende de sí mismo en un constante autotrascendimiento. Éste autotrascendimiento tiene lugar en el hombre en dos momentos. El primer momento consiste en que el hombre constate que su propia naturaleza es mutable y que, a pesar de ello, encuentra verdades que poseen caracteres superiores al alma, ideas que están en sí mismo y que, sin embargo, son superiores a él. En este proceso puede verse claramente la influencia de la doctrina de las ideas de Platón: al igual que éste, San Agustín reconoce que las ideas, que son el auténtico objeto del conocimiento, son inmutables y necesarias. Como Platón, San Agustín asigna un lugar en este reino inteligible a las ideas de orden lógico y metafísico, a las ideas de orden matemático y a las ideas de orden ético y estético. Del mismo modo, reconoce que las ideas, por su inmutabilidad y necesidad, no pueden tener su fundamento en el alma humana. Un segundo momento del proceso de autotrascendimiento es el que lleva al hombre hasta la Verdad absoluta, más allá de sí mismo, puesto que, del mismo modo que el platonismo, San Agustín sitúa el fundamento y el lugar de las ideas en la mente divina, en Dios, realidad inmutable y Verdad absoluta: "las ideas son formas arquetípicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina" (Acerca de las ideas, 2).

Las ideas, que están en Dios, y que son los arquetipos o modelos inmutables de realidades mutables, son conocidas por el hombre mediante una iluminación. La teoría de la iluminación agustiniana ha dado lugar a las más diversas interpretaciones en la historia de la filosofía, pero la explicación más lógica de acuerdo con la presencia del pensamiento platónico en San Agustín es la que descubre en ella tres elementos importantes de tradición platónica. El primero de ellos es la comparación realizada por Platón en la República, según la cual la Idea de Bien es como el Sol del mundo inteligible, que al iluminar las cosas las hace visibles, que permite que las cosas sean vistas; del mismo modo, el Bien ilumina las Ideas haciéndolas inteligibles, es decir, haciendo que puedan ser entendidas. El segundo elemento proviene del neoplatonismo, que situó las Ideas en la mente divina, de modo que la función iluminadora era propia de Dios, de la mente o del Verbo divino. El tercer elemento, también neoplatónico, es el que establecía un escalonamiento de la realidad a partir de Dios y hasta la materia, conforme al principio de plenitud; San Agustín acepta este escalonamiento, junto con el principio de plenitud, e insiste en que la parte superior del alma, el espíritu, está en contacto con Dios (el alma es "vecina de Dios"), aunque su parte inferior esté en contacto con el mundo sensible. Esta vecindad explica que la iluminación sea algo acorde con la naturaleza humana.

La teología de San Agustín también estuvo fuertemente influida por el neoplatonismo; concretamente, por su teoría del ejemplarismo. Según Platón, este mundo visible era un reflejo de las Ideas subsistentes en sí mismas en el mundo inteligible. Los neoplatónicos negaron a las Ideas su propia subsistencia, y las situaron en el Nous cósmico, en la Inteligencia universal. San Agustín, siguiendo el antecedente de Filón y de Orígenes, las hace residir en el Verbo divino, segunda persona de la Santa Trinidad. Dios ha creado libremente el mundo por medio de su Verbo, según las ideas ejemplares existentes en él. El mundo es, pues, un reflejo de las ideas divinas. Las cosas son lo que son en cuanto que constituyen la realización de dichas ideas, y la verdad de las cosas consiste en su conformidad con ellas.

A partir de San Agustín, el platonismo quedó adherido durante siglos al cristianismo, ya que no hay Santo Padre de la Iglesia católica, griego o latino, que haya ejercido una influencia tan decisiva y que haya gozado de tanta autoridad como San Agustín en los siglos posteriores. Los principales autores escolásticos de la Edad media siguieron las huellas de San Agustín desde el principio de sus especulaciones, y la concepción platónico-cristiana del mundo informó sus mentes. Pueden ser considerados agustinianos Scotus Eriugena, San Anselmo, Abelardo, Pedro Lombardo, los escritores de la escuela de San Víctor, etc. Cuando ya en el siglo XIII comenzaron a ser conocidas las obras metafísicas y físicas de Aristóteles, se produjo una doble actitud frente a sus doctrinas: en unos, de repulsa, por creerlas peligrosas para la fe; en otros, de simpatía, porque pensaron que podían servir de sólido fundamento para el pensamiento cristiano. Los primeros se mantuvieron fieles a la tradición platónico-agustiniana; los segundos rompieron con esa tradición o redujeron notablemente su contenido para dar entrada a las teorías aristotélicas. La primera corriente estuvo principalmente representada por los autores de la orden franciscana; la segunda se escindió en dos corrientes: la del aristotelismo averroísta y la del aristotelismo adaptado a las exigencias de la fe, representada principalmente esta última por San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino. Veamos los caracteres del agustinismo medieval y sus principales representantes.

Aunque la escuela agustiniano-franciscana no dejó de utilizar algunos elementos aristotélicos, ni la escuela aristotélico-tomista rompió del todo con la tradición, deben señalarse algunos caracteres que las distinguen, además de la distinción básica de defender una la concepción platónica y la otra la concepción aristotélica, tamizadas ambas por la fe cristiana. El agustinismo del siglo XIII se caracteriza, pues, en general, por defender las siguientes tesis:

1º. Predominio de la voluntad sobre el entendimiento y, por consiguiente, del bien sobre la verdad, del amor sobre el conocimiento, de la intuición afectiva sobre los métodos racionales.
2º. Tendencia a explicar el conocimiento superior humano por la iluminación divina.
3º. Negación de la posibilidad de que el mundo sea eterno.
4º. Afirmación de que todas las criaturas están compuestas de materia y forma, incluso las espirituales, lo que les llevó a admitir la existencia de una materia incorpórea.
5º. Afirmación de que la materia prima no es pura potencia, sino que tiene una cierta actualidad positiva imperfecta, por lo menos la forma de corporeidad.
6º. Afirmación de que la pluralidad simultánea de varias formas sustanciales en la sustancia concreta; así, por ejemplo, el hombre tiene las formas sustanciales de la corporeidad, del alma vegetativa, del alma sensitiva y del alma intelectiva, todas ellas distintas y superpuestas.
7º. Afirmación de que el cuerpo y el alma en el hombre son dos sustancias completas y relativamente autónomas en sus funciones, unidas accidentalmente.
8º. Negación de la distinción en esencia de las potencias del alma.

Los dos principales representantes de esta corriente fueron Alejandro de Hales y San Buenaventura. Alejandro de Hales escribió un Comentario al Maestro de las Sentencias y una Suma de toda la Teología, que dejó sin terminar, a las cuales hay que añadir algunas Quaestiones monográficas. Conoció casi toda la obra de Aristóteles y parte de la de Avicena, pero en los puntos de controversia siguió la tradición agustiniana. San Buenaventura es el principal representante de la tradición platónico-agustiniana, aunque usa también conceptos tomados de Aristóteles. Sus obras son la mayor parte de carácter espiritual y místico. Desde el punto de vista filosófico, las más importantes son: el Comentario a los cuatro libros de las Sentencias, Itinerarium mentis in Deum, Breviloquium, De reductione artium ad theologiam y algunas Quaestiones disputatae. Las ocho tesis características del agustinismo medieval son aceptadas casi íntegramente por San Buenaventura, aunque debe insistirse en el carácter religioso-místico de su pensamiento. En este sentido, siente a Dios tan cerca de sí que cree que su existencia se hace evidente por su presencia y experiencia en el alma, sin que haya necesidad de demostrarla. Es desde este Dios presente intuitivamente como pueden conocerse verdaderamente las cosas. No encuentra un criterio para distinguir la filosofía de la teología y para determinar sus objetos específicos. Toda ciencia conduce a Dios; todas las ciencias y todas las artes se pueden reducir a la teología. Toda la actividad de la mente es un camino para ascender hasta Dios, un itinerarium mentis in Deum. Hacia la verdad, es decir, hacia Dios, no se va con sólo el entendimiento, sino con el alma y la vida enteras: entendimiento y voluntad ayudados por la gracia divina.

-El aristotelismo cristianizado: Santo Tomás de Aquino.

La conmoción causada en los medios culturales europeos por la recuperación de las obras de Aristóteles a través de las traducciones del árabe produjo en unos curiosidad y simpatía y en otros hostilidad. La iglesia romana las vio con recelo, y así el Concilio de Sens de 1210 prohibió bajo pena de excomunión la lectura de libros de Aristóteles sobre filosofía natural, prohibición que fue renovada en 1231 por el Papa Gregorio IX. A pesar de las prohibiciones, los libros de Aristóteles se leían y se explicaban en las universidades: entre 1240 y 1250, hombres como San Alberto Magno y Rogerio Bacon explicaron los libros aristotélicos en sus cátedras de París.

Los dos principales representantes del aristotelismo medieval fueron San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino. El mérito de San Alberto fue descubrir las grandes posibilidades que ofrecía la filosofía de Aristóteles para dar un fundamento más sólido a la expresión racional del dogma cristiano, y en haber orientado en ese sentido a su discípulo Santo Tomás. Santo Tomás fue un innovador que logró orientar una tradición secular por nuevas rutas. Un contemporáneo suyo, refiriéndose a él, habla de sus nuevas maneras, de sus nuevos artículos, de sus nuevas tesis, de sus nuevas razones, de su nuevo método, de su nueva luz y de sus nuevas opiniones.

El punto de partida externo de la filosofía de Santo Tomás fue la necesidad de distinguir la razón de la fe, y también la de ponerlas de acuerdo. La filosofía se basa en la razón; la teología se basa en la revelación. La distinción es clara, pero ambas pueden estar de acuerdo, ya que tanto la verdad adquirida por la razón como la adquirida por revelación tienen su origen en Dios. Dios no puede engañarnos y, del mismo modo que la revelación es verdadera, la razón humana, obra de Dios, ha de llegar a la verdad si la utilizamos correctamente. En el caso de que la razón esté en contra de la verdad revelada, es la razón la que debe quedar en entredicho. Puede suponerse que este modo de pensar, que parte de la fe, es más teológico que filosófico, pero hay que tener en cuenta que el problema de la fe y de la razón solamente puede plantearse dentro del ámbito de una fe. Partiendo de la fe, la solución de Santo Tomás es coherente: se trata de hacer de la fe algo inteligible y demostrable en el mayor grado posible. A esta tarea va encaminado todo el filosofar de Santo Tomás.

