Historia de la Filosofía

Corrientes filosóficas. Evolución y desarrollo. Doctrina griega, medieval, renacentista, moderna y contemporánea. Filósofos. Platón. Hume. Kant. Marx

  • Enviado por: Pedro
  • Idioma: castellano
  • País: España España
  • 61 páginas
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PROGRAMA Y TEXTOS DE LA MATERIA HISTORIA DE LA FILOSOFIA (2º Bachillerato)

I.- LA FILOSOFÍA GRIEGA

Unidad 1. Platón.

“Menón”.

Unidad 2. Aristóteles.

II.- LA FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA

Unidad 3. San Agustín de Hipona.

Unidad 4. Averroes.

Unidad 5. Santo Tomás de Aquino*.

“Summa Theologica”.

Unidad 6. Guillermo de Ockham*.

Unidad 7. Nicolás Maquiavelo.

III.- LA FILOSOFÍA MODERNA

Unidad 8. Descartes*.

Unidad 9. Spinoza.

Unidad 10. Leibniz.

Unidad 11. Locke.

Unidad 12. Hume*.

Unidad 13. Rousseau.

Unidad 14. Kant*.

“Fundamentación de la metafísica de las costumbres”.

      • IV.- LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

Unidad 15. John Stuart Mill.

Unidad 16. Marx*.

Unidad 17. Nietzsche*.

“Sobre la verdad y mentira en sentido extramoral”.

Unidad 18. Wittgenstein.

Unidad 19. Heidegger*.

Unidad 20. Ortega*.

“¿Qué es filosofía?”.

Unidad 21. Habermas.

ÍNDICE DE LOS APUNTES:

I.- LA FILOSOFÍA GRIEGA

Tema 1.- La teoría de las ideas en Platón y su dimensión antropológica............................ Pág. 1

Tema 2.- Naturaleza y ética en Aristóteles........................................................................ Pág. 8

      • II.- LA FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA

Tema 3.- Hombre y Dios en el pensamiento medieval......................................................... Pág. 13

Tema 4.- La crisis de la Escolástica. Guillermo de Ockham................................................ Pág. 20

III.- LA FILOSOFÍA MODERNA

Tema 5.- Método y realidad en la filosofía racionalista....................................................... Pág. 23

Tema 6.- El Empirismo. Conocimiento y Ética................................................................... Pág. 28

Tema 7.- Kant: El uso teórico y el uso práctico de la Razón.............................................. Pág. 32

      • IV.- LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

Tema 8.- Alienación e ideología en el pensamiento marxista............................................... Pág. 38

Tema 9.- Vitalismo. Nietzsche......................................................................................... Pág. 44

Tema 10.- Existencialismo: Heidegger............................................................................... Pág. 48

Tema 11.- Filosofía española contemporánea. José Ortega y Gasset.............................. Pág. 57

NOTA: Con asterisco los autores elegidos, a los que se dedicará especial atención durante este curso. En negrita los autores y sus textos que se prepararán para la Prueba de Acceso a la Universidad (Selectividad)

TEMA 1.- LA TEORIA DE LAS IDEAS DE PLATON Y SU DIMENSION ANTROPOLOGICA

1.- Los primeros filósofos griegos.

1.1.- Los presocráticos.

1.2.- Los sofistas.

PLATÓN

2.- El problema de la naturaleza.

2.1.- El doble rechazo.

2.2.- Teoría de las ideas.

2.3.- La filosofía de la culpa.

3.- La antropología.

3.1.- La influencia socrática.

3.2.- El conocimiento.

3.3.- Teoría dualista sobre el hombre.

3.4.- La ética y la política.

1.- LOS PRIMEROS FILÓSOFOS GRIEGOS.

La filosofía griega lo primero que se planteó fue el problema de la naturaleza o “fisis”. Los griegos entendían por fisis la unidad de la naturaleza que incluye todo lo existente, distinto de lo artificial. Sinónimo de naturaleza cosmos (universo, mundo). Los griegos buscaban la última explicación de todo lo existente. El principal problema era poder explicar el cambio y el origen de la fisis. El principio, origen de todo y que explica el cambio en la naturaleza, lo llamaron “Arjé”.

Los primeros filósofos griegos, reciben el nombre de fisiólogos, dando cada uno de ellos, una solución distinta a la pregunta: ¿qué es el “Arjé”?.

1.1.- Los presocráticos.

Tales de Mileto

Dijo que el principio constitutivo de todas las cosas naturales es el agua. Pero lo importante fue el problema suscitado: la noción de principio, y el sentido de la filosofía como búsqueda de principios. El saber filosófico pretende hallar el principio que ahora y siempre impulsa, sostiene, y hace crecer el universo visible. Tales es el primer filósofo que busca la causa de la naturaleza en la naturaleza misma, y propone una solución materialista, es decir, todo el cosmos es materia y su “arjé” ha de ser material.

Anaximandro

El principio constitutivo de la naturaleza para Anaximandro es lo que no tiene límites, algo indeterminado, lo indefinido. En griego, “ápeiron” es lo común a toda la naturaleza precisamente por no estar determinado.

Anaximandro representa la postura opuesta a Tales de Mileto: El “Arjé” no es material.

Anaxímenes.

Dice que el Arjé es el aire. Intenta reconciliar a los autores anteriores. Es decir, admite que el origen de todas las cosas es indeterminado, pero se niega a aceptar que sea un misterio. Tiene que ser posible conocerlo por la experiencia.

Heráclito y Parménides.

Son contemporáneos pero no se conocieron. Ambos siguen intentando encontrar lo que da explicación a la naturaleza.

Heráclito afirma que el cambio es lo más común en la naturaleza, no hay nada que permanezca. La mejor forma de conocimiento es la discusión o la polémica. Lo que mueve el cosmos es la lucha de contrarios, la guerra. Pero todo este aparente caos, está organizado, la explicación del caos es el “Logos” (orden, inteligencia,...)

La razón del caos está en que todos son contrarios y a la vez lo mismo. Ej.: Río.

El logos es equiparable al fuego, como el fuego era, es, y será, siempre encendiéndose y apagándose según convenga a la naturaleza.

Parménides escribe más como poeta que como filósofo. Para entender lo que dice Parménides hay que distinguir entre ente y ser. Lo ente es lo que aparece, lo constituido como existente, determinado, visible. El ser es el aparecer mismo, lo que hace que algo en general aparezca. (Parménides pretende quitar al ser todas las determinaciones del ente o dicho de otra manera todo no ser). Lo ente en realidad es apariencia, propiamente no es.

Parménides dice que lo verdaderamente “ente”, lo que deber considerarse como existente, es el ser. El “ente” es propiamente inmóvil, no cambia, siempre permanece. Las cosas sensibles, por ser sensibles propiamente no son “ente”, cambian, no permanecen. Pensar es oponerse al conocimiento sensible para buscar el conocimiento en lo inmutable, es decir, en lo verdaderamente ente.

Tanto Heráclito como Parménides tratan de salvar la distinción entre el ser y la apariencia de ser, entre ser sensible y ser inteligible, es decir, buscan una unidad inmanente a las cosas que al mismo tiempo nos permita comprender la determinación y explicar la diferencia. Esa unidad es en lo que consiste la “fisis”.

Pitágoras.

Los anteriores autores pueden ser considerados monistas, es decir, un solo principio da explicación a la “fisis”. Pitágoras funda una escuela, mezcla de casta religiosa y mística, que inicia el dualismo. Para Pitágoras son los números los principios del cosmos, los cuales se reducen al Uno, fruto de la dualidad par/impar, ilimitado/limitado. Su escuela desarrollará las matemáticas como lenguaje, capaz de representar la armonía musical del cosmos.

Los pluralistas.

La filosofía en Grecia tomará partido por el materialismo, más o menos suavizado, tras los ensayos que hemos descrito.

Dicho materialismo coincide con una visión pluralista, y tiene, entre otros dos principales representantes: Empédocles y Demócrito.

El primero, recogiendo variadas tradiciones, piensa que todo en la naturaleza es el resultado de la composición de cuatro elementos fundamentales y originarios: aire, fuego, agua y tierra. Dos principios enfrentados, (atenuando su materialismo), Amor y Odio, se encargan de mover la naturaleza y provocar las combinaciones de los cuatro elementos.

Demócrito iniciará el atomismo. Todo está compuesto por partículas indivisibles, átomos, a los que otorga las características del ser de Parménides. Todo el cambio es consecuencia del choque entre los átomos (mecanicismo), separados por el vacío. No cree necesaria ninguna fuerza oculta que explique el movimiento, como su antecesor, ni tampoco es necesario un fin en el movimiento (contra el teleologismo).

1.2.- Los sofistas.

Se denomina así a un grupo de pensadores que se distinguieron por su relativismo moral y escepticismo sobre la verdad.

Al principio se designaba con ese nombre a todo aquel que dominaba determinada ciencia, técnica o arte. Posteriormente se identificó con filósofo, hasta convertirse en un término peyorativo, gracias a las críticas de Platón y Aristóteles. Platón los llamó comerciantes de enseñanza y magos del lenguaje, y Aristóteles dijo que eran poseedores de una sabiduría solo aparente. Los sofistas se centraban en conocimientos prácticos, y están completamente desinteresados por la filosofía de la naturaleza (Protágoras y Gorgias).

Lo más importante de Protágoras es “el relativismo de la verdad”, es decir, las cosas no son de una única manera para todos, sino que dependen del modo de conocerlas de cada persona. El único modo de conocimiento válido es la sensación, y además, los hombres nos guiamos por convencionalismos, sin importar lo cerca de la verdad que estén. Gorgias lo que añade además es el escepticismo. El escepticismo niega la posibilidad del conocimiento: “En realidad nada existe, y si existiera sería incognoscible”. Si algo pudiera ser conocido es imposible comunicarlo, en conclusión, debemos dedicarnos únicamente a dar opiniones.