Más difícil es determinar el punto de partida interno de su filosofía. El pensamiento de Santo Tomás es profundamente sistemático, es decir, perfectamente trabado; en él, unas verdades se apoyan en otras, a partir de las cuales se deducen con enorme rigor lógico. La exposición más completa y simplificada de su pensamiento se encuentra en las dos primeras partes de la Suma Teológica. Nada más comenzar la Suma, nos enfrenta directamente con el problema de Dios y de su demostración racional. Si queremos entender la filosofía de Santo Tomás de un modo sintético, deberemos partir de Dios; pero no simplemente del Dios revelado, sino, a la vez, del Dios descubierto por la razón.

Santo Tomás trata de dar una explicación racional de Dios y del mundo; pero el mayor problema que se plantea su filosofía no es el de la existencia de Dios, sino más bien el del origen del mundo, es decir, el problema de la creación. Aunque la teología natural sea para él la coronación de la filosofía, Santo Tomás hace filosofía a la vez que trata de solucionar los problemas que plantea la creación; para ello se entrega a la búsqueda de soluciones de razón que expliquen cómo pueden coexistir un Ser Infinito (Dios) y unos seres finitos (el conjunto de los seres creados), manifestando ambos la condición de "seres". La escisión entre los seres finitos y el Ser infinito supone un problema grave, para cuya solución Santo Tomás tendrá que recurrir a un concepto de "ser" lo suficientemente amplio y flexible como para que puedan llamarse "seres" tanto Dios, Ser por excelencia, como los seres creados. De ahí que el concepto de "ser" deba ser "análogo", para que pueda diferenciarse y, a la vez, ser uno. Un concepto unívoco de "ser" (como por ejemplo el concepto "hombre" respecto de todos los hombres) es inviable, ya que ello supondría reducir lo real a una compacta unidad, tal y como había hecho Parménides. Tampoco puede ser un concepto equívoco, puesto que entonces no podría hablarse de un orden del ser, sino de una pluralidad inconexa. Hace falta, pues, la analogía, y en un sentido mucho más radical que el que aceptaba Aristóteles. Las nociones de "analogía" y "participación" cruzan así toda la filosofía tomista: los seres se dicen "seres" cada uno a su modo, o según su modo de ser. Dios es el Ser; los seres son también, pero por simple participación. Para entender la naturaleza de los seres creados, Santo Tomás se basó, sobre todo, en la filosofía de Aristóteles. De él toma las nociones de acto y potencia, substancia y accidente, materia y forma. A estos conceptos añade la distinción entre esencia y existencia (uno de los aspectos más originales de su filosofía), que le permiten entender la creación como un orden de seres contingentes, es decir, que existen pero que podrían no existir, de modo que en ellos esencia y existencia no se identifican, como sí lo hacen en Dios, el Ser necesario.

Partiendo de Dios, Santo Tomás da una visión de la realidad creada de forma jerárquica y piramidal. La creación supone una separación infinita entre Dios y las criaturas. Ningún ser recibe la plenitud de la perfección divina: Dios no ha creado más "dioses", sino seres que reciben la existencia en el acto creador. Pero ningún ser que recibe la existencia puede serla. Sólo Dios, como acto puro, es el existir subsistente, es el ser a se, el ser cuya esencia y existencia se identifican en una plenitud absoluta de ser y en una simplicidad suma. Los demás seres, al recibir la existencia, no consisten ya en existir, sino en otra cosa: son tales o cuales seres, que, además existen. De ahí que tengan una insuficiencia ontológica (contingencia) y que la creación tenga que ser de cualidad muy inferior a la de Dios. La jerarquización de los seres vendrá dada por la mayor o menor simplicidad de estos, es decir, por su mayor o menor cercanía al puro existir de Dios. En la cúspide de la creación están los ángeles, que sólo tienen la mínima composición entitativa de esencia y existencia. No tienen materia; son lo más simple y perfecto que puede ser una criatura, pero quedan infinitamente por debajo de Dios. Son puras formas que tienen existencia, y por ser puras formas, sin materia (principio de individuación de las esencias corpóreas), cada ángel es una especie. En una escala inferior se encuentran los hombres. El hombre es un ser compuesto de materia y forma. Tiene un alma, que es su forma sustancial, pero ésta está unida a un cuerpo (materia), con el cual constituye la sustancia racional (el compuesto humano). Por ser el hombre punto de intersección entre lo meramente corporal y lo espiritual, su modo peculiar de conocer tiene una doble versión: por una parte, gracias a su cuerpo, el hombre parte de los sentidos para adquirir conocimiento; pero por otra, gracias a su intelecto, el hombre puede abstraer de las cosas sensibles sus formas o esencias inteligibles, y remontarse así al mundo espiritual. La más elevada función del espíritu es el conocimiento de los primeros principios, que preexisten en él de modo virtual como un cierto vestigio del fulgor divino, a semejanza del cual se hizo el espíritu humano. Pero este conocimiento sólo es posible a partir de un proceso de abstracción por medio del cual se va accediendo a lo inmaterial. Aunque la abstracción es una función psíquica y, como tal, espontánea, Santo Tomás distingue, de modo reflejo, tres grados de abstracción. En ellos se va prescindiendo progresivamente de las condiciones materiales, para llegar a formas cada vez más puras. El alma humana, aunque esencialmente vinculada al cuerpo, puede existir con independencia de éste, ya que sus funciones superiores (entender y querer) no se limitan a lo sensible, sino que conocen realidades inmateriales, mediante la abstracción, y son capaces de tender hacia bienes no sensibles.

Los seres sensitivos, como los animales, o los puramente vegetativos, como las plantas, tienen formas que no pueden existir con independencia de la materia (ya que ninguna de sus funciones se remonta por encima de las condiciones de su existencia material), y quedan en un estrato inferior, en tanto que son corruptibles con el compuesto. Las formas de los seres inertes y las formas de los elementos primeros, que actúan directamente sobre la materia prima, son las más imperfectas. Quedan por fin, en el estrato más bajo, las formas accidentales, ya que su ser no es un existir en sí (como sucede con las sustancias) sino un ser en otro. Todavía, por debajo de cualquier realidad, se encuentra la absoluta potencialidad de la materia prima. De este modo explica Santo Tomás la creación como un orden de seres participado, compuesto y finito. No obstante, se trata de seres efectivos, no de puras "apariencias", ni tampoco de "partes" del Ser. Son seres que han recibido el acto de existir mediante una creación. Ello les hace seres contingentes, pero no menos reales e independientes.

-Los problemas filosóficos medievales.

Durante los siglos XI y XII, dos fueron las controversias principales que vertebraron el devenir intelectual medieval, que ocuparon a los filósofos y teólogos, y que dividieron sus opiniones: la controversia de los universales y la controversia sobre las relaciones entre la fe y la razón.

-El problema de la relación entre la fe y la razón.

La controversia acerca de la preponderancia de la razón sobre la autoridad de la fe, o de la fe sobre la razón, o entre dialéctica y mística, se había planteado ya en los tiempos de los apologistas del cristianismo con dos posturas irreconciliables. Para unos, la razón humana, herida y debilitada por el pecado, nada podía, abandonada a sus propias fuerzas, en orden a la consecución de la verdad; como nada podía la voluntad en orden a la práctica del bien sin la ayuda de la gracia; para otros, la razón no sólo se mueve con seguridad en la esfera de las verdades naturales, sino que es capaz de penetrar en el orden sobrenatural y descubrir y comprender por sí misma los más altos misterios de la revelación.

San Agustín, por no ser un filósofo en sentido estricto, no se preocupó jamás de trazar fronteras entre la razón y la fe, ya que pensaba que ambas tenían como misión el esclarecimiento de la verdad que, como creyente, identificaba con la fe cristiana. El objetivo, por tanto, era tratar de comprender la verdad cristiana con la colaboración tanto de la razón como de la fe, según un itinerario espiritual en el que, primero, la razón ayudaba al hombre a alcanzar la fe, luego la fe orientaba e iluminaba a la razón y, finalmente, la razón contribuía al esclarecimiento de los contenidos de la fe.

A principios del siglo XI resurgió el problema de las relaciones entre la fe y la razón con la controversia entre dialécticos y antidialécticos, y continuó en el siglo XII con la oposición entre racionalistas y místicos. Escoto Erigena había establecido una identidad entre teología y filosofía, entre razón y fe, basándose en que ambas proceden del mismo principio; pero en estos siglos surge la oposición entre ambas: unos confiaban en que la dialéctica y la razón nos llevan al conocimiento de lo divino; otros se oponen a ello, y afirman que sólo la fe, la autoridad y la contemplación mística nos conducen al recto camino del conocimiento de Dios, por lo que, en general, éstos rechazaron el cultivo de las ciencias profanas como inútiles y peligrosas. Hay hombres que adoptaron una posición conciliadora, como San Anselmo de Canterbury y Abelardo. La solución anselmiana al problema se hizo célebre bajo la fórmula "fides quaerens intellectum", es decir, "la fe busca al entendimiento" para hacerse inteligible. Frente al antiguo "creo porque es absurdo", San Anselmo pretende creer para entender, aunque llevará esta postura demasiado lejos al pretender hacer demostrable y comprensible todo contenido de fe y al tratar de unificar filosofía y teología sin indistinción, al estilo agustiniano.

El problema de las relaciones entre la razón y la fe volverá a plantearse agudamente en el siglo XIII a consecuencia de la llegada del aristotelismo a Occidente y de la teoría averroísta de la doble verdad. La más eminente respuesta al problema la dio Santo Tomás de Aquino sobre bases muy distintas de las que había partido el agustinismo, es decir a partir del aristotelismo. La teoría del conocimiento de Aristóteles ofrecía un punto de partida y un instrumento poderoso para un nuevo planteamiento de las relaciones entre la fe y la razón. Frente al neoplatonismo agustiniano, que estimaba que el objeto propio y adecuado de nuestro conocimiento eran las realidades inmateriales, la teoría aristotélica afirmaba la prioridad de la experiencia sensible en el proceso del conocimiento y mantenía que el objeto proporcionado al entendimiento no eran las realidades inmateriales, sino el ser de las realidades sensibles materiales. Las consecuencias que de eso se extraían eran que el edificio de la filosofía debía construirse de abajo (realidades sensibles) hacia arriba, y que el conocimiento que se alcanzara de Dios debía ser por fuerza imperfecto y analógico. El conocimiento natural de Dios tenía, por tanto, unos límites dentro de los que se movía la razón, y la fe cristiana proporcionaba un conocimiento más allá de esos límites. Pero estos límites no debían interpretarse como si entre los contenidos de la razón y los contenidos de la fe no existieran elementos comunes, ya que había contenidos de fe que no son en absoluto de razón, pero también verdades que pertenecían a ambos ámbitos. Para Santo Tomás había, por tanto, una neta distinción entre razón y fe, sin mengua de una armónica relación entre ambas. La razón y la fe tienen objetos, métodos y criterios distintos, y cada una en su propio campo es autónoma y autosuficiente. Pero no puede haber contradicción entre razón y fe, ya que Dios es autor y origen de toda verdad, tanto de la verdad natural como de la sobrenatural. La razón ayuda a la fe demostrando aquellas verdades que son supuestos necesarios del hecho de la revelación, ilustrándola, defendiéndola y refutando los argumentos que se presentan en contra, y mostrando la posibilidad racional de los misterios. La fe ayuda a la razón adelantándose a ella para la segura posesión de urgentes verdades que son necesarias para orientar la vida humana en sus propios fines, confirmando con la autoridad divina esas mismas verdades para depurarlas de errores, y sirviendo de criterio extrínseco de corrección, cuando la razón del creyente yerra.