PLATÓN

2.- EL PROBLEMA DE LA NATURALEZA

Biografía.

Platón nació en Atenas el año 427 a.C., hijo de una influyente familia, y murió en la misma ciudad el año 348 a.C. Dos elementos influyeron en su vida y en su filosofía de forma decisiva: su vocación política y sus relaciones con Sócrates. Platón tenía veinte años cuando conoció a Sócrates, quien influyó en su decisión de dejar los intentos literarios que había hecho hasta entonces y dedicarse a la filosofía. Profundamente impresionado por la condena y muerte de Sócrates, Platón se alejó de su ciudad y realizó largos viajes, que le llevaron hasta Egipto y, tal vez, hasta otros países de Oriente. En Sicilia pasó luego una larga temporada, y allí recibió la influencia de los pitagóricos, como quedará reflejado en su pensamiento posterior. Sus ideas políticas (su concepción del gobernante-filósofo) le movieron a intentar educar en la filosofía al tirano Dionisio de Siracusa, empeño en el que fracasó estrepitosamente. Esas mismas ideas le llevaron a fundar la Academia en el año 387 a.C., centro dedicado a formar sabios que pudieran dedicarse a la política, donde enseñaba a sus discípulos sin cobrarles nada. A esta actividad se dedicó prácticamente el resto de su vida, hasta que murió a la edad de 80 años.

Platón escribió muchas obras, generalmente diálogos, en los que suele aparecer su maestro Sócrates. Las más importantes son: Gorgias, sobre la virtud y la cuestión de si se puede enseñar. Banquete; trata del eros como fuerza que nos impulsa hacia la belleza y la bondad. Fedón, sobre la inmortalidad. Fedro, sobre la teoría de las ideas y la división del alma en tres partes. Timeo, donde se exponde la filosofía platónica de la naturaleza. Leyes, su última obra, que dejó inacabada, sobre los fundamentos del Estado y la educación de los ciudadanos. Menon, dedicado al tema de la virtud y el conocimiento. Y La República, con mucho su obra más completa donde prácticamente se encuentra todo el pensamiento del autor.

2.1.- El doble rechazo

Platón hizo filosofía, rechazando dos corrientes, contra los fisiólogos, y contra los sofistas. De los fisiólogos criticaba el “materialismo”, y de los sofistas, el relativismo. Por este doble enfrentamiento Platón se plantea el problema del conocimiento con dos intenciones, demostrar que no toda la naturaleza es materia, y por otro, demostrar que es posible alcanzar la verdad, que ésta es única y fundamenta una única moral posible.

La motivación inicial de su filosofía fue fundamentalmente política y moral, motivación que se vio reforzada por la influencia de su maestro Sócrates. La necesidad de pensar el fundamento de la justicia y el orden social condujo a Platón a considerar que éstos no pueden basarse en un mero relativismo, como decían los sofistas, ni puede ser sólo fruto de un simple pacto o contrato social, que es una mera pugna entre contendientes que cesan sus hostilidades entre sí por el mero egoísmo de conseguir seguridad. Sócrates había señalado la necesidad de una justicia en sí, de una bondad en sí. Y pensaba que solamente por la existencia de lo justo en sí son posibles actos justos. Más allá de los ejemplos concretos de cosas bellas o relaciones amistosas, debe existir la belleza y la amistad que hacen posibles aquellas; más allá de actos y relaciones justas debe existir la justicia misma que las hace posibles. El estudio de este fundamento, generalizado desde la ética hasta toda realidad, conducirá a Platón a la formulación de la teoría de las ideas o de las formas, que es el centro de toda la filosofía platónica.

Así, Platón va mucho más allá de su maestro Sócrates, y considera la necesidad de afirmar la existencia de estas ideas como medio para comprender la totalidad de lo real, y no situarlas solamente en el ámbito de la ética.

En contra del relativismo de los sofistas, defiende Platón que como el alma preexiste a todo, y es común a todos los que usan la razón, ha de haber algo que es inmutable, y puede ser comúnmente conocido por todos los seres que tienen alma racional. Su pensamiento se encaminará a buscar el auténtico objeto del conocimiento y, bajo la influencia pitagórica, considerará las matemáticas como modelo de conocimiento. Así, de la misma manera que el matemático habla de triángulos, círculos, esferas o números, de los que sus dibujos son sólo meras y toscas representaciones, y no confunde el dibujo de un triángulo con el triángulo como figura geométrica ideal, el filósofo no ha de confundir la realidad física ni los acontecimientos particulares con las ideas de las cuales estos actos o cosas son meras representaciones.

Platón intentó conciliar posturas presocráticas ya que, dando la razón a Heráclito, afirma que el mundo sensible está continuamente sometido al cambio y al devenir, de forma que nunca es propiamente, ya que siempre está siendo, con lo cual muestra que no tiene la razón de ser en sí mismo y, por ende, es una realidad derivada. Pero Parménides tiene razón, piensa Platón, si en lugar de pensar en el mundo que captan nuestros sentidos pensamos en aquellas entidades que, como los números o las figuras geométricas, no se alteran. Estas tres mesas concretas que están ahí, por ejemplo, hace cien años no existían y dentro de cien años probablemente habrán dejado de existir, pero las nociones de «tres» y de «mesa» no se alteran por ello. De la misma manera debe entenderse lo real sensible: todo cuanto existe en el mundo físico es una representación de otra realidad diferente, la del mundo de las ideas.

2.2.- La teoría de las ideas.

Con el entendimiento se alcanza el conocimiento de lo que realmente es, muchas veces, llamado por Platón lo realmente “ente”. Para Platón, el conocimiento es intuitivo y lo que se conocen son ideas, que en griego proceden del verbo ver. La palabra idea tiene dos sentidos, uno como acto de la mente que conoce, (la idea subjetivamente considerada), otro sentido, como el objeto que se conoce (idea objetiva). Platón utiliza la palabra idea siempre en el segundo sentido.

Las características del ser de Parménides son las que da Platón a la idea; es inmutable, única, independiente y eterna. Las ideas no pertenecen al mundo que vemos, es decir al sensible. Ni siquiera están en nuestro pensamiento, son una realidad auténtica y su mundo es el de las ideas. Además las ideas son el paradigma o el modelo de todas las cosas que encontramos en el mundo sensible. Todas las cosas sensibles reflejan la realidad de las ideas, y en su forma imitan lo que las ideas son.

Las cosas del mundo sensible en realidad no son propiamente, sólo tienen la forma de una idea. Un hombre que encontramos por la calle no es “el hombre”, tiene forma de hombre, nada más. Ni es inmutable, ni eterno, ni independiente, ni único. La multiplicidad de seres que encontramos en la naturaleza se debe a que muchas cosas pueden participar de una idea en diversos grados, y por lo mismo, lo que de común o similar encontramos en las cosas es porque participan de la misma idea.

Las ideas son la esencia auténtica de todas las cosas. Lo que une al mundo sensible con el mundo inteligible, con las ideas, es precisamente la participación. Concepto clave de la teoría y que debemos entender como el acto por el cual varios son parte de un todo, conservando algo de ese todo, y sin que el todo pierda nada.

El mundo sensible participa del mundo de las ideas porque las cosas materiales toman la forma de las ideas, y en este sentido decimos que son, pero toman la forma solamente en parte, porque son una realización múltiple, y cambiable, y en este sentido podemos decir que no son. El verdadero ser es la idea.

La otra manera de estar unidos los dos mundos es la ejemplaridad ética, camino contrario al de la participación. La participación es un camino descendente que va de las ideas a las cosas materiales, la ejemplaridad ética es una camino ascendente que va desde las cosas materiales a las ideas. Las ideas son el fin, el para qué hacia donde se dirigen las cosas materiales.

El mundo de las ideas está jerarquizado. En cierta manera unas ideas participan de otras. Este modo de participación se llama comunicación. La comunicación explica que todas las ideas sean ser en sí, jerárquicamente, porque todas participan de la idea de Bien. Cada idea de orden inferior está incluida en otra idea de orden superior, la cual, a su vez, incluye otras ideas al mismo tiempo que está contenida dentro de una idea de orden superior. Esta jerarquización de las ideas culmina en la idea suprema, la idea de Bien. Dicha idea no debe entenderse en su sentido meramente moral, sino que la idea de Bien es equivalente a la de Orden, y es un principio de inteligibilidad o de racionalidad, por ello podemos decir de una cosa que está «bien» en la medida en que realiza todas las funciones que le son propias según sus fines. Así, la idea de Bien como culminación de todas las ideas indica que todas ellas están ordenadas jerárquicamente según un orden, y es la que permite que, en el mundo de las ideas, todo cuanto es sea como debe ser, es decir, según su orden. En la cumbre de la jerarquía de ideas se sitúan de menor a mayor las ideas de Justicia, Belleza y Bien. El bien es lo más perfecto, la causa de todo lo justo y de todo lo bello. La idea que ofrece toda verdad. El bien tiene un doble papel: Difusivo y Unitivo. Difusivo porque es causa de todo y unitivo porque es la cúspide de toda la realidad.

Ante la pregunta ¿Cuántas ideas existen?, cabe contestar:

- Hay tantas ideas como especies de cosas en el mundo sensible.

- Hay tantas ideas como conceptos abstractos podamos pensar.

En los últimos diálogos Platón tiene ciertas dudas sobre la teoría de las ideas, al tener que admitir ideas que se corresponden con la esencia de cosas ridículas. Así, Platón evoluciona, por influencia pitagórica, de lo cualitativo a lo cuantitativo, concibiendo las ideas como esencias objetivas, realmente existentes, independientes de la mente humana, y son el fundamento del conocimiento, a la vez que las bases ontológicas del conjunto del mundo sensible. Y no es necesario afirmar (como lo había hecho en “la República”) que hay ideas de todas las cosas (incluidas las artificiales, como las mesas o las camas), sino sólo es preciso aceptar la existencia de algunas clases de ideas: la idea del Bien, la de la Belleza, la Verdad y la Simetría; las ideas éticas y las virtudes fundamentales (justicia, sabiduría, templanza, fortaleza), y las ideas de las relaciones y entidades matemáticas y lógicas (mayor que, menor que, igual a, etc.).

La estructura de las ideas es dialéctica, puesto que unas ideas son fundamento ontológico de los seres sensibles, y a la vez están en comunicación con otras ideas superiores. Ascendiendo de idea en idea se llega progresivamente a una manifestación más universal de la realidad, hasta alcanzar la idea de bien. Esta dialéctica pretende superar la oposición establecida por Heráclito y Parménides.

2.3.- La filosofía de la culpa.

Casi toda la obra de Platón ofrece ejemplos de cómo el mundo actual y la actual condición del hombre son pensados como degradación del pasado. La existencia es una pérdida de la esencia. La vida y el mundo sensible son una desnaturalización de una antigua naturaleza.

Platón acepta (con los sofistas), que todo lo que existe (opuesto a es), está gobernado por la convención, es decir, es objeto de pura opinión.

Se opone a los sofistas al afirmar que hay un punto fijo de referencia para obtener verdad, no opinión. Este punto fijo es la idea de una antigua naturaleza no corrompida, de la cual quedan leves manifestaciones en lo que hoy llamamos realidad y, en realidad, no es.

La filosofía de la culpa procede de interpretar lo que existe como una degradación de lo que es. Lo que existe es culpable en la medida en que se aleja de la perfección.

El sofista considera que su realidad, sujeta a la opinión es la única perfección posible, olvidándose de aquella naturaleza originaria de la que necesariamente debe proceder.

3.- LA ANTROPOLOGIA.

3.1.- La influencia socrática

Sócrates del que no tenemos más noticias de las que nos da Platón, se empeñó en una oposición a la filosofía sofista que dominaba su tiempo. Pretendía una ética de carácter científico, es decir, basada en verdades universales y necesarias. Su pensamiento se denomina intelectualismo ético, por hacer coincidir los conceptos de verdad y bien, de sabiduría y virtud.

El método de la filosofía de Sócrates tiene dos procedimientos, que más tarde serían repetidos por Platón: La Mayéutica y la Ironía. Con la ironía se libera al interlocutor de sus prejuicios y opiniones gratuitas, para que tome conciencia de su ignorancia. Más tarde, con la mayéutica, a partir de preguntas, se saca a la luz los conceptos exactos que estaban ocultos en el alma.

Este método presupone admitir las ideas innatas, y que el conocimiento no consiste más que en descubrirlas.

El intelectualismo ético supone que virtud y sabiduría se identifican, dicho de otro modo, la sabiduría consiste precisamente en el ejercicio de la virtud.

El fin de todo esto es lograr la autoconciencia que se define con la famosa frase: “Conócete a ti mismo”.

Como la conciencia moral no es distinta de la conciencia social, solo en la “polis”, puede alcanzarse la auténtica realización de la persona humana. Este modo de pensamiento, propio de Sócrates, es asumido sin diferencias por su discípulo, Platón.

3.2.- El conocimiento.

Estas ideas no pueden obtenerse por los sentidos corporales, puesto que toda experiencia las supone, ya que, ¿cómo podríamos dirigir nuestra investigación hacia algo si no supiéramos ya previamente, aunque de manera difusa e imprecisa, qué es lo que buscamos? Este es el tema que Platón expone en el conocido ejemplo del esclavo del Menón. En este ejemplo, Sócrates, mediante unas cuantas preguntas dirigidas a un esclavo analfabeto logra que éste, solamente razonando, logre descubrir el teorema de Pitágoras. Mediante las preguntas el esclavo recuerda el teorema geométrico. Esta presencia en nuestra mente de unas directrices del conocimiento, así como la posibilidad de relacionar, comparar, establecer juicios, etc. es previa a toda experiencia, y en el acto del conocimiento lo que hacemos es recordar o reactualizar. Así, conocer es recordar: el conocimiento es “anámnesis”. Nuestra alma inmortal, preexistente al cuerpo y puesto que ha morado en el mundo de las ideas, puede, mediante la ayuda de los datos sensoriales o guiada por el maestro, recordar un conocimiento que ya poseía. Esta es la base de la teoría platónica del conocimiento. No es que ya conozcamos desde siempre, es que poseemos desde siempre, en tanto que humanos, la posibilidad de juzgar, de valorar, de relacionar, de comparar, de establecer relaciones; en definitiva, de «recordar» las ideas fundamentales. Es decir, en tanto que seres racionales poseemos el logos que nos permite pensar y aprehender la verdadera realidad, y es este logos (orden, pensamiento) el que nos preexiste.

En este proceso de conocimiento Platón distingue diversos grados: desde la “doxa” (opinión), que incluye la “eikasía” (imaginación) y la “pístis” (creencia), hasta la “episteme” (ciencia), que incluye la “diánoia” y la “nóesis” (conocimiento discursivo y razón), que es verdadero conocimiento en tanto que es conocimiento de lo universal. El proceso del conocimiento que se eleva desde lo inferior hacia lo superior es la dialéctica ascendente, mientras que el proceso de explicación de lo inferior por lo superior es la dialéctica descendente. Para explicar estos grados de conocimiento y sus relaciones con los diversos ámbitos de lo real (con la ontología), Platón utiliza la conocida metáfora de la línea y el mito de la caverna A su vez, para explicar el motor que impulsa hacia la búsqueda del conocimiento y nos permite superar el estado de encadenamiento en el fondo de la caverna-ignorancia, propone diversas explicaciones: uno de los motores es, sin duda, el maestro, cuya personificación es Sócrates; otro de ellos lo proporciona el amor; otro lo proporciona (por ejemplo, en el Menón) la misma reminiscencia o “anámnesis”; en el Fedón y en el Fedro, se acude a la inmortalidad del alma y a su preexistencia; en el Teeteto, sitúa la admiración como inicio del filosofar.

3.3.- Teoría dualista sobre el hombre.

En el diálogo: “La República” se especifica el fin de la teoría de las ideas, alcanzar la justicia, se trata por tanto de ver como ha de ser la conducta del hombre, para realizar en sí una armonía entre el orden del cosmos, el de la ciudad y el del alma.

Los tres diálogos que recogen la concepción platónica sobre el hombre son el Fedón, La República y el Fedro.

Platón explica la esencia del hombre con uno de sus mitos, el del carro alado. El alma es como un carro que en su carrera viene a caer al mundo material. El hombre es un compuesto de dos realidades sustanciales distintas, el cuerpo y el alma, que temporal y accidentalmente se unen entre sí.

Platón niega la identidad de cuerpo y alma, pero tiene que afirmar la influencia entre ellos. Ejs:

- En la República defiende que el alma se perfecciona también mediante la educación física.

- Las deformaciones físicas tienen su imagen nociva en el alma. A veces Platón utiliza la imagen del timonel de un barco para designar el alma en el hombre.

El alma no es identificable con nada material. Tampoco es el resultado de la armonía existente entre las distintas partes del cuerpo. Es el principio rector de la materia humana. La única cosa con inteligencia, es el principio de automovimiento. El alma es inmortal y espiritual, es decir, participa de la naturaleza de las ideas. Solo el cuerpo que es material puede corromperse, la muerte del hombre es sólo la destrucción del cuerpo. El alma está destinada a una eterna transmigración en los cuerpos.

El alma está estructurada en tres partes no físicas, son tres formas, funciones, o principios de acción:

1- Alma racional.

2- Alma irascible.

3- Alma apetitiva.

Cada una de las formas del alma se localiza de la siguiente manera en el cuerpo:

- El alma racional se encuentra en la cabeza.

- El alma irascible en el pecho.

- El alma apetitiva en el vientre.

Las dos últimas quedan subordinadas a la primera, porque tiene el poder para gobernarlas. El alma racional es como un auriga, que sujeta dos caballos. Estos dos caballos son las pasiones (alma irascible), y los sentimientos (alma apetitiva).

3.4.- La ética y la política.

La ética de Platón es EUDEMONISTA. Esto significa que la moral se dirige hacia la conquista del bien supremo, es decir, la felicidad.

¿Cuál es el bien supremo?

Platón dice que es un especial estado del alma, que sólo se consigue con un desarrollo armonioso de la personalidad humana. El hombre (ser racional), alcanza la perfección del alma con el ejercicio de la virtud. A tres funciones del alma le corresponden tres virtudes:

1- Al alma racional: La sabiduría o prudencia.

2- Al alma irascible: La fortaleza.

3- Al alma apetitiva: La templanza.

Junto a estas virtudes está la justicia que sintetiza las tres virtudes.

La perfección sólo es conseguible en sociedad. El Estado es el único capaz de garantizar la justicia. La sociedad debe estructurarse en tres clases de ciudadanos: Filósofos, guerreros y artesanos, en las que predominan respectivamente cada uno de los tres tipos de alma. Y de la misma manera que un alma es justa cuando sus tres partes están en armonía (influencia pitagórica), también en el Estado aparece la justicia como armonía de las otras tres virtudes (sabiduría o prudencia, fortaleza y templanza). Para evitar el nepotismo y la tentación de favorecer a los amigos o a uno mismo, las dos clases superiores no han de tener derecho a propiedades privadas, ni siquiera a formar una familia estable. De esta manera, se trata de que vivan comunitariamente y que sus hijos sean considerados todos como si cada uno de los progenitores fuese su padre. La familia, el matrimonio monogámico y la propiedad privada sólo deberían ser accesibles para los artesanos o trabajadores, quienes, debido a su menor desarrollo intelectual, se motivan solamente por incentivos materiales, tales como aumentar sus riquezas o su mero bienestar material.