El problema de las relaciones entre la fe y la razón continuó siendo una cuestión fundamental en el pensamiento del siglo XIV. El averroísmo había sostenido que la razón y la fe ofrecen informaciones no sólo distintas, sino también contradictorias sobre los mismos contenidos, como por ejemplo acerca de la inmortalidad personal o el origen del mundo. Santo Tomás rechazó esa propuesta, ya que la verdad era única, y la razón y la fe no podían mantener afirmaciones incompatibles; sus afirmaciones sobre contenidos comunes no debían ser contradictorias, y las relaciones entre ambas debían ser armónicas. El criticismo del siglo XIV eliminó esta zona de coincidencia entre razón y fe. Mientras que para Santo Tomás la razón y la fe eran fuentes de información distintas que proporcionaban, en algunos casos, informaciones comunes, para Guillermo de Ockham eran fuentes distintas con contenidos también distintos. Aquellas proposiciones que Santo Tomás consideraba comunes a la fe y a la razón son consideradas ahora como indemostrables racionalmente y, por tanto, como objeto de fe religiosa exclusivamente. De este modo, el ámbito del conocimiento racional quedaba notablemente reducido.

  • Maniqueísmo

Doctrina de los discípulos de Manes, fundada en la coexistencia de dos principios opuestos: el de bien y el del mal.

Manes se identificó son el Paraclito y, como tal, se erigió en fundador de religión revelada. A un fondo cristiano, unió elementos tomados de Zoroastro y de Buda, y llevando al extremo el dualismo marcionita y asimilando elementos de la religión irania, admitió la coexistencia y la lucha eternas de dos principios: uno bueno, simbolizado por la luz y otro malo, representado por las tinieblas e idéntico a la materia. Una guerra encarnizada estalló entre ambos principios el día en que la materia, iluminada por el resplandor de la luz, quiso elevarse hasta ella. Para resistir a sus esfuerzos, el dios bueno creó al hombre primitivo; pero éste, vencido por las potencias tenebrosas, fue apresado por ella en la materia; el hombre actual fue creado por el dios malo. La humanidad, que nació de él, solo puede ser liberada por el conocimiento de la verdadera ciencia. Los maniqueos se dividían en dos clases: los auditores, o neófitos, y los perfectos. Se gobernaban por doce apóstoles, asistidos de setenta y dos obispos. Las comunidades estaban muy unidas entre sí. La oración, el ayuno y los cantos constituían todo el culto.

El maniqueísmo pretendía constituirse en religión universal. De hecho, se extendió por el oriente (Persia, India, Tibet, China y Turkestán, donde todavía era floreciente en el s. XI). Dn occidente invadió la provincia de África y el Sur de Italia. El maniqueísmo apareció en España hacia el s. VI. Desde el s. XI, en diversos lugares de Europa aparecieron los cátaros, fruto de la supervivencia de las ideas maniqueas.

  • Biografias

      • San Agustín

Llamado por algunos el último sabio antiguo y el primer hombre moderno, San Agustín tuvo la genialidad de señalar una nueva dimensión del hombre: la intimidad, donde descubre a Dios. Dos notas caracterizan su existencia: su autenticidad en el obrar -consecuente con sus convicciones en cada momento de su vida-, y su apasionado amor a la verdad. Teólogo y filósofo, padre de la Iglesia latina; santo. Nacido en Tagaste (hoy Souk-Ahras, en Argelia) de padre pagano (Patricio) y de madre cristiana (Mónica). Realizó sus estudios en Tagaste y Cartago, en ambiente dominado por la cultura clásica y donde la lengua latina era patrimonio común de los sectores cultos. Enseñó retórica en Tagaste y Cartago, para pasar más tarde a Roma y a Milán, donde también enseñó retórica. Durante su estancia en Milán (384-387), Agustín maduró su conversión al cristianismo que abrazaría después de haber buscado la verdad en el maniqueísmo. El encuentro con San Ambrosio de Milán le abrió las puertas a la interpretación alegórica de las Escrituras y le orientó hacia la filosofía neoplatónica.

Tras el abandono de la mujer con la que vivía desde hacía catorce años (de la que había tenido un hijo, Adeodato), y la decisión de abandonar la cátedra de profesor de retórica (386), recibió el bautismo probablemente en el año 387. A partir de este acontecimiento, intensificó su labor intelectual. Regresado a su tierra, fue ordenado sacerdote el año 391 y nombrado obispo de Hipona (hoy Annaba, en Argelia). Desde su cátedra prosiguió, junto con su actividad pastoral, su actividad literaria y apologética contra los donatistas, maniqueos y pelagianos. Murió durante el asedio de Hipona por parte de los vándalos, estando él ya muy enfermo.

Entre sus obras más importantes hay que mencionar: las Confesiones (13 libros autobiográficos en los que San Agustín desgrana momentos de su intimidad espiritual); De Trinitate; De civitate Dei (23 libros, su obra cumbre, centrada en la filosofía de la historia). Escribió también tres diálogos: De beata vita (sobre la virtud y la felicidad), Contra Academicos, De ordine. Además: Soliloquia (sobre el conocimiento y la inmortalidad); De inmortalitate animae, De libero arbitrio (sobre la libertad y el mal), De vera religione (sobre la fe y la creencia), Retractationes (sobre los peligros de la filosofía pagana). Su producción se conserva en casi su totalidad. La moralidad tiene su base en la ley eterna, a la que no escapa ningún ser creado. La Ley divina ampara a la ley natural, y la ley temporal, ha de supeditarse a la ley natural, como ésta lo está a ley divina. La ley divina sólo determina inexorablemente a la naturaleza física y a los seres irracionales, no así al hombre, dotado del libre albedrío. Por ser libre, sobre él recaen obligaciones de perfección. En este contexto de ley divina explica Agustín el problema del mal: las cosas de por sí son buenas, pero cuando se apartan del orden querido por Dios, se produce el mal. El mal hay que entenderlo como privación, como relajación del ser. Si Dios tolera el mal, es para que el hombre pueda ejercer su libertad. El hombre alcanza su plenitud, su felicidad solamente en su encuentro con Dios: "Feciste nos ad Te, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te".

      • Pedro Abelardo

Filósofo y teólogo francés, que fue discípulo de Roscelino, Guillermo de Champeaux y de Anselmo de Laon. Llegó a ser maestro de lógica y teología en las escuelas catedralicias de París. En 1119 ó 1120 se casó en secreto con su alumna Eloísa, a la que había dado un hijo. Enterado de estos amores el canónigo Fulberto, tío de Eloísa, hizo castrar a Abelardo, a raíz de lo cual ambos entraron en sendos conventos, pero siempre mantuvieron una intensa correspondencia. Abelardo escribió su autobiografía en Historia de mis desventuras, la cual, junto con el epistolario de Eloísa, constituye uno de los documentos más profundamente humanos de la Edad Media. Fue nombrado abad de la abadía de San Gildas, pero la corrupción de los frailes le hizo renunciar al cargo. Mientras tanto, algunas de sus proposiciones habían encontrado la oposición de San Bernardo y fueron condenadas. Los últimos días de su vida los pasó en la abadía de San Marcelo, en Châlon-sur-Saône. En el campo de la filosofía destacan sus obras: Nostrorum petitioni sociorum (glosas a los escritos de Porfirio y Boecio), Dialéctica y Ethica seu liber "Scito te ipsum". En teología: Introducción a la teología cristiana, Sic et non y Dialogus inter iudaeum, philosophum et christianum.
Abelardo concibe la lógica como la ciencia que define la verdad o falsedad de un discurso, completamente independiente de la gramática y la retórica. En cuanto a los universales, se separa tanto del nominalismo de Roscelino como del realismo de Guillermo de Champeaux. Para él, los universales son voces significativas, una representación mental cargada de significatividad hacia la realidad externa.
En el campo de la teología, Abelardo, con la aplicación a la teología del análisis lógico, marca el inicio de la teología sistemática. En Sic et non traza las bases del método escolástico tal como prevaleció en los siglos XIII-XVI. En él se plantea una quaestio, se establecen las posiciones favorables (videtur quod sic), y luego las contrarias (sed contra) para llegar a la conclusión de la tesis enunciada. Abelardo siempre pone por encima de la razón las verdades de fe. Si emplea el método dialéctico, es solamente para aquellas cuestiones que no están definidas claramente en la Sagrada Escritura. También es importante su posición respecto a la ética: el criterio de la moralidad de los actos no está dado sólo por la norma exterior, sino que también cuenta la intención con la que ejecuta el acto el sujeto. El acto bueno es aquel que es entendido rectamente y querido como tal.

      • Eloisa (Paris, 1101-1164)

Esposa de Abelardo, sobrina del canónigo Fullberto. Éste, después de haberla colocado en el monasterio de Argentuil, la llamó junto a él y le puso a Abelardo como preceptor. Una violenta pasión unió enseguida a Abelardo y Eloísa. Ésta se refugió en Bretaña, donde dio a luz a un hijo, y casó en secreto con su amante. Después de la horrible venganza que ejerció Fullberto sobre Abelardo, este amor subsistió. Eloísa fue la primera en pronunciar sus votos. La correspondencia de ambos (en latín) comenzó entonces y continuó hasta la muerte de Aberlardo (1142). Es una extraordinaria mezcla de piedad, de pasión y de escolástica. Eloísa le sobrevivió veintidós años, y fue honrada por altos dignatarios eclesiásticos y papas.