Para acceder a la condición de guardián (guerrero) Platón establece una dura educación, y sólo quienes superen estas duras pruebas podrán ascender a esta condición. A su vez, de entre los mejores guardianes, y después de otra dura y elevada educación, especialmente basada en el estudio de las matemáticas y de la dialéctica, se seleccionan los gobernantes filósofos. Se trata, pues, de una régimen político altamente elitista, aunque los gobernantes no son seleccionados en función de su origen social o de su posición económica, sino sólo en base a sus méritos y capacidades. Es, pues, un elitismo intelectual el que defiende Platón. Además, Platón también prevé la necesidad de una política de selección eugenésica, especialmente entre los guardianes, para favorecer un proceso de mejora de los ciudadanos. Por otra parte, los gobernantes tienen el derecho a ejercer una férrea censura en todas las artes, en la literatura, el teatro y en los contenidos de la enseñanza ya que, siendo ellos los poseedores del conocimiento, son los únicos que pueden saber qué es adecuado y qué es perjudicial para la colectividad. En especial, el gobernante deberá impedir la literatura o el teatro que, para alimentar la falta de rigor de los ciudadanos, ridiculiza a los dioses y, más aún si cabe, cuidar de las enseñanzas que reciben los niños, pues es en la infancia donde se adquieren los peores vicios y se descarrían los futuros ciudadanos.

En cualquier caso, Platón no introduce diferencias entre hombres y mujeres: ambos sexos deben tener los mismos derechos y recibir la misma educación. No obstante, Platón como todos los griegos, estaba convencido de que todo cuanto nace (y la polis no es una excepción) está sometido a degeneración. Por ello, prevé las diferentes etapas de degeneración que puede sufrir una comunidad humana, y describe las cinco formas de gobierno que, de manera procesual, ejemplifican dicha degeneración. Así, para él, la forma idónea de gobierno es la monarquía entendida en su significado literal (de monas, unidad): el gobierno de uno solo: el más capaz (no es una monarquía hereditaria por los «méritos» de la sangre, sino el gobierno del mejor). Si son varios entre los mejores (aristos) los que gobiernan, se denomina aristocracia (nuevamente no en el sentido del gobierno de una casta social, sino de los mejores y más preparados intelectualmente). La degeneración de esta forma de gobierno es la timocracia, o gobierno regido por el honor más que por el conocimiento, que puede degenerar en la oligarquía (gobierno de unos pocos -oligos-) regida por el afán de riqueza. Cuanta más importancia se da a la riqueza menos se da a la virtud, dice Platón. Esta situación genera pobreza y aumenta las diferencias sociales, lo que engendra la democracia, el triunfo de los pobres sobre los ricos que conduce a una inevitable crisis de la autoridad y a la demagogia (fue un régimen democrático el que condenó a muerte a Sócrates). Pero el exceso de libertad y de pautas fijas y racionales de conducta conduce a un exceso de servidumbre y desorden que da lugar a la aparición de la tiranía, la más detestable de las formas de gobierno y verdadera caricatura del gobierno justo que, según Platón, es la monarquía.

TEMA 2.- NATURALEZA Y ÉTICA EN ARISTÓTELES

1.- Biografía.

2.- Crítica a la teoría de las ideas.

3.- La naturaleza como proceso.

3.1.- Sentido de fisis.

3.2.- Hilemorfismo, teoría de la potencia y el acto, y tipos de cambio.

3.3.- La teoría de las causas.

3.4.- Dios, de la metafísica a la teología.

3.5.- El conocimiento y la ciencia.

4.- Hombre y sociedad.

4.1.- Psicología.

4.2.- La ética.

a) La felicidad.

b) La virtud.

4.3.- La política.

1.- BIOGRAFÍA.

Aristóteles nació en Estagira (Macedonia), en el norte de la Grecia actual, el año 384 a.C., en el seno de una familia de médicos. Cuando tenía dieciocho años se trasladó a Atenas para formarse como filósofo en la Academia de Platón, donde permaneció durante los siguientes veinte años. Tras la muerte de Platón, Aristóteles dejó Atenas y vivió durante algún tiempo en Asia Menor, en la corte de un tirano que había sido condiscípulo suyo, con cuya hija adoptiva se casó. Posteriormente Filipo, rey de Macedonia, lo llamó a su corte y le encargó la educación de su hijo Alejandro. Poco después de iniciar Alejandro su reinado, Aristóteles regresó a Atenas y allí fundó su propia escuela, el Liceo, donde desplegó una importante labor de investigación y enseñanza en las distintas ramas del saber. Con la temprana muerte de Alejandro, Aristóteles, protegido suyo, tuvo que hacer frente al sentimiento antimacedonio que estalló en Atenas. Acusado de ateísmo, Aristóteles tuvo que exilarse y se refugió en Calcis, donde moriría al año siguiente, el 322 a.C., a los 62 años de edad.

Las obras de Aristóteles pueden clasificarse, según su contenido, en los distintos grupos: Obras de Lógica, recopiladas en la antigüedad con el nombre de Órganon o “instrumento” para pensar rectamente. Escritos sobre ciencias de la naturaleza: Física, Del cielo, De la generación y corrupción, Sobre el alma... Los ocho libros de Política. Obras sobre literatura: la Retórica y la Poética. Metafísica, escritos que tratan de las causas generales de las cosas. Se trata de catorce libros, cursos impartidos por Aristóteles en el Liceo. Y los diez libros de la Ética a Nicómaco.

2.-CRÍTICA A LA TEORÍA DE LAS IDEAS.

Aristóteles critica, especialmente, el carácter separado de las ideas respecto al mundo sensible. Si las ideas son esencias que existen separadamente de las cosas, entonces son substancias. Esto genera multitud de dificultades. Éstas son las más significativas:[Author ID0: at ]

  • Intentando explicar este mundo, se duplica; con lo que también se duplica el problema.

  • Si la esencia de las cosas no está en las cosas, no puede explicarlas; o bien, en realidad, no es propiamente su esencia.

  • Tampoco pueden las ideas explicar el origen y el cambio de las cosas, ya que no puede ser causa lo que no se comunica con su efecto. Quizá por esto la cosmología platónica incluyó al Demiurgo.

  • Sus deficiencias, convirtieron la teoría de las ideas en matemáticas, al identificar las ideas con números o situar los números ideales entre las ideas y las cosas.

  • 3.- LA NATURALEZA COMO PROCESO.

    3.1.- Sentido de fisis.

    Es en el cuarto libro de la Metafísica donde hace una recopilación de las distintas definiciones que se han dado al término fisis. Son siete:

    1.- Origen y nacimiento: Es el uso más general pero parece una falsa interpretación etimológica.

    2.- Aquello de lo que las cosas se desarrollan: Sería sinónimo de simiente.

    3.- La fuente del movimiento o del cambio en los objetos naturales (los que se mueven a sí mismos).

    4.- La materia primitiva de las que están hechas las cosas.

    5.- La esencia o forma de las cosas naturales.

    6.- Esencia o forma en general (éste es el uso de Platón).

    7.- (Síntesis de las anteriores) Esencia de las cosas que poseen la fuente del movimiento en sí mismas.

    Así se entiende la distinción entre seres naturales y artificiales. Los primeros tienen intrínseco la fuente del movimiento (en ellos mismos) y los segundos tienen el movimiento accidentalmente, recibido de otros. No deben confundirse los tres usos habituales del término: natural, por naturaleza y conforme a la naturaleza.

    Seres naturales son los individuos (hombre, animal o planta) que tienen naturaleza. Son seres por naturaleza las cualidades de los seres naturales (sus órganos, facultades, etc.). El resto de la realidad, cuyas propiedades están de acuerdo con la naturaleza, pero no tienen naturaleza (que el fuego queme, o el agua moje), decimos que son conformes a la naturaleza.

    3.2.- Hilemorfismo, teoría de la potencia y el acto, y tipos de cambio.

    Para Aristóteles la naturaleza es el conjunto de las cosas que se mueven a sí mismas, por lo tanto es proceso, desarrollo y cambio. Pero si algo cambia es porque pasa de un estado o modo de ser a otro, y esto exige tres elementos: Lo que fue; lo que será; y, lo que permanece o subyace.

    Si no hubiera este último elemento no habría propiamente cambio.

    El elemento que subyace es la materia, porque la materia puede hacerse una cosa u otra, y a esta peculiaridad lo llamó Aristóteles estar en potencia de ser diferentes objetos.

    Aristóteles distingue entre el ser algo actualmente, a lo que llama ser en acto y el ser algo sólo en potencia, es decir, poder llegar a ser en acto, esto o aquello, caso de la materia haciendo posible el cambio.

    La materia es ser en potencia. Ser en potencia no es sólo posibilidad de ser, y a la vez se distingue de la nada, es decir, del no ser. Una semilla no es todavía árbol en acto, es árbol en potencia porque puede llegar a serlo. Sin embargo, del no ser árbol nunca se llegará al ser árbol en acto. La materia está en potencia para ser algo. Lo llega a ser actualmente cuando recibe la forma; que por ser el elemento actualizante del ente (de lo que existe), lo denominamos acto.

    La forma es ser en acto. De aquí proviene la palabra hilemorfismo: “Hylé”, materia; “morfé”, forma.

    Todo ente corpóreo está compuesto de dos principios sustanciales distintos, materia y forma.

    Existen diversos tipos de cambio. El cambio más profundo que experimentan los cuerpos es la generación y la corrupción. Los animales ingieren como alimento sustancias vegetales, destruyéndolas o convirtiéndolas en sustancias animales que incorporan a su propio cuerpo. La materia, que desposeída de toda forma subyace en este cambio sustancial, recibe el nombre de materia prima o primera, y la forma que recibe con el cambio se denomina forma sustancial por dar lugar a la constitución de una nueva sustancia.

    La materia prima no es algo determinado. No es una cosa, no es un ente, sino un principio constitutivo de los cuerpos. Por esta razón no puede existir sin la forma, pero tampoco puede generarse o destruirse: la materia prima es eterna.

    La materia prima tampoco es una cualidad ni una cantidad, ni ninguna determinación de las cosas. Es el principio más indeterminado de los seres corporales y que recibe de la forma la determinación para ser una sustancia u otra.

    La materia prima no se conoce por sí misma, sino por la forma que es el principio de las determinaciones del compuesto.

    La forma es el principio sustancial o esencial que determina al compuesto para ser una cosa u otra. Por eso conocer la forma es conocer la esencia de cualquier realidad determinada.

    La forma sustancial tampoco es una cosa, es un principio; en general, aquello de lo que algo procede de cualquier modo.

    Siendo la materia el principio que subyace en el cambio y la forma lo que cambia podría pensarse que la forma es algo externo, sin embargo, es algo tan intrínseco a los cuerpos como la materia. No es algo que se une a la materia, sino algo que es sacado, extraído de la potencialidad de la materia.

    Además de cambios sustanciales encontramos cambios accidentales, es decir, cuando cambia la cantidad de un ser sin dejar de ser la misma cosa, decimos que aumentan o disminuyen. Esta clase de cambio supone una sustancia que permanece. El hilemorfismo también explica este tipo de cambio con los conceptos de materia y forma.

    La materia segunda es un ser, una sustancia con todas las determinaciones propias de su forma sustancial, pero susceptible de modificaciones accidentales. Aunque es en acto una sustancia, aún está en potencia de recibir formas accidentales.

    La forma accidental es forma porque determina con nuevas características a la sustancia (a la materia segunda), pero es sólo accidental, no sustancial, sencillamente porque la sustancia ya está constituida.

    Con esto, Aristóteles ha resuelto el problema del movimiento, definiéndolo como el paso del ente en potencia al ente en acto. Así resolvemos el problema de Parménides, que lo entendía como el paso contradictorio del no ser al ser, y, por tanto, imposible. Siendo el ente en potencia anterior al movimiento, el ente en acto, posterior, y el movimiento exactamente el tránsito de uno a otro, la definición aristotélica correcta fue el acto del ente en potencia en cuanto está en potencia.

    3.3.- La teoría de las causas.

    Además de la consideración estática que de los entes hace Aristóteles, composición hilemórfica y potencia/acto de la substancia; los estudia también en su aspecto dinámico. En su hacerse y destruirse: en su capacidad de producir o de colaborar en la producción de otros entes. Estos procesos son posibles gracias a diversos tipos de causas. Aristóteles habla de cuatro tipos de causas, divididos en 2 grupos:

    - Causas intrínsecas: Causa Material y Causa Formal.

    - Causas extrínsecas: Causa Eficiente y Causa Final.

    Causas intrínsecas

    No son causas estrictamente productivas, son causas posibilitadoras. Hacen posible todo proceso, porque la materia es el elemento que recibe en sí toda determinación y la forma consiste en esa misma determinación producida en el proceso (pudiendo tratarse de una forma sustancial cuando en el proceso aparece una nueva sustancia, o de una forma accidental si se trata de la transformación de una sustancia ya existente).

    Causas extrínsecas

    La causa eficiente es la encargada de poner en marcha y de realizar el proceso, es la causa activa o productiva propiamente. La eficacia, la rapidez, etc., de un proceso suele depender de la causa eficiente. A la vez, la causa final es la encargada de dirigir u orientar la trayectoria del proceso, ya que llamamos fin a aquello por razón de lo cual, o en orden a lo que, se hace algo.

    Ej.: Miguel Ángel, el escultor: Causa eficiente.

    El propósito de la estatua (decorar): Causa Final.

    Mármol: Materia.

    El aspecto, o figura: Forma.

    Aristóteles es de la misma opinión que Platón. El conocimiento científico consiste en la búsqueda de las causas y lo que de universal hay en las cosas. Pero disiente en situar determinadas causas y, especialmente, el universal, fuera de las cosas mismas.

    3.4.- Dios, de la metafísica a la teología.

    Al final de la “Física”, Aristóteles afirma la eternidad del movimiento (cadena infinita de generación y corrupción, por ejemplo); pero, también afirma la existencia del primer motor, causa del movimiento eterno del cosmos. En efecto, el movimiento exige una causa a la que llamamos motor; en general, todo lo que se mueve es movido por otro (motor). No cabe suponer una cadena infinita de motores, porque eso niega un primer motor; y si negamos el primero también el segundo, etc, hasta éste que ahora es evidente que mueve. Luego, ha de admitirse un primer motor inmóvil, origen de todo movimiento. Aquí se entiende el primer motor como causa eficiente, que comunica el movimiento en contacto con el resto del cosmos. Mueve sin ser movido, sin recibir el movimiento, como reacción. El movimiento del cosmos es eterno y posee un primer motor. No hay contradicción. El primer motor mueve desde toda la eternidad.

    Se entiende mejor en la formulación de la “Metafísica”. Aristóteles concibe ahora el primer motor inmóvil como causa final. Atrae todo el cosmos hacia él, comunicando así el movimiento (“es objeto de amor o de deseo”). Está claramente separado del cosmos, es acto puro (carece de potencias, no es móvil), autosuficiente, inmaterial; es Dios, inteligencia ordenadora que sólo se piensa a sí misma.

    3.5.- El conocimiento y la ciencia.

    La Metafísica es una ciencia que trata el ente en general, distinguiéndose de la Física (en realidad metafísica de la naturaleza), que estudia un tipo de entes en particular. El estudio más general debe ser anterior al particular. Del mismo modo la ciencia más general debe tratar los principios más generales, los primeros, en los cuales se basará cualquier otra ciencia (principio de no-contradicción, por ejemplo). Por Metafísica se entiende, entonces, el estudio del ente en cuanto ente, es decir, por el hecho de ser. Dicho de otro modo preguntamos por qué es y por qué es lo que es.

    El ser puede predicarse de varios modos, y éstos son el objeto de la Metafísica. Dichos modos son las categorías, a saber: substancia y accidentes (cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, estado, situación, acción y pasión).

    La Lógica estudia las diversas formas válidas de argumentar y construir juicios con los conceptos que designan al ser y sus categorías. La lógica aristotélica se basa en el principio de no-contradicción; y toma como estructura básica del razonamiento el silogismo.

    La ciencia (Física, Metafísica) desarrolla lógicamente el conocimiento natural en el hombre.

    En lo que se refiere al conocimiento, Aristóteles es empirista. Defiende que el conocimiento comienza por la intuición sensible de la sustancia primera (individuo). Nuestros sentidos nos permiten descubrir las formas que actualizan al individuo (accidentes). Mediante nuestra razón superamos el nivel de conocimiento animal y abstraemos. Abstraer consiste en desprender a la sustancia de sus singularidades (materiales y sensibles) para aprehender la forma sustancial o sustancia segunda. Sobre éste objeto ya es posible hacer ciencia (conocimiento universal y necesario), puesto que la sustancia segunda es lo que de común tienen todos los individuos de la misma especie o género. Por último, emitimos juicios aplicando las categorías a los conceptos abstractos.

    Es por tanto un proceso inductivo, que logra principios generales, de los cuales se deducen conclusiones siguiendo las reglas de la Lógica.

    4.- HOMBRE Y SOCIEDAD.

    4.1.- Psicología.

    Aristóteles tiene una concepción hilemórfica del hombre, que es la que vamos a explicar, pero al principio, como discípulo de Platón, pensó que el hombre era una realidad dual. Cuerpo y alma eran sustancias distintas. En “De ánima”, entiende que ni el alma ni el cuerpo son sustancias independientes completas, sino que ambos constituyen una unidad sustancial. Así Aristóteles, ni es materialista, ni exageradamente espiritualista como Platón, y puede dar una explicación coherente de la unión o relación alma y cuerpo.

    Los seres vivos son sustancias corporales en las que se distinguen dos principios: Materia y Forma.

    La forma es precisamente lo que le hace a los seres vivos ser vivos, lo que les diferencia de los inanimados.

    La materia es el elemento capaz de recibir una forma, luego en conclusión: El alma es la forma de un cuerpo que tiene en potencia la vida. Más tarde, definirá alma como entelequia primera que tiene la vida en potencia, o entelequia primera de un cuerpo naturalmente organizado. Es más una aptitud que un ejercicio.

    El alma entonces, es una “idea” que dirige, organiza y configura al ser vivo en un organismo unitario, dando a sus partes un sentido y función específicas.

    Las distintas partes del ser vivo son entonces instrumentos destinados a la consecución del ideal del ser vivo. Hay que tener en cuenta que el concepto forma, es en Aristóteles equivalente al concepto idea en Platón.

    Clases de alma: Hay tres clases de alma: Vegetativa, Sensitiva y Racional. ¿Tiene el hombre tres almas o tiene el alma tres funciones? El alma racional es única e incluye todas las capacidades de los tipos de alma inferiores. Para Aristóteles, las plantas tienen un alma (vegetativa), los animales (sensitiva) y los hombres (racional).

    El problema es saber en qué momento o cuando tenemos alma o dejamos de tenerla. Alma vegetativa y alma sensitiva aparecen y desaparecen con la generación y corrupción del compuesto ser vivo. Le parece claro que el alma racional tiene que ser inmortal, y que por tanto no desaparece al corromperse el compuesto ser vivo-hombre.