      • Santo Tomas de Aquino

A veces llamado doctor angélico y el príncipe de los escolásticos, filósofo y teólogo italiano, cuyas obras lo han convertido en la figura más importante de la filosofía escolástica y uno de los teólogos sobresalientes del catolicismo. Fue un sintetizador extraordinario que apoyándose en la filosofía y principalmente en la asimilación crítica de aristotelismo, dio nuevas bases a la teología y edificó una firme y compleja estructura.

      • Guillermo de Ockham

Filósofo escolástico y escritor polémico del siglo catorce, nacido en o cerca del pueblo de Ockham en Surrey, Inglaterra, aproximadamente en el 1280; probablemente murió en Munich, alrededor del 1349. Se dice que estudio en la Universidad de Merton, Oxford, y tuvo a Juan Duns Scoto por maestro. A temprana edad entró en la Orden Franciscana. Hacia el 1310 fue a París dónde puede haber tenido a Scoto una vez más por maestro. Aproximadamente en el 1320 se desempeñó como profesor ( magister) en la Universidad de París. Durante esta porción de su carrera compuso sus trabajos sobre física aristotélica y lógica. En 1323 él resignó su silla en la universidad para consagrarse a la política eclesiástica. En las controversias que se emprendieron en ese momento entre los abogados del papado y aquellos que apoyaban las demandas del poder civil, el prestó su apoyo a la parte imperial, y contribuyó a la literatura polémica de la época con varios folletos y tratados de los cuales los más importantes son "Opus nonaginta dierum", "Compendium errorum Joannis Papæ XXII", "Quæstiones octo de auctoritate summi pontificis". Fue citado ante la corte pontificia del obispo en Aviñón en el 1328, pero arregló su huida y se unió a Juan de Jandun y Marsilius de Padua que se habían refugiado en la Corte de Luis de Baviera, a quien le hizo la oferta jactanciosa, "Tu me defendas gladio; ego te defendant calamo".

En sus escrituras polémicas Guillermo de Ockham aparece como el abogado del absolutismo secular. Niega el derecho de las papas a ejercer el poder temporal o a interferir de cualquier forma en los asuntos del Imperio. Incluso fue tan lejos como para defender la validez del matrimonio adúltero del hijo de Louis, en la jurisdicción política, y al poder absoluto del Estado en esta materia. En la filosofía Guillermo defendió la reforma del Escolasticismo tanto en el método como en el contenido. El objetivo de este movimiento reformista era en general la simplificación. Este objetivo lo formuló en la famosa "Ley de Parsimonia", comúnmente llamada "La Navaja de Ockham": "Entia non sunt multiplicanda sine necessitate." Con esta tendencia hacia la simplificación estaba unida una muy marcada tendencia hacia el escepticismo una desconfianza, expresa, de la habilidad de la mente humana de alcanzar la certeza en los problemas más importantes de filosofía. Así, en el proceso de simplificación él negó la existencia de intencionalidad en las especies, rechazó la distinción entre ser y existencia, y protestó contra la doctrina Tomista de intelecto activo y pasivo. Su escepticismo aparece en su doctrina en la que la razón humana no puede demostrar ni la inmortalidad del alma ni la existencia, ni la unidad, e infinidad de Dios. Estas verdades, enseña, se revelan a nosotros, exclusivamente por la Revelación. En la ética él es voluntarista, sosteniendo que toda la distinción entre el bien y el mal depende de la voluntad de Dios. La mas conocida contribución de Guillermo a la filosofía Escolástica es su teoría de los universales, que es una forma modificada del Nominalismo mas estrechamente vinculada al Conceptualismo que al Nominalismo extremo. El universal, dice, no tiene existencia en el mundo de la realidad. Se conocen las cosas reales por el conocimiento intuitivo, y no por la abstracción. El universal es el objeto del conocimiento abstracto. Por lo tanto, el concepto universal tiene por objeto, no una realidad que existe en el mundo fuera de nosotros, sino posee una representación interior que es un producto del entendimiento en sí mismo y el cual esta "concebido" en la mente, para las cosas a que la mente le atribuye, esto es esta en el, lugar de las cosas que representa. Es el término del acto reflexivo de la mente. Por lo tanto el universal no es meramente una palabra, como enseñó Roscelin, ni un sermo, como sostuvo Abelardo, nombrando la palabra como es usada en la frase, como el sustituto mental para las cosas reales, y el término del proceso reflexivo. Por esta razón Ockham ha sido llamado un "Terminologista", para distinguirlo de los Nominalistas y Conceptualistas.

La actitud de Ockham hacia el orden establecido en la Iglesia y hacia el sistema reconocido de filosofía en el mundo académico de su época, fue de protesta. De hecho, ha sido llamado "el primer protestante." No obstante, reconoció en sus escrituras polémicas la autoridad de la Iglesia en las materias espirituales, y no disminuyó esa autoridad en ningún aspecto. Semejantemente, aunque él rechazó la demostración racional de varias verdades que son fundamental en el sistema teológico cristiano, él sostuvo firmemente las mismas verdades como materia de fe. Su esfuerzo por simplificar el Escolasticismo era indudablemente bien intencionado, y de hecho, la simplificación era la moda de la época que parecían indicar la necesidad de una reforma. El extremo de refinamiento de las sutilezas de discusión entre los Escolásticos, la multiplicación de "formalidades" por los seguidores de Scoto, la importancia indebida vinculada por alguno de los Tomistas a su interpretación de la intencionalidad de las especies, y la introducción del sistema abstruso de terminología que excedió los límites del buen gusto y moderación--todo esto indicaba que el periodo de decaimiento del Escolasticismo estaba establecido. Por otro lado, debe decirse que, mientras su propósito puede haber sido el mejor, y mientras su esfuerzo se dirigió a corregir un abuso que realmente existió, Ockham llevó su proceso de simplificación demasiado lejos, y sacrificó mucho que era esencial en el Escolasticismo mientras intentaba librar al Escolasticismo de faltas que eran incidentales.

Renacimiento

  • Erasmo de Rótterdam

Desiderio Erasmo de Rotterdam, originalmente llamado Geert Geertsz, fue un pensador holandes nacido en Gonda, cerca de Rotterdam, hacia 1467 y fallecido en Basilea en 1536. Fue el mas grande humanista del Renacimiento y sin duda el escritor más elegante y agudo de su tiempo. Hombre esencialmente de letras, su doctrina dio origen al movimiento erasmista. Abierta su mente a todas las cuestiones y erudito ingenioso, Erasmo es un precursor del espíritu moderno. Su ideal fue únicamente ético: reforma gradual y pacífica de la Iglesia y la sociedad civil, hasta conseguir una sociedad humanizada, donde el hombre pudiera desarrollarse al máximo. Amigo de Tomás Moro, le dedica su Elogio de la locura, que es una sátira a las costumbres retrógadas y un canto a la libertad, al ingenio, a la rebeldia, al atrevimiento, es decir, a la cultura libre.
         Huérfano a los 14 años, ingresó sin vocación en el convento de los agustinos de Steyn, cerca de Guda, siendo ordenado sacerdote el mismo año que Colón llegaba a América. El papa Julio II, le dispensaría de los votos posteriormente. Viajó en varias ocasiones a París y a Inglaterra, donde trabó amistad con Juan Colet y el utópico Tomás Moro. En Italia se relacionó con el humanista e impresor Aldo Manucio, dedicado entonces a divulgar mediante la imprenta los clásicos griegos y latinos. Residió en Roma haciendo amistad con gran número de humanistas. Se doctoró en Teología por la universidad de Turin y enseñó esta disciplina en la universidad de Cambridge (Inglaterra). Fue consejero de Carlos V. En 1521 se estableció en Basilea donde imprimió una edición general de sus obras.
         Gran conocedor del pensamiento de Lutero, mantuvo un debate sobre sus ideas religiosas. Escribió contra él Sobre el libre albedrío, y el pensador alemán le replicó en un tratado titulado Sobre el albedrío esclavo. Aunque las obras de Erasmo no llegaron a figurar en los Indices inquisitoriales, la Iglesia católica mantuvo sus reservas ante sus escritos, sobre todo a partir de su traducción del Nuevo Testamento (1516) y se le ha llegado a acusar de haber preparado la Reforma, que en España dio origen a la Contrarreforma.
         Manucio publicó algunas de sus obras, pero la primera edición completa salió de los talleres de Frobenio: Opera omnia Desidérii Erasmi.
         Entre sus obras escritas en latín destacan: Adagios (1500); Elogio de la locura (1511), dedicada a su amigo Tomás Moro; Manual del caballero cristiano (1502); Doctrina del príncipe cristiano (1516), que escribió para Carlos V; Coloquios (1518); El ciceroniano (1527) y Sobre la pureza de la iglesia cristiana (1536).

  • Utopías del Renacimiento

Fue el Renacimiento, desde luego, pródigo a la hora del planteamiento de las más diversas "utopías", hasta el punto de que ciertamente podría hablarse de la literatura utópica como propia de esta época. Junto con Utopía, para el desarrollo de este tipo de obras también ha de contarse como influencia, cómo no, el Elogio de la Locura y, en general, toda la literatura erasmista, si bien el punto de definición de la literatura utópica siempre está localizado en la descripción de males de la sociedad y el planteamiento teórico de las soluciones a esos problemas. De esta forma, dentro de la literatura utópica coetánea a la recepción y difusión de la obra de Moro pueden señalarse, entre otros ejemplos, al Villano del Danubio, de fray Antonio de Guevara, escritor castellano de la primera mitad del siglo XVI, en el que la transposición temporal se realiza adscribiendo los problemas de la sociedad de su tiempo al vetusto Imperio Romano. Dentro de la literatura italiana existen los ejemplos de Antonio Doni, con su Mondi (1552), o de Francesco Patrizzi, con su poco conocida La Città Felice (1553), dos obras que comparten, además de estructuras formales con el humanismo cristiano de Moro, la descripción teórica de diversas posibilidades de mejora en el gobierno de la respublica, un término tan querido de la literatura política italiana. También hay cierta influencia de Utopía en la obra cumbre del francés Jean Bodin, Les six livres de la République (1576), pero, en sentido estricto, se trata Bodin de un erudito al que no le interesa la teoría sino la práctica, de ahí que huya por completo de presentar sus libros como una solución utopiense: las suyas eran válidas también en el mundo real, o cuando menos, tal era la pretensión del autor. Mucho más cercano, sin embargo, a la literatura utópica es La Abadía de Thélema de François Rabelais.