    Piensa que es inmortal por influencia platónica, pero si el alma es forma del cuerpo, correspondería que fuera tan mortal como el cuerpo al que informa. Si el alma racional puede realizar operaciones al margen de la materia (el conocimiento intelectual o no sensible), es porque ella está al margen de la materia, es decir, es espiritual.

    Para Aristóteles la actividad humana se divide en dos campos: El conocimiento y la voluntad. La voluntad es siempre posterior al conocimiento (intelectualismo), y tiene 2 fases de actuación, la deliberación y la ejecución. La deliberación es el cálculo de las consecuencias del futuro acto. La ejecución es precisamente el acto mismo.

    4.2- La Ética.

    La ética de Aristóteles se centra en ver primero, cuáles son los motivos que determinan a la voluntad, y luego cuales deben ser los que determinen a la voluntad. Como punto de partida, Aristóteles es partidario de un empirismo utilitario, pero para resolver el deber ser, es más platónico, y se pregunta por el bien supremo y más absoluto que debe regir toda la actividad humana, definiéndolo de la siguiente manera: El fin supremo de toda la actividad del hombre es la felicidad (Eudemonismo).

    a) La felicidad.

    Todas las filosofías en principio están de acuerdo en que la felicidad existe. La diferencia está en qué se entiende por felicidad. Algunos sitúan la felicidad en un aspecto concreto (salud, riqueza, placer, poder,...). Otros entienden la felicidad de modo absoluto, es decir, más que un bien para los hombres es un bien en sí mismo. Entre el subjetivismo primero y el objetivismo radical, Aristóteles se sitúa a medio camino. Aristóteles afirma que el bien y el fin del hombre ha de ser algo práctico y realizable. Si lo característico del hombre es poseer alma racional y lógicamente perfeccionarla, se puede concluir que la felicidad ha de encontrarse en la vida racional misma. La felicidad no es otra cosa que la actividad del alma racional ejerciéndose conforme a la virtud.

    b) La virtud.

    En contra de Platón, la vida racional no es sólo teórica, sino también práctica, por eso hay dos tipos de virtudes. Virtudes intelectivas o dianoéticas (las teóricas), y virtudes morales o éticas (prácticas). El problema es saber qué es virtud. La virtud no puede ser una mera afección. Un movimiento involuntario, ni una potencia o disposición natural.

    Las virtudes exigen una disposición permanente y una elección voluntaria. Son hábitos, una manera o aptitud permanente de comportarse en un sentido determinado. No todos los hábitos son virtuosos, lo son aquellos que evitan el exceso y el defecto, aspirando a un justo término medio.

    Las virtudes éticas son la justicia, fortaleza y templanza y ejemplo de las no éticas la prudencia.

    4.3.- La política.

    De forma parecida a Platón la política de Aristóteles se subordina a la ética. Al definir el hombre como animal político o social concluye que el bien supremo o la felicidad sólo es alcanzable dentro de una sociedad que tenga como fin el bien común. Aristóteles reconoce 3 tipos de Estado u organizaciones de la polis: Monarquía, Aristocracia y Democracia. Lo que caracteriza a la democracia es que todos los ciudadanos participan del poder y tienen los mismos derechos. La aristocracia reduce la participación y los derechos a una minoría, y la monarquía a uno solo. Para Aristóteles el régimen por excelencia es la democracia, pero los otros dos son también legítimos mientras tengan como fin el bien común.

    Admite que toda forma de Gobierno puede degenerar hacia la injusticia, cuando se abandona el ideal de bien común, apareciendo así la tiranía, la oligarquía y la demagogia (respectivamente degradación de los anteriores). Entiende Aristóteles que hay un proceso cíclico que comienza y acaba de nuevo en ella.

    TEMA 3: HOMBRE Y DIOS EN EL PENSAMIENTO MEDIEVAL.

    1.- Introducción.

    1.1.- Cristianismo y filosofía.

    1.2.- Las escuelas medievales. Relaciones entre fe y razón.

    1.3.- Las universidades.

    1.4.- El aristotelismo medieval.

    2.- Tomás de Aquino.

    2.1.- Datos biográficos.

    2.2.- Punto de partida de la filosofía de S. Tomás.

    2.3.- Principios fundamentales.

  • Principios aristotélicos.

  • Principios no aristotélicos.

  • 2.4.- Necesidad y contingencia en la ontología tomista.

    2.5.- Estructura de la realidad creada.

    2.6.- Política.

    1.- INTRODUCCIÓN.

    1.1.- Cristianismo y filosofía.

    La filosofía cristiana será el resultado de un intento de síntesis entre los dos supuestos fundamentales de la tradición filosófica pagana, (la inteligibilidad natural del mundo y la razón como facultad principal del conocimiento), y las verdades reveladas por la nueva religión.

    No se debe olvidar que el cristianismo no es una filosofía, porque los conocimientos que aportan provienen de una autoridad fuera de la razón humana. Además según avanzaba el Imperio Romano el saber filosófico tradicional se teñía de aptitudes y conceptos religiosos.

    Podemos hablar de filosofía cristiana desde el momento en que algunos cristianos utilizaron la filosofía griega con fines apologéticos que favorecieran la difusión de la nueva religión. Esos primeros cristianos son los llamados Padres de la Iglesia, y así la primera filosofía cristiana se llama patrística: La revelación cristiana es la culminación natural del saber filosófico. Se abren así, para los filósofos, nuevos temas para la reflexión, por ejemplo, la creación, la contingencia del mundo, la espiritualidad del hombre humano.

    La filosofía patrística encontró fundamentalmente 3 corrientes filosóficas asentadas en su época:

    1- El neoplatonismo, en principio el más atractivo para el cristianismo, por la distinción entre el mundo de las ideas y el mundo sensible, queriéndose identificar lo sobrenatural, lo divino, la salvación eterna con el mundo de las ideas.

    2- El aristotelismo, que era más difícil de cristianizar por su empirismo y “materialismo”.

    3- El estoicismo, fue una filosofía ética posterior a Platón. Uno de sus principales representantes fue Séneca, que propugnaba el dominio de la razón sobre las inclinaciones naturales del hombre, en contra del hedonisno, o epicureístas, que afirmaban que el fin del hombre era la felicidad en los placeres.

    La filosofía patrística se puede dividir en 3 períodos:

    1.- Período de formación hasta el concilio de Nicea en el 325. En este período habrá dos corrientes claramente enfrentadas, una benevolente con la cultura y filosofía griega y otra contraria que es la que menos fortuna tuvo.

    2.- Período de apogeo que va desde el concilio de Nicea hasta la segunda mitad del siglo V.

    3.- Período de decadencia que en el imperio de Oriente llega hasta el siglo VIII, mientras que en Occidente llega hasta la mitad de la Edad Media, como mínimo hasta el sg. XIII.

    1.2.- Las escuelas medievales. Relaciones Fe y Razón.

    Tres tipos de “escuelas”, tendrán el monopolio del saber en la Edad Media. Las escuelas monacales, las escuelas catedralicias y las escuelas palatinas.

    La primera disciplina filosófica cultivada sistemáticamente en la Edad Media, fue la dialéctica, materia incluida en los estudios impartidos en las universidades medievales: Trivium (Gramática, Retórica y Dialéctica) y Cuadrivium (Música, Geometría, Astronomía y Aritmética).

    La primera escuela que llegará a formar un movimiento cultural, fue la “Escuela Palatina de Carlomagno”. Los temas principales de este movimiento eran la Trinidad, que lleva al estudio filosófico de conceptos como el de persona, o la Eucaristía, que origina el estudio de los conceptos de sustancia y accidente. El tema de los universales, que se concreta en el estudio de las relaciones entre el concepto y la realidad. Por último el tema de la oposición entre la predestinación y libertad humana.

    En la escuela carolíngia, principalmente en Francia, pero luego en todas las naciones, progresivamente las disciplinas del Trivium y el Cuadrivium, se fueron reduciendo a Lógica y Teología.

    En Occidente sólo compiten con ellas las filosofías árabes, que aportarán a Occidente la recuperación de Aristóteles. El típico problema del antagonismo entre fe y razón, antes de Anselmo de Canterbury, había generado dos corrientes: las dialécticas, que no admitían más fuentes de conocimiento que la Razón y, los teólogos, que no admitían que la Fe fuera contaminada por la Razón. La solución de Anselmo de Canterbury se ha hecho célebre en la fórmula “fides quaerens intellectum”, Tener Fe para tener conocimiento, o dicho de otro modo, la fe se sirve del intelecto para hacerse inteligible.

    De todas formas Anselmo de Canterbury, en su pretensión de “creer para entender” llegó un poco lejos, intentando fuesen comprensibles y demostrables todos los dogmas cristianos. En definitiva, unir filosofía y teología de una forma absoluta. Fue un extremismo corriente en la Edad Media, confundir que la fe deba ser razonable con el racionalismo de la fe. Cuestión que sólo es superada por Tomás de Aquino.

    1.3.- Las universidades.

    Las universidades se establecen a principios del sg. XIII en parte por la masificación de estudiantes en las escuelas catedralicias y monacales. La palabra universidad proviene de “universi”, caso vocativo del sustantivo “universus” que significa todo (poder alojar a todos los estudiantes e impartir todas las disciplinas).

    Algunas universidades célebres fueron, en Europa, París, Oxford y Bolonia, y un poco más tarde Salamanca. Lo importante es que en las universidades surgirá la nueva escuela filosófica que llegará a sustituir al Agustinismo, y esta escuela es la escolástica, de origen Aristotélico.

    1.4.- El aristotelismo medieval.

    El aristotelismo se hace habitual en las universidades de Occidente, recuperado gracias a los árabes a través de España e Italia. Antes del siglo XIII, Occidente sólo conocía de Aristóteles algunos libros o fragmentos sueltos de la metafísica, pero en pocos años de este siglo se descubre el resto. En un principio recibido con prevención; por ser la filosofía de un pagano y porque sus escritos venían halagados y comentados por escritores árabes, “infieles”. La única manera de superar la prevención era cristianizando la obra de Aristóteles, y a esto se dedicaron Alberto Magno y su discípulo Tomás de Aquino. La principal dificultad estaba en el dogmatismo de la tradición agustiniana, y un movimiento que pretendía adoptar el aristotelismo tal cual, según la versión de Averroes (comentador árabe de Aristóteles): el averroismo latino, cuyo radicalismo en aceptar Aristóteles se confundió con el trabajo más moderado de Tomás de Aquino. Hasta tal punto que éste tuvo que defenderse de la Inquisición de la época, y sólo después de su muerte se aceptó universalmente su versión del aristotelismo. Esa aceptación se convirtió en doctrina, dando lugar a una corriente aristotélico-tomista dentro del dogma cristiano.

    Al final de la Edad Media, también surgirán escuelas opuestas dentro de esta nueva corriente, como por ejemplo, Duns Escoto o Francisco Suárez.

    2.- TOMÁS DE AQUINO

    2.1.- Datos biográficos.

    Tomás de Aquino nació en el castillo de Roccasecca , entre Roma y Nápoles, a finales de 1224, hijo del Conde Landulfo de Aquino, que estaba emparentado con la familia imperial de Hohenstaufen. A los cinco años fue entregado al cercano monasterio de Montecassino, para que los monjes cistercienses se ocuparan de su educación, y posteriormente, muy joven todavía, se trasladó a la universidad de Nápoles, donde estudió artes liberales. Con 17 años de edad entró en la orden de los dominicos, quienes le enviaron a París para que completase y perfeccionase sus estudios. Allí conoció a Alberto Magno, que se convirtió en su maestro, primero en esta ciudad y, más tarde, en Colonia, donde pasó cuatro años. En 1252 Tomás vuelve a París y comienza su carrera docente como profesor de Teología, actividad a la que se dedica con una entrega total. Pasa después una larga temporada en Italia, y allí ejerce durante algún tiempo como teólogo de la curia papal en Orvieto, antes de regresar a París para una segunda etapa de profesor en esta ciudad, del año 1269 al 1272. Sus superiores le enviaron entonces a Nápoles, para que fundara un Estudio General de Teología para la orden de los dominicos; allí le llegó la convocatoria del Papa para que asistiera como teólogo al concilio de Lyon. De camino hacia allí, murió en el monasterio de Fossanova el año 1274, a los cincuenta años de edad.

    Obras principales: Suma Teológica, Summa contra gentiles y Ens et esentia.

    2.2.- Punto de partida de la filosofía de Tomás de Aquino.

    El punto de partida de Tomás de Aquino es “externo”: la necesidad de distinguir la razón de la fe y ponerlas de acuerdo. La distinción es clara. La teología se basa en la revelación y la filosofía en la razón. Toda la verdad adquirida por la razón como la verdad revelada tienen un mismo origen: Dios. Dios no puede engañarnos, y al igual que su revelación es verdadera, la razón humana debe llegar a la verdad si se usa correctamente. En caso de que la razón contradiga la verdad revelada, siempre es la razón la que debe quedar en entredicho.

    Es un error de perspectiva suponer que este modo de pensar es más teológico que filosófico: El problema de la fe y de la razón sólo puede generarse en el ámbito de una fe concreta, de otro modo carecería de sentido. La solución Tomás de Aquino es coherente. Se trata de hacer la fe, lo más inteligible y demostrable que se pueda, y eso es una tarea filosófica y no teológica.

    Pero también hay un punto de partida “interno”, que consiste en el tratamiento sistemático que da a las cuestiones que estudia. Pretende siempre que unas verdades se apoyen en otras, en un sistema de pensamiento deductivo, con enorme rigor lógico y donde lo importante es abandonar pronto el punto de partida.

    En las dos primeras partes de la “Suma Teológica” se encuentra simplificadamente, todo el pensamiento tomista, y nada más comenzar, se enfrenta con el problema de Dios, y su representación racional. Es decir, Tomás de Aquino parte de Dios, pero no solamente del Dios revelado, sino del Dios descubierto por la razón.

    2.3.-Principios fundamentales.

    Debemos aclarar cuáles son los principios que Tomás de Aquino adopta de Aristóteles, y cuáles son ajenos al aristotelismo.

    a) Principios aristotélicos.

    Asume la distinción entre substancia y accidentes, el hilemorfismo, la teoría de la potencia y el acto, la explicación general del movimiento o cambio, la teoría de las cuatro causas, el concepto de analogía, y la teoría sobre la abstracción. Más adelante, rechazando algunos planteamientos agustinianos sobre el conocimiento, también aceptara la teoría empirista de Aristoteles de que todo conocimiento comienza por los sentidos; y la distinción de dos intelectos en el hombre.

    b) Principios no aristotélicos.

    Especialmente importante es la distinción Esencia-Existencia, procedente de los comentaristas árabes y judíos de Aristóteles. Con este principio se completa el esquema aristotélico sobre los entes, como veremos más adelante.

    También asume dos principios platónicos. La participación, lo que supone una modificación radical del aristotelismo, provocada por la distinción citada anteriormente. Y, por otro lado, la causalidad ejemplar, pero no de las ideas respecto al mundo sensibles, sino Dios como modelo que imitan imperfectamente las criaturas.

    Por último, le servirá especialmente en la imagen jerárquica del Universo y como una de las demostraciones de la existencia de Dios, el principio de los grados de ser o perfección. Es este un principio neoplatónico, no señalado por Platón, pero que coherente con el de participación, explica la mayor o menor lejanía a la causa primera (Dios), la mayor o menor participación en su perfección.

    2.4.- Necesidad y contingencia en la ontología tomista.

    Para Tomás de Aquino el problema no es racionalmente el problema de Dios, sino explicar el mundo, es decir, la creación. El problema de la creación es el principal de cualquier pensamiento filosófico, que parta de la idea de un Dios único, y de un mundo creado por ese Dios.

    La idea de la creación es revelada. Una vez establecida como creencia, plantea graves problemas ontológicos. El principal se deriva de la división del orden del ser (es decir, de todo lo que hay) en dos mundos opuestos, y, en apariencia, irreductibles:

    1- Dios ser infinito y perfecto; y

    2- los seres creados, contingentes, finitos, impropiamente llamados seres.

    ¿Cómo es posible?[Author ID0: at ]

    La explicación se encuentra en el concepto revelado por Dios de Sí mismo, que es en parte la clave de la metafísica cristiana, y principio de la ontología tomista.

    El concepto del Dios revelado es una cita del libro del Éxodo. Dice así: “Yo soy el que soy, y así dices a los hijos de Israel: El que es me envía a vosotros”. Es decir, Dios es el SER y consiste en existir, pero en la Biblia no hay metafísica. La cita sólo tiene sentido en la tradición filosófica occidental, en concreto en la filosofía griega, que al margen de planteamientos religiosos había discutido la distinción Ser/No Ser, y había encontrado que el ser (en el sentido radical de existir), tenía unos atributos determinados que se imponían a la razón, por ejemplo eternidad, unicidad, inmutabilidad, etc. Hace notar Tomás de Aquino que como era lógico aquí razón y fe coinciden: Dios dice de sí mismo lo que la filosofía había descubierto en el Ser. Etienne Gilson, medievalista contemporáneo, expresa así el concepto tomista de Dios: “Lo que es por sí, y no hecho se ofrece, en efecto, al pensamiento como el tipo mismo de lo inmutable y de lo acabado. El ser divino es necesariamente eterno, puesto que la existencia es su esencia misma; no es menos necesariamente inmutable, puesto que nada puede agregársele sin destruir su esencia al mismo tiempo que su perfección. Es, en fin, reposo, como un océano de sustancia íntegramente presente a sí, y de quien la noción misma de acontecimiento, es tarea desprovista de sentido. (...). La perfección del ser no solo exige todos los acabamientos, excluye todos los límites, engendrando por lo mismo una infinidad positiva que niega toda determinación”.

    El problema que se plantea es el siguiente: Si Dios es el ser sin más, el verdadero ser, las demás realidades ¿qué son?, ¿son sólo apariencias?, ¿son partes de ese ser?. “Desde el momento en que se dice que Dios es el SER, está claro que en cierto sentido sólo Dios es. Admitir lo contrario es comprometerse a sostener que todo es Dios, lo que el pensamiento cristiano no sabría hacer, no solo por razones religiosas sino también por razones filosóficas, de las cuales la principal es que si todo es Dios no hay Dios. En efecto, nada de lo que conocemos directamente, posee los caracteres del SER. En primer lugar, los cuerpos no son infinitos, puesto que cada uno de ellos está limitado por su esencia que lo determina al definirlo. Lo que conocemos es siempre tal o cual ser, jamás el ser, y aún suponiendo efectuado el total de lo real y de lo posible, ninguna suma de seres particulares, podría reconstruir la unidad de lo que es, pura y simplemente. Pero hay más. Al “Yo soy el que soy” del Éxodo, corresponde esta otra cita: “Yo soy el Señor y no cambio”. Y en efecto, todos los seres por nosotros conocidos se hayan sometidos al devenir, es decir, a la mudanza; no son seres perfectos e inmutables, como lo es necesariamente el ser mismo” (Etienne Gilson).

    Concluimos:

    1- Dios es el ser pura y simplemente (eterno, necesario, infinito y único).

    2- Los seres no forman parte de este ser, porque el ser único no puede estar formado de partes. Todo no es Dios.