Durante el siglo XVII, cuando el poso de la Utopía moreana ya había sido asimilado prácticamente por toda la sociedad, y también cuando aquellos Estados modernos, plagados de los problemas que había denunciado Moro, comenzaban a conocer un espectacular desarrollo, la literatura utópica resurgió con muchísima fuerza, tal vez a modo de reacción ante una evolución que, grosso modo, había seguido adoleciendo de las mismas complicaciones sociales denunciadas por el canciller británico. Contando también con muchísimos recursos estilísticos de la literatura de viajes, Johannes Valentin Andreae (el ideógolo rosacruz), en su Christianopolis (1619), llevaba a cabo una travesía imaginaria, en un buque llamado Fantasía, hasta llegar a la isla de la felicidad. Tomaso Campanella, en su Ciudad del Sol (1623), iba un poco más allá al plantearse, sobre todo, cuestiones relacionadas con la procreación, el control de la natalidad y la selección de la especie, advirtiéndose en su planteamiento cierta similitud filosófica con el aún nonato discurso darwinista. Pero, con todo, la clave de la literatura utópica del siglo XVII se encuentra en la Nueva Atlántida (1626), del inglés Francis Bacon, una de las figuras literarias y filosóficas más destacadas de la historia europea. Bacon, a modo de "Julio Verne" del siglo XVII, anticipó que el camino para el gobierno ideal y la convivencia correcta de la sociedad pasaría por otorgar a la ciencia, al avance científico, un papel que, más o menos, es el que la ciencia ha ocupado en el siglo XX. Para Bacon, al final de la ciencia se hallaba esa felicidad social buscada desde los tiempos de Moro. Tanto con la Nueva Atlántida de Bacon como con dos obras menos conocidas, El hombre en la Luna (1638), de Francis Godwin, y La descripción del famoso reino de Macaria (1641), de Samuel Hartlib, la literatura utópica, sin pretenderlo en principio, abrió el camino al género que se conoce hoy en día como literatura de ciencia ficción. También se debe destacar el ensayo Océano, del inglés James Harrington, publicado en 1650, en plena efervescencia del puritanismo del Lord Protector Cromwell.

Aunque publicada en 1648, la Novae Solymae Libri Sex, de Samuel Gott, enlaza con la perspectiva dieciochesca predominante en la literatura utópica: la vida sencilla. Es el caso del francés François Fénelon y sus Aventures de Télémaque (1732), un moderno espejo de príncipes, o de dos ejemplos de hispánicos poco conocidos: la Eudamonopeia (ca. 1790), de Joaquín Traggia, y la Descripción de la Sinapia, península en la tierra austral, redactada hacia los años finales del Siglo de las Luces, y atribuida comúnmente a Pedro Rodríguez, conde de Campomanes. Parecía que el modelo se había agotado y que, siguiendo a Bacon, la ciencia, de la mano de la razón dieciochesca, había conseguido triunfar sobre el irraciocinio. Al menos por lo que respecta a la literatura, las últimas novelas citadas no son más que meras imitaciones del original moreano, con mayor interés en igualar el ingenio de los calambures de Tomás Moro que en cualquier planteamiento novedoso en cuanto a forma ideal de gobierno.

A estas alturas del siglo, muchos de los elementos de la literatura utópica habían pasado a ser meros recursos narrativos que, mezclando elementos fantásticos con la literatura de viajes, daba lugar a obras tan pintorescas como Las aventuras de Jacques Sadeur (1718) de Gabriel de Foigny, así como algunas otras de muy baja calidad. Dichas obras, a su vez, espolearon la primera gran crítica, sátira y burla hacia la literatura utópica: los famosos Viajes de Gulliver (1726), de Jonathan Swift. El hecho de que la novela de Swift se haya convertido en un clásico infantil no debe impedir ver en ella una de las más corrosivas y nihilistas críticas de su tiempo, no sólo a la sociedad humana sino también a todo el elenco de malgastadas letras con que ciertos eruditos pretendían salvar al mundo. Idéntico disfraz infantil tienen obras de profundo calado utópico, como la Alicia en el País de las Maravillas (1865), de Lewis Carroll, o el Peter Pan (1904) de James Matthew Barrie. ¿Qué es el País de Nuncajamás sino una transposición, supuestamente para niños, de la moreana isla de Utopía?

  • Biografías

      • Nicolas Maquiavelo

Nicolás Maquiavelo -Niccolo Macchiavelli- nació en Florencia el 3 de mayo de 1469 y murió en la misma ciudad en 1572. Era hijo de Bernardo dei Niccolo Macchiavelli, jurisconsulto, y de Bartolommea dei Nelli, una dama muy bella e instruida. Fue escritor, jurista, diplomático y político. Su prestigio comenzó pronto, y a los veinticinco años se le nombró secretario del gobierno Dei Dieci. Desempeñó luego diversas embajadas en algunos estados de Italia y en Alemania, misiones que hubo de comentar en sus escritos. En 1502 contrajo matrimonio con Marietta Corsini, del cual nacieron cinco hijos. Sus actividades como embajador duraron hasta el año de 1512, en que empieza una época de persecuciones contra él. A la vuelta de los Médici al señorío de la ciudad fue encarcelado y sometido al tormento, acusándosele de conspirador. Ya había publicado para entonces obras filosóficas y literarias, pero en la cárcel intensificó sus tareas, y gracias a la atracción que siempre experimentó el gran Lorenzo de Médici. Uno de los espíritus más representativos del Renacimiento por las artes y las letras, pudo Maquiavelo obtener su favor. Muy distinguido también como tratadista y crítico militar, publicó obras muy notables de este carácter: El arte de la guerra, Ordenanza de la Infantería y Ordenanza de la Caballería. En otros aspectos, destacan su Discurso sobre las Décadas de Tito Libio, Discurso sobre la Lengua, Historia Florentina, Mandrágora y Discurso Moral. En todas sus obras revela Maquiavelo su gran cultura, un pensamiento ágil y profundo y dotes extraordinarias de escritor . Maneja el idioma con personalísimo estilo y suprema elegancia. Físicamente era Nicolás Maquiavelo un hombre enjunto, de regular estatura y rostro anguloso , expresivo y sereno. La obra fundamental del célebre secretario florentino, la que ha perdurado a través del tiempo, dando siempre lugar a las más encontradas opiniones, es El Príncipe, libro que encierra cuanto de filosofía práctica y reglas de gobierno podría apetecer cualquier jefe de Estado de cualquier tiempo, dispuesto a no reparar en medio para alcanzar sus fines. Su índole moral es fundamentalmente recusable. El Príncipe ha tenido apologistas entusiastas, como Gentile, Alfieri, wicouefort, Gobineau y Nietzsche, y detractores implacables, a cuyo frente se hallan, en diferentes épocas, hombres como Saavedra, Fajardo, Voltaire, Federico de Prusia, Macaulay. ,Castelar, Tolstoi, etcétera. Napoleón comentó el libro de Maquiavelo con discrepancia en algunos puntos, pero siempre con simpatía. En cuanto al príncipe que hubiera de tomar como modelo para el diseño de su obra, se citan Fernando El Católico y César Borgia. Maquiavelo vivió algún tiempo en la corte del duque Valentinois, y en ella pudo ver muchos hechos y actitudes que aprovechó para la composición de su libro. Sea como fuere, lo cierto es que El Príncipe está considerado, con justicia, como una manifestación típica del espíritu del Renacimiento y una de las obras maestras de la literatura universal.
 

OBRAS DE NICOLAS MAQUIAVELO
(1469-1527) Discursos sobre las Décadas de Tito Livio
(1521-1522) El Príncipe
(1513-1516) Anales de Italia
(1504) Vida de Castruccio
(1520) Arte de la Guerra
(1520) Historia de Florencia (inconclusa)
(1520) La Mandrágora (comedia)(impresa en 1524)
(1520)Clizia (comedia) Comedia en prosa (sin título) Belfegor (novela)

      • Michael Montaigne

Filósofo y escritor francés, nacido en el castillo de Montaigne (Périgord) en 1533 y fallecido en el mismo lugar (actual municipio de Saint-Michel-de-Montaigne) en 1592. Nació en el seno de una familia de comerciantes bordeleses enriquecidos y ennoblecidos; fue educado con esmero por un preceptor privado y, más tarde, en el colegio de Guyena (Burdeos); más tarde, siguió estudios de Leyes en Toulouse, ciudad en la que frecuentó el trato con los literatos de su época. Durante su vida alternó la participación en la vida política en el parlamento de Burdeos con largos retiros en el castillo de su familia; en su condición de consejero parlamentario, trabó amistad con distintos intelectuales, particularmente con Etienne de La Boétie, cuya muerte en 1563 inspiró su pluma. A la muerte de su padre, acaecida en 1568, heredó las ricas propiedades de la familia; desde ese momento, enajenó su cargo político.

Hasta ese momento, Montaigne había dado vida a una obra literaria menor, como traductor de la Theologia naturalis de Raimundo de Sabunde en 1569; a partir de la fecha anteriormente indicada, se dio a la redacción de sus famosos Essais, que aparecieron primero en dos volúmenes (1580) y luego en tres (1588). Esos años fueron de incidencias continuas, pues, tras sus viajes por el centro de Europa, fue alcalde de Burdeos entre 1581 y 1585; además, jugó un papel fundamental en la política del momento, como partidario de Enrique III y contrario de la Liga. Tras concluir con su alcaldía, se dedicó de lleno a la revisión y ampliación de su obra; en 1588, en París, conoció a la señorita Gournay, que al cabo sería la encargada de su edición póstuma de los Essais de 1595.

Montaigne puede considerarse como un testigo excepcional de la crisis de valores y del sistema de conocimientos científicos y filosóficos que se dan en la Europa de la segunda mitad del siglo XVI. Por un lado, la caída del geocentrismo, la crítica a los principios de Aristóteles y las innovaciones en el campo de la medicina demostraban la provisionalidad de la ciencia humana; por otro, los nuevos descubrimientos geográficos imponían la revisión de los valores morales hasta entonces considerados inmutables y eternos para todos los hombres. Estos cambios le llevan a una primera conclusión: la mutabilidad se revela como una condición inherente al conocimiento humano, que nunca puede llegar a verdades definitivas. Escéptico ante la fuerza del hombre para domeñarlo todo, acuñó un lema perpetuado en el título de una famosa colección de libros de bolsillo franceses: Que sais-je?

De aquí surge el escepticismo de Montaigne y la crítica a la razón estoica que, confiada en sus propias fuerzas, no se da cuenta de que ella misma está condicionada a continuos influjos de mutaciones de costumbres y cambios geográficos e históricos. Se deriva de aquí la crítica al antropocentrismo, y pone en tela de juicio la diferencia cualitativa entre el animal y el hombre, y más concretamente, critica el centralismo del hombre europeo que se atreve a calificar de barbarie todo aquello que se aparte de sus usos y costumbres. A Montaigne se debe, como conclusión de estas reflexiones, la creación del personaje del pedante, que se vanagloria de su enciclopedismo libresco y al que él opone el verdadero conocimiento del hombre y el método de la introspección. Su escepticismo le llevará al rechazo de la teoría racional, así como a la propuesta de una moral mundana y antiestoica.

La importancia de este pensador justifica que su nombre se le haya dado a la Universidad de Burdeos III.

Su Diario de viaje (Journal de voyage), resumen de su estancia en Suiza, Alemania, Austria e Italia entre 1580 y 1581, vio la luz en 1774.

  • Tomas Moro

Filósofo, político y humanista inglés, canciller del reino entre 1529 y 1532. Nació en Londres el 7 de febrero de 1478 y falleció en la misma ciudad el 6 de julio de 1535. Fue beatificado el 29 de diciembre de 1886 y canonizado el 19 de mayo de 1935 por el papa Pío IX; su festividad se celebra el día 22 de junio. Está considerado, en esencia, como el más brillante intelectual y erudito del humanismo británico. Dejando aparte su talla literaria, fue un gran estadista y embajador al servicio de la corona inglesa, así como un fervoroso defensor de la legalidad del catolicismo ante las pretensiones de Enrique VIII de formar una nueva iglesia. Esta defensa, a la postre, fue la causante de su muerte, ya que fue ejecutado por traidor a pesar de que su gran fama como literato y justo canciller minimizó, incluso en su época, tal acusación.

Perfil biográfico

Primeros años y formación cultural

Tomás Moro (castellanización del inglés Thomas More) fue el hijo primogénito de John More, un prestigioso abogado londinense cuyos servicios a favor de la monarquía le harían merecedor, ya en vida de Tomás Moro, de un puesto entre los jueces reales y también el título de caballero, así como el cargo de mayordomo de Lincoln´s Inn (sociedad que preparaba a los futuros abogados). Gracias a la posición desahogada de la familia, y también a la solvencia paterna, el joven Tomás Moro fue educado en la Saint Anthony´s School; una vez acabada esta primera etapa de estudios, abandonó la residencia familiar de la londinense Milk Street en 1486, para pasar a servir como paje en la casa de John Morton, arzobispo de Canterbury y canciller inglés. Rápidamente, el canciller Morton se dio cuenta de las extraordinarias aptitudes que albergaba su discípulo, por lo que en 1492, a instancias de Morton, Tomás Moro fue admitido en la Universidad de Oxford, donde permaneció dos años estudiando Lógica y Latín. Allí conoció a algunos de los que posteriormente formarían parte del círculo de humanistas ingleses, como Thomas Linacre, William Grocyn y el helenista William Lily.

En 1494, por consejo de su padre, Moro regresó a Londres y continuó sus estudios de leyes en el New Inn, institución dependiente del Lincoln´s Inn, que admitió finalmente a Moro como asociado en 1496. El espaldarazo definitivo llegó en 1501, cuando fue nombrado utter barrister (especie de ´portavoz de los abogados´) y, por tanto, su futuro en la curia y cancillería inglesa parecía brillante, pues sólo contaba con 23 años de edad. También a partir de este año, figuraba como profesor de Derecho en el Furnivall´s Inn, otra de las asociaciones que preparaban a los futuros letrados. Sin embargo, la enorme curiosidad y capacidad de lectura hizo que Moro no descuidase su formación literaria, especialmente dedicada a la lectura de la Biblia y de las enseñanzas de la Iglesia; a su vez, tal como era preceptivo en el Humanismo de la época, no descuidaba tampoco otro tipo de actividades intelectuales, como los clásicos o incluso el teatro, cuyos contactos y lecturas ya le habían impresionado en su época de colegial en Saint Anthony´s.

Durante su época de universitario en Oxford, y también como consecuencia de su ingente estudio de cuestiones relacionadas con la Teología, había nacido en Tomás Moro la vocación religiosa, asunto por el que se enfrentó a los deseos de su padre, que prefería que continuase con la carrera judicial y cortesana. Moro vivió durante cuatro años en el cenobio cartujo adyacente a Lincoln´s Inn, para demostrar, tanto a su padre como a sí mismo, la veracidad de tal vocación. Durante este tiempo, aunque laico, Moro realizó vida de auténtico monje, por lo que pensó en formar parte de la orden franciscana en calidad de terciario. Finalmente, la insistencia de su padre, y también su propio gusto por un tipo de literatura a la que difícilmente tendría acceso en el caso de profesar hábitos, terminaron por inclinar la balanza hacia la vida laica, aunque austera, dado el ferviente catolicismo que sentía.

Después de su experiencia voluntaria en la vida monacal, en los primeros meses de 1505 Moro contrajo matrimonio con Jane Colt, procedente de una familia de la nobleza rural (gentry) de Essex. Tras la ceremonia, la nueva familia se trasladó a vivir a la mansión de Bucklersbury, junto al Támesis, hogar que se haría famoso por la cantidad de eruditos y hombres de letras que, en tanto amigos de Moro y de lady Colt, se hospedarían allí durante diversas temporadas. Es el caso, entre otros, de los británicos Holt y Skelton, pero sobre todo de Erasmo de Rotterdam, a quien Moro había conocido en 1499. Como prueba de este mutuo afecto, valga que la primera edición del clásico erasmista por antonomasia, el Elogio de la locura (1509), está dedicado a Moro, pues el literato holandés lo había acabado de componer en la mansión de su amigo británico. A finales del mismo año de 1505, Moro y Jane Colt tuvieron una hija, Margaret, la primera de la parentela del humanista inglés, que se completa con Elizabeth (1506), Cecily (1507) y John (1509).

La primera intervención de Tomás Moro en la política sucedió el año antes de su boda, en 1504, cuando, desde el Parlamento, criticó con dureza unas nuevas tasas impuestas a los comerciantes por el rey Enrique VII. A partir de entonces, sobre todo después de que en 1507 fuera nombrado mayordomo del Lincoln´s Inn, el erudito británico compaginó su vida académica y docente con la política del país. En 1509 fue elegido como representante y portavoz de los mercaderes ingleses en las negociaciones que se mantenían entre las compañías comerciales de Inglaterra y Amberes, en las que se trataba de llegar a un acuerdo satisfactorio, en materia económica, para ambas partes. En septiembre de 1510, Tomás Moro fue elegido como uno de los dos alguaciles (ayudantes del sheriff) de Londres, un cargo dificultoso pero que le ayudó a despertar las primeras simpatías entre la población inglesa, pues comenzó a ser proverbial la sabiduría, imparcialidad y beneficencia del alguacil Moro.

Toda esta apacible vida se quebró violentamente en 1511, cuando falleció lady Jane Colt, dejando viudo y con cuatro hijos al erudito inglés. Como solía ser habitual en aquella época, apenas unos meses después Moro ya había vuelto a contraer matrimonio, esta vez con lady Alice Middleton, una rica viuda de un mercader londinense que sobrepasaba en bastantes años la edad del nuevo esposo. Moro no tendría más descendencia, aunque aceptaría como miembro de su familia a la hija que aportaba al matrimonio su nueva mujer.

Después de este cambio de rumbo familiar, Moro continuó su actividad política representando a los mercaderes de productos básicos en las negociaciones comerciales celebradas en 1512, y también como embajador de Inglaterra en Flandes, en el año 1515, viaje en el que se gestó gran parte del contenido de Utopía. Dos años más tarde, Moro demostró su gran carisma popular con ocasión del incidente llamado Evil Mayday, el 1 de mayo de 1517, cuando los aprendices de los mercaderes extranjeros de Londres se sublevaron contra sus dueños. La intervención del humanista fue decisiva para que las aguas volvieran a su cauce. Con posterioridad, entre septiembre y diciembre del mismo año, Moro participó en las negociaciones que mantuvieron Inglaterra y Francia en Calais y Boulogne, al respecto de las tiranteces que habían surgido entre ambos países. Su éxito no pasó desapercibido por uno de los hombres fuertes del gobierno inglés, Thomas Wolsey, que le propuso pasar al servicio de la corona. A finales de 1517, Moro ya figuraba como maestro de peticiones del consejo real, y en 1518 renunció a sus oficios políticos en Londres para pasar íntegramente a desempeñar cargos en la curia regia como juez de paz.

En principio, lo que más atrajo a Moro del ofrecimiento del canciller Wolsey fue la posibilidad de introducir cambios y reformas de raigambre humanista en el seno no sólo de la política británica, sino también, y mucho más valorado por el erudito, en el campo de la educación. Esta última cuestión, la introducción del erasmismo en Inglaterra, ya había sido objeto de la atención de Moro desde 1515, fecha en la que había esbozado un proyecto de reforma educativa en la que los puntos principales eran la extensión de los estudios de lengua griega, para un mejor conocimiento de las fuentes teológicas, así como el regreso al estudio de las cuestiones bíblicas desde los escritos de los Padres de la Iglesia. De esta forma, el gobierno del canciller Wolsey pareció aceptar de buen grado la extensión de la mezcla entre erasmismo y humanismo cristiano que agavillaba Tomás Moro cuando éste fue reclamado para el servicio de la monarquía. Desde entonces, el palacio de los cardinales cercano a la abadía de Westminster pasó a ser su lugar de acción preferente.

Su primer contacto con el mundo de la alta política tuvo lugar en junio de 1520, en el famoso Field of Cloth of Gold (´Campo vestido de oro´), nombre con el que han pasado a la historia las conversaciones mantenidas cerca de Calais entre el rey inglés, Enrique VIII, y su homólogo francés, Francisco I. Allí Moro coincidió con Guillaume Budé, otro de los erasmistas franceses con quien le unió una gran amistad. Durante este año y el siguiente, Moro participó activamente en las conversaciones celebradas tanto en Calais como en Brujas entre la comisión de mercaderes de la Hansa germana y el emperador Carlos V, intentando que los intereses británicos no se vieran menoscabados. Como premio al desempeño de esta labor, Moro fue nombrado caballero en 1521 y se le honró con el oficio de ayudante del Tesoro. A partir de esta época también comenzó la relación de amistad, consejo y ayuda literaria de Moro hacia el rey Enrique VIII, visible, especialmente, en la redacción de la Defensa de los Siete Sacramentos, firmada por la pluma regia y en la que el erudito británico actuó como asesor y compilador de los materiales redactados por el monarca.

Esta primera fase de colaboración de Moro con el organigrama político de la monarquía inglesa se tradujo en su presencia constante, entre los años 1521 y 1523, como embajador a diversas recepciones, fundamentalmente comerciales, pero también de orden político; asimismo, gran parte de las respuestas, discursos e intervenciones públicas tanto del rey como del canciller Wolsey que fueron pronunciadas en estos años se deben a su capacidad literaria. El colofón a esta nueva fase de su carrera política tuvo lugar en abril de 1523, cuando Tomás Moro fue elegido portavoz de la Cámara de los Comunes en el Parlamento británico. El cargo no estaba exento de problemas, toda vez que la elección de Moro fue vista en la época como un intento de que Enrique VIII controlase una institución de honda tradición litigante con la monarquía, pero el discurso de apertura realizado por el humanista británico tranquilizó a todos los asistentes: Moro quería la paz, por supuesto, y pensaba que la mejor manera de garantizarla pasaba por trabajar para el fortalecimiento de la monarquía, aunque su independencia y su rectitud alejaban de él cualquier sospecha de colaboracionismo ilegal.

De manera paralela a su proyección política y a su producción literaria, que se encontraba en plena efervescencia durante estos años, Moro elevó ampliamente en esta época su relación con las instituciones educativas del país. Las dos principales de ellas, las universidades de Oxford y Cambridge, le incorporaron a su organigrama como administrador con apenas un año de diferencia (1524 y 1525, respectivamente). En el primero de esos años, Moro abandonó su residencia de Bucklersbury, en el corazón londinense, para trasladarse a Chelsea, el popular barrio de la capital inglesa que, en el siglo XVI, era una especie de pequeño rincón campestre cercano a la gran urbe. La Great House de Moro en Chelsea pasó a ocupar el mismo papel que la antigua mansión: centro de reuniones literarias y artísticas de alta solvencia, con huéspedes tan destacados como Hans Holbein el Joven, que pasó una larga temporada en Chelsea durante el año 1526. La mansión de Moro contaba con una impresionante biblioteca, tal como correspondía a un humanista de su talla. Uno de los más habituales asistentes a aquellas tertulias era el duque de Lancáster, que nombró a Moro su canciller en 1525, lo que, entre otras cosas, significaba que todo el amplio territorio norteño del ducado quedaba bajo su control administrativo y judicial.

A pesar de estas nuevas responsabilidades, Moro no abandonó su exitosa relación política con la monarquía. En 1527 fue de nuevo enviado como embajador a Francia, al lado del canciller Wolsey, pero fue reclamado de inmediato debido a la cuestión que, a la postre, tendría una vital importancia no ya en el propio devenir del humanista inglés, sino en toda la Historia de Inglaterra: el matrimonio de Enrique VIII con Catalina de Aragón. En 1522 el monarca inglés ya había conocido a quien se iba a convertir en su segunda esposa, Ana Bolena, y desde ese momento no había parado de fomentar la duda entre sus súbditos acerca del carácter ilegal de su matrimonio con la princesa hispana. Enrique VIII alegaba una condición incestuosa del enlace, ya que Catalina se había casado en primeras nupcias con Arturo, hermano de Enrique. Apelando a la amistad que le unía con Moro, el monarca le solicitó que estudiase con toda calma el asunto, con el objetivo claro de demostrar la invalidez matrimonial. Moro, consecuente con tal petición, pasó largas jornadas estudiando el proceso, pero la existencia de una bula pontificia expedida en 1509 por Julio II, en la que se proclamaba sin consumar el matrimonio entre Catalina y Arturo, además de las fervientes creencias católicas de Moro, hicieron que la respuesta a Enrique VIII fuese negativa. Es evidente que se trató del primer roce entre ambos por este complejo asunto: la independencia de Moro se había demostrado una vez más, aunque las consecuencias fuesen negativas. Durante 1528 y 1529, Moro aprovechó el hallarse estudiando los problemas derivados del matrimonio de Arturo y Catalina para realizar diversas obras refutando herejías del catolicismo. Como ayuda a esa labor recibió permiso del arzobispo de Londres, Cuthbert Tunstall, para poder leer libros y textos heréticos custodiados en su biblioteca.

La relación con el arzobispo Tunstall, otro destacado humanista británico, se hizo más fuerte en ese mismo año de 1529, cuando los dos personajes fueron enviados por Enrique VIII a la Paz de Cambrai (Francia), firmada entre el monarca galo Francisco I y el emperador Carlos V. Esta paz supuso un duro golpe a la tibia política internacional del canciller inglés, lord Thomas Wolsey, lo que, unido a la negativa de éste ante Enrique VIII para llegar más allá en el asunto del divorcio de Catalina de Aragón, supuso su destitución fulminante como canciller. Las cosas parecían complicarse para el círculo de los humanistas ingleses, toda vez que el propio Tomás Moro fue uno de los cuatro miembros del tribunal que, el 29 de mayo de 1529, se entrevistó a la reina Catalina para realizar una pesquisa. Los fieles sectarios de Enrique, Thomas Cromwell y Thomas Cranmer, intentaron hostigar a la reina para que acatase la voluntad de su esposo, pero la valiente actitud de Tomás Moro arrastró al legado pontificio, el cardenal Campeggio, para que el juicio quedara empatado a dos votos y la reina Catalina no fuese inmediatamente inmolada en su condición regia.

A pesar de este nueva confrontación con la monarquía, o tal vez por esa misma razón, Enrique VIII eligió a Tomás Moro como el sustituto de Wolsey en la cancillería del reino. Moro accedió a tal dignidad el 26 de octubre de 1529, culminando con ello su carrera en los círculos políticos ingleses, pero enseguida comenzó a saborear el amargo gusto de tal premio. Como nuevo canciller, Moro tuvo el privilegio de pronunciar el discurso de apertura del Parlamento, el 3 de noviembre de 1529, en el que, actuando como portavoz del rey, no le quedó más remedio que leer las duras acusaciones de la corona contra su amigo Wolsey, así como los diferentes dictámenes favorables al divorcio de Enrique y Catalina que llegaban de las universidades británicas, totalmente sometidas a la voluntad del rey. No obstante, ser el primer laico que llegaba al puesto de canciller y, por la misma condición laica, no tener capacidad de voto, le permitía cierto margen de movimientos que Moro utilizó para intentar moverse con soltura dentro de las rápidas aguas de la política interna. Pero las muchas contradicciones existentes entre su rectitud personal y las altas esferas políticas pusieron demasiados obstáculos para que el nuevo canciller saliera indemne.

En el plano personal, Moro se negó a firmar en 1530 el documento que, a instancias de Enrique VIII, todos los clérigos británicos enviaron al Papa, en el que reconocían como nulo el matrimonio de Enrique y Catalina y, por tanto, daban validez al divorcio. Al año siguiente, a pesar de seguir representando al monarca como canciller, también Moro se negó a firmar el documento mediante el que el rey quedaba instaurado como cabeza de la Iglesia en Inglaterra. El enfrentamiento comenzaba a ser demasiado evidente como para que los acontecimientos no se precipitasen de manera violenta.

Polémicas filosóficas y abandono de la cancillería

La actividad de Moro al frente de la cancillería tropezó también con la intransigencia de aquellos que, en detrimento de la jerarquía eclesiástica pontificia, apoyaban totalmente la causa de Enrique VIII. Para paliar todos estos problemas, Moro se lanzó a una frenética actividad literaria, visible en la publicación de sus polémicas contra William Tyndale, que le hicieron enfermar (posiblemente, una angina de pecho) y solicitar el relevo como canciller. Casualmente, Enrique VIII se lo concedió el 16 de mayo de 1532, el mismo día en que el sínodo de la Iglesia de Inglaterra validaba la supremacía del rey al frente de la Iglesia, y dejaba únicamente al libre albedrío y a la voluntad cristiana del monarca el que éste pudiese dictar leyes en contra de la Iglesia. El sustituto de Moro en el máximo puesto político de la corona, Thomas Cromwell, no iba a desaprovechar la oportunidad que se le presentaba para acometer las reformas anglicanas y, de camino, eliminar la incómoda figura del ex-canciller.

Después del abandono de la alta esfera política, Moro pudo reanudar su labor en defensa de la fe católica, aguzada en esta época por las polémicas con el citado Tyndale y con Christopher Saint Germain. Si Moro había criticado con dureza la traducción del escritor galés, que había vertido la Biblia del latín al inglés con evidentes errores, Tyndale no dudó en acusarle de lucro y malversación de dinero público, argumentando que sus publicaciones se realizaban mediante partidas económicas regias. La polémica entre ambos tuvo lugar en 1533, cuando Moro editó sus dos mayores obras de defensa de la fe católica: The apology of sir Thomas More y The Debellacion of Salem and Bizance, publicaciones en la que prácticamente se arruinó invirtiendo sus ahorros. A pesar de que ciertos clérigos, entre ellos su amigo Tunstall, recaudaron una gran suma de dinero para paliar esta tormentosa situación económica, Moro rehusó aceptarla, pensando seguramente en las funestas consecuencias que un hecho así tendría en labios de polemistas como Tyndale: aceptar las libras donadas de forma altruista por la jerarquía religiosa hubiera sido, en la austera filosofía moreana, prácticamente como dar la razón a Tyndale sobre los supuestos sobornos.

Caída y ejecución de Tomás Moro

1533 también fue el año en que Enrique VIII cumplió sus planes y repudió a Catalina de Aragón para casarse con Ana Bolena; Moro, siempre consecuente con sus ideas, no acudió a la boda. Más que este desplante, la gota que colmó el vaso de la desgracia del erudito fue ser el único personaje en importancia (junto al arzobispo Fisher) que rehusó firmar el Acta de Sucesión, mediante la cual se daba validez a todas estas acciones. El guante exhibido por Tyndale, el de los sobornos, fue recogido por los agentes reales para comenzar el acoso a Moro. En febrero de 1534, su nombre apareció en una orden de captura de bienes, por la ridícula acusación de estar en connivencia con cierta monja, llamada Elizabeth Barton, que había emitido insidiosas profecías en contra del nuevo matrimonio del rey Enrique. Lo cierto es que sí existía relación entre la religiosa y Moro: una misiva en la que el erudito conminaba a la hermana a cesar este tipo de actividades, contrarias a la moral cristiana, por respeto a las decisiones del estado, incluyendo, claro está, el perjuicio que sobre ella podía recaer. En realidad, y como cualquiera puede suponer, se trataba sólo de la excusa que buscaron sus enemigos.

Moro fue citado para declarar en la corte regia el 13 de abril de 1534; su ingenio fue desbaratando una por una todas las ridículas acusaciones vertidas contra él, pero el punto de inflexión se asestó al final de la audiencia: Moro fue obligado, una vez más, a firmar el Acta de Sucesión. Dejando claro que, con referencia a lo temporal, no negaba la cualidad de reina a Ana Bolena, Moro renunció de nuevo a estampar su autógrafo en el acta, debido a que la derivación legal de la misma constituía un atentado contra la supremacía del Papa en asuntos espirituales. Cuatro días más tarde, Moro fue hecho prisionero y encerrado en la Torre de Londres, donde permaneció cautivo durante más de un año hasta la celebración de su juicio, el 1 de julio de 1535. Durante este tiempo, Moro sólo se había sentido confortado en su estrecha celda por las visitas de su hermana Margaret, y también por la redacción de la que, sin mediar la afortunada Utopía, sería sin duda la obra maestra salida de su pluma: el Diálogo de la Consolación contra la Tribulación.

Los nuevos hombres fuertes del gobierno inglés, Thomas Cromwell y Thomas Cranmer (éste ya elevado al arzobispado de Canterbury), no dejaron ningún detalle al aire para el juicio y colocaron como fiscal general del Estado a Richard Rich, de toda su confianza. También sobresalía la presencia en el tribunal del vizconde de Rochford (padre de Ana Bolena), del conde de Norfolk (tío de Ana Bolena) y del hermano de la nueva reina, lo que, ya desde el principio, hacía que tal tribunal pudiese ser calificado de cualquier cosa menos de imparcial. La agilidad retórica e irónica de Moro deshizo por completo la acusación de desacato a la Corona efectuada por Rich, llegando incluso a humillar a éste y hacerle parecer el fantoche que en realidad era. El erudito inglés se mantuvo firme y sí negó la supremacía de cualquier rey sobre la Iglesia, pero los miembros del tribunal lo interpretaron como la negación a que Enrique VIII fuera la cabeza de la iglesia anglicana y lo declararon culpable. Ya con la sentencia dispuesta, Moro pronunció un discurso en el que puso de relieve sus firmes e irrevocables convicciones, pero no sirvió más que para enardecer los ánimos de sus enemigos, aunque también para que el aura de santidad comenzase a rodearle desde horas antes de su muerte.

Tal vez la única piedad mostrada por Enrique VIII ante la condena de un hombre, Tomás Moro, que había prestado tan inmejorables servicios a la monarquía iglesia, fue la conmutación de la tradicional pena para los traidores, es decir, desentrañar el cuerpo, colgarlo en la horca y partirle en pedazos, por la simple decapitación. Moro apareció en la fúnebre ceremonia tranquilo, sereno y en paz, después de haber redactado varias cartas de despedida y alguna oración. Pidió vendarse los ojos él mismo y reiteró ante el verdugo que moría por defender la fe de la iglesia católica. El filo del acero sesgó su vida minutos más tarde, al mediodía del 6 de julio de 1535, en la famosa colina de la Torre de Londres donde se llevaban a cabo las ejecuciones. Fallecido el hombre, nació el mito y también el mártir, pues ni siquiera durante los días subsiguientes la espuria acusación que le había llevado al cadalso fue capaz de superar, ni en las clases populares ni entre las clases cultas de Europa, la bondad, justicia, sabiduría y ecuanimidad de Tomás Moro. Tradicionalmente, las últimas palabras que pronunció en el cadalso (que han pasado al refranero británico) resumen la vida del erudito perfectamente: "Servir al rey es bueno, pero Dios es lo primero". Fue enterrado en la iglesia de San Pedro ad Víncula, en la propia Torre de Londres, pero su cabeza reposaría varios días en el London Bridge, tal como era preceptivo para los acusados de traición. Poco tiempo más tarde, fue inhumada en la iglesia de Saint Dustan (Canterbury).

Utopía: Obra cumbre de Tomas Moro.

Título abreviado por el que se conoce la famosa novela-ensayo de Santo Tomás Moro, cuyo título completo es Libellus vere aureus, nec minus salutaris quam festivus, de optimo statu rei publicae, deque nova insula Utopia (´Obra provechosa, no menos agradable que ingeniosa, sobre la mejor organización de la república, y sobre la nueva isla llamada Utopía´). En ella, Moro demostró todas sus dotes de reflexión filosófica y planteó, en clave de humor, ingenio e ironía pero totalmente en serio, cuáles serían las claves del gobierno, desarrollo y convivencia social entre personas dentro de una hipotética comunidad perfecta, radicada en un imaginario lugar geográfico: la isla de Utopía.

Escrita naturalmente en el latín que tanto gustaba a los humanistas de la época (véase humanismo), Moro comenzó la redacción de Utopía hacia el año 1509 y la finalizó en 1515, cuando fue comisionado para la negociación de un tratado comercial entre Inglaterra y Flandes. Esta embajada obligó a Moro a residir el año entero en tierras flamencas, principalmente en Brujas, aunque también visitó algunas otras ciudades. Curiosamente, de los dos libros en que se divide la obra, Moro escribió antes el segundo, que es el redactado en Flandes. Fue a su regreso a Londres, en 1516, cuando decidió realizar un capítulo previo, que conforma el primer libro de la obra.

La originalidad está ya presente desde el mismo título, ya que Moro inventó la palabra "utopía", no con el significado que actualmente tiene, que le fue dado por la propia temática de la obra, sino en el sentido etimológico del término, derivado de los vocablos griegos ou- y topos, es decir, ´ningún lugar´, ´un lugar inexistente´, aunque el sintagma creado por Moro mantiene un interesado juego de palabras, hecho a propósito por su autor en un epigrama previo al comienzo de la obra, con el griego eu- topos (´lugar agradable´, ´buen lugar´).

Desarrollo de la obra

Dejando de lado los preliminares, en los que se incluye una epístola de Moro a Pedro Egidio y el citado epigrama en el que se pone de relieve la confusión entre utopía y eutopía, el primer libro de la novela está estructurado en forma de diálogo entre tres personajes: el propio Tomás Moro, su amigo Peter Gilles, y un misterioso personaje, al que se presenta como un aventurero que había acompañado a Américo Vespucio en sus primeros viajes, llamado Rafael Hitlodeo. De nuevo, la ironía culta del autor está presente en el nombre del personaje central, ya que Hitlodeo es, otra vez, apellido inventado por Moro, que lo hace derivar del griego. Tal apellido vendría a significar algo así como ´experto en decir tonterías´, detalle totalmente coherente con ese espíritu burlón, más sereno, que destila la lectura de la obra. Los tres personajes dialogan largamente, en el jardín de la casa de Moro, sobre los problemas que afectan a la sociedad de su tiempo, entre ellos las malas condiciones de vida, la absurda ansia expansionista militar de los reyes, la ingobernabilidad de las tierras y la ausencia de todo raciocinio en temas de gobierno, además de, cómo no, los problemas existentes en el seno de la Iglesia. La conversación, salpicada de citas clásicas puestas en boca de Moro y de Hitlodeo (que podría considerarse, literariamente, como el alter ego del autor), va ganando en interés a medida que Hitlodeo toma el protagonismo de la misma, en especial por los ejemplos imaginarios que, sobre el gobierno de los estados, va poniendo, hasta llegar al enunciado de Utopía, una lejana ínsula que había conocido Hitlodeo después de dejar a Vespucio y comenzar sus propios viajes.

El segundo libro, como parece lógico, es un largo parlamento de Hitlodeo describiendo Utopía, tanto su localización geográfica (inventada, pero bien rica en detalles geográficos de la época), como sus habitantes y, en especial, su gobierno ecuánime y justo que redundaba en una convivencia perfecta de todos los miembros de la comunidad. Hitlodeo diserta sobre la capital de Utopía, la ciudad de Amaurota (´la ciudad difusa´), bañada por el río Anhidro (´sin agua´). Con posterioridad, el discurso reseña todas las soluciones que Moro (en boca de Hitlodeo) encontró en sus reflexiones filosóficas para el gobierno de los estados: un gobernante elegido por los magistrados, controlado por un parlamento elegido anualmente y que puede ser depuesto por tirano; obligatoriedad del trabajo y regulación de sus jornadas en función del bien común; igualdad de hombres y mujeres; control de la natalidad en las familias; abolición de la propiedad privada; asistencia social y sanitaria; educación a todos los miembros de la comunidad; oprobio de la riqueza y del dinero; moral estoico-hedonista; legalidad de la eutanasia en casos extremos; aprobación de la guerra únicamente como defensa ante la agresión externa, con preferencia siempre de la negociación frente al conflicto; ejército voluntario, cercano a la profesionalidad; justicia equitativa, con severas penas a quien contrariase las normas de gobierno y con pocas leyes, inteligibles para todos sin caer en el marasmo legislativo habitual en los Estados de la época (y de cualquier época); absoluta tolerancia religiosa; se prefería el cristianismo, pero con libertad de culto... En la sociedad perfecta de Utopía sólo hay dos crímenes: la intolerancia religiosa, castigada con el destierro fuera de la isla, y el ateísmo, que, empero, no tiene penas coercitivas sino que sólo deriva en la marginación social del ateo.

Todos los temas están tratados en forma de jugosa sátira contra la sociedad de su tiempo, de donde nace la confusión entre la aparente seriedad con que están tratados y el enjambre irónico donde se contienen. Esta dualidad, la confrontación entre sátira y realidad, es la clave de todo el tratado, lo que lleva al lector de cualquier época a preguntarse constantemente si Moro se estará burlando de algo o estará tratando ese algo de manera seria. Como colofón a la obra, Tomás Moro (el personaje) interviene después del largo parlamento de Hitlodeo, en principio para oponer algunos detalles y apostillas a varios de los argumentos sobre gobierno presentes en Utopía. Pero, en cualquier caso, el personaje de Moro concuerda con Hitlodeo en que la inmensa mayoría de soluciones planteadas por los utopienses son las acertadas, y no duda en desear que muy pronto lleguen a la Vieja Europa.