    3- Los seres son “adjetivos”, es decir, no necesitan ser. La perfecta unidad del SER (Dios) excluye toda multiplicidad; lo múltiple y cambiante ni quita ni pone a Dios; pero podría no ser, es decir, los seres aparecen como contingentes.

    Contingencia significa, que se tiene la existencia de modo participado, los seres contingentes no son partes del SER, participan en el SER. Tomás de Aquino dice: los seres contingentes distinguen su esencia de su existencia (y esta última no la tienen por sí), y en Dios, Ser necesario, Esencia y Existencia se identifica: Es el ser que consiste en existir. Los demás seres consisten (por su esencia) en ser ángeles, hombres, animales, plantas, etc.; y esa esencia tiene además una existencia.

    Frecuentemente se confunde contingencia con creación, es decir, el ser contingente, lo es por ser creado, y lo creado por serlo es contingente. Falso. La contingencia la descubre la razón en la pluralidad de seres que además son cambiantes, y de ahí se deduce la necesidad de una creación y no al revés.

    Además, admitiendo que la contingencia de los seres se deduce, racionalmente de la necesidad del ser, esto sería situar las pruebas de la existencia de Dios en un plano “a priori”, es decir lo contrario de lo que nuestro autor considera correcto, deducir de la contingencia la necesidad (“a posteriori” y no al revés).

    La composición de los seres contingentes. Potencia (Esencia) y Acto (Existencia), requiere una efectuación al término de la cual se encuentra el ser necesario. De ahí la necesidad de una prueba a posteriori, que se remonta por distintos caminos (vías), de los seres a Dios. De este modo se muestra:

    1- El modo de la creación.

    2- La necesidad de que el SER sea identificado con Dios.

    La relación entre el SER, y los seres, postula una relación de causalidad. La causación es la explicación más coherente para una relación entre lo contingente y lo necesario, sin que esto último (Dios, el ser necesario), pierda, ni gane nada en esa relación. Por tanto todas las vías de Tomás de Aquino se basan en el concepto de causalidad, y al final de cada una de ellas aparece la causa, según los cinco aspectos descubiertos por la experiencia en los seres contingentes:

    1- Primer motor.

    2- Primera causa.

    3- Ser necesario.

    4- Ser perfecto.

    5- Ser inteligente (ordenador o causa final).

    Que estos cinco atributos confluyan en el mismo principio determinan su carácter divino, y permite de nuevo identificar a Dios con el SER.

    De la misma manera, el modo de la creación ha de ser causal, es una causación radical que consiste en otorgar el ser de modo absoluto. Cada ser causa en la medida misma de su propio ser; por eso los seres finitos sólo pueden ser causas segundas (causan el ser de modo finito). Por eso solo Dios (el SER, el existir puro) puede causar el ser de modo absoluto. Propiamente las causas segundas no causan el ser.

    2.5.- Estructura de la realidad creada.

    Tomás de Aquino da una visión jerárquica y piramidal de la realidad creada. Supone de entrada una separación infinita entre Dios y las criaturas. Ningún ser recibe la plenitud de la perfección divina. Dios no crea más “dioses”, sino seres que reciben la existencia en el acto creador. Pero ninguno de esos seres, que recibe la existencia puede serla. Son seres compuestos, y por lo tanto estructurados según esa composición.

    La jerarquía viene dada de mayor a menor simplicidad (menor a mayor composición). Por lo tanto, por la cercanía al puro existir de Dios en la cúspide de la pirámide están los ángeles, que sólo tienen una composición entitativa (esencia y existencia). Nuestro autor niega que todos los seres creados estén compuestos de materia y forma. Los ángeles no tienen materia, son puras formas sin materia, por eso cada ángel es una especie.

    La materia es principio de individualización, la forma es el principio de perfección específica. En el caso del hombre, la multiplicidad se explica porque la forma se contrae o se individualiza en la materia. Los ángeles al no tener materia, su forma no se individualiza, son formas puras, cada uno diferente al otro, pero no sólo numérica, sino específicamente.

    En una escala inferior están los hombres con alma, que es su forma sustancial, unida al cuerpo (su materia), constituyéndose una sustancia racional, que es el compuesto humano. A partir de este nivel, las sustancias del mundo corpóreo están compuestas de materia y forma, a la vez y además, tienen la composición radical de todo ente: esencia y existencia.

    El modo de conocer peculiar humano, pone de manifiesto que el hombre es la intersección entre lo meramente corporal y espiritual. Por su cuerpo comienza conociendo todo sensiblemente. Por su intelecto abstrae de las cosas sensibles formas o esencias inteligibles, gracias al proceso de abstracción.

    Tomás de Aquino distingue tres grados de abstracción. En ellos se prescinde progresivamente de las condiciones materiales, hasta llegar a formas cada vez más puras. En el 1º grado de abstracción se prescinde de la materia individual, es decir de las características individuales de los seres. Se llega así a esencias que a pesar de esta abstracción siguen refiriéndose a una materia sensible, porque los conceptos que se expresan (hombre o animal), aunque pensados en general, implican materia. En el segundo grado de abstracción, se prescinde de esta materia sensible, alcanzándose esencias, que implican materia inteligible, es decir, que sólo puede ser pensada, pero en rigor, no se puede ejemplificar de modo sensible. Es el caso de la abstracción matemática. Las esencias de los números o las figuras geométricas son sólo materia inteligible. Se prescinde de toda materia en el tercer grado de abstracción, o grado metafísico, en el cual se alcanzan formas puras de ser, que aunque de modo análogo, conviene tanto a seres materiales como inmateriales.

    El alma humana, aunque esencialmente vinculada al cuerpo, puede existir con independencia de éste, puesto que sus funciones superiores (entendimiento y voluntad) no se limitan a lo sensible, sino que tienen por objeto, realidades inmateriales. El alma es una forma que pudiendo realizar operaciones sin el cuerpo, puede existir independiente de él, como sustancia incompleta.

    Sin embargo, los seres sólo sensitivos (animales), o sólo vegetativos (las plantas), como no realizan operaciones, al margen de la materia y lo sensible, sus formas (almas para Aristóteles) no pueden existir sin la materia (sus cuerpos). Son por lo tanto un grado inferior del ser en la estructura jerárquica de la creación, porque sus formas son corruptibles con el compuesto.

    Las formas de los seres inertes, y de los elementos primeros, por actuar directamente sobre la materia prima son las más imperfectas.

    Quedan aún, en un grado inferior, las formas accidentales, porque su ser no es un existir en sí (definición de sustancia), sino un ser o existir en otro, (definición de accidente).

    En la estructura de todo lo creado, por debajo de toda realidad, está la pura potencialidad de ser, es decir, lo que nunca es sin un acto o forma: materia prima.

    En esta concepción de todo lo creado, nuestro autor utiliza las nociones de acto y potencia como esquema explicativo de las demás estructuras entitativas: sustancia y accidentes, materia y forma. Une por último a estos conceptos la distinción entre esencia y existencia (única innovación ontológica respecto a Aristóteles). Esta innovación permite entender el orden de los seres contingentes, orden participado, compuesto y finito, pero por todo ello, efectivos, reales, ni apariencias ni partes del SER, porque han recibido el acto de ser, por medio del proceso causal que es la creación.

    La estructura jerarquizada se corresponde perfectamente con la mentalidad e ideología típica de la Edad Media (como en lo político, en lo social y en lo económico el feudalismo).

    2.6.- Ética y concepción tomista del Estado.

    Nacen su ética y su política de la metafísica, y por lo tanto se corresponden con la estructura que acabamos de ver de la creación. Su ética es teleológica y eudemonista, como la aristotélica. La gran diferencia está en la precisión que sobre el Bien y la felicidad añade Tomás de Aquino. Dios es el Bien, fin último; y la bienaventuranza (visión beatífica) la felicidad perfecta en Él, tras la muerte.

    La moral hace referencia al gobierno divino del mundo (Providencia), la ley divina. Dios gobierna el mundo mediante la “ley eterna”, la cual está participada en las criaturas como “ley natural”. Lo moral, en el hombre, es la interpretación y aplicación racional de la ley natural. El primer precepto de la ley natural, equivalente al primer principio de la razón, es hacer el bien, es decir, lo que naturalmente todos los seres apetecen. Virtud y sus correspondencias con la naturaleza son tomados estrictamente de Aristóteles, con el añadido divino regulador.

    La teoría política es la única discrepancia radical entre nuestro autor y Agustín de Hipona. Para éste, el Estado debía ser un instrumento coercitivo, es decir, para reprimir la naturaleza caída (pecado original), por la que el hombre tiende al mal. El Estado surge para imponer el orden, mantener la paz y castigar el crimen.

    Tomás de Aquino explica que no es la naturaleza caída del hombre la que explica el gobierno. Aún antes del pecado original, el hombre necesita un gobierno. Es en esto, como en todo, realista. No sólo parte de una sociedad de hecho, la del sg. XIII, sino que cree que la inmensa mayoría necesita de una dirección externa, que habrán de llevar a cabo los más capaces.

    Sin contenido peyorativo, nuestro autor tiene una concepción elitista: “El hombre es por naturaleza animal social. Por ello, en estado de inocencia, si no hubiera pecado, los hombres habrían vivido igualmente en sociedad. Pero una vida social para muchos no podría existir si no hubiera alguien que los presidiera y atendiera al bien común”. Incluso los más capaces, por el hecho de serlo, tendrían discrepancias y para conseguir el bien común (el de todos), necesitarían de un Gobierno.

    Hacen falta 3 cosas para formar una sociedad:

    1- Paz.

    2- Dirección hacia el obrar bien.

    3- Un gobierno que conceda las cosas necesarias para vivir bien.

    Dos de estas condiciones son externas y materiales. Justifican una función coercitiva del estado. Pero otra es la función más importante, que no consiste sólo en evitar el mal, sino en producir y conservar las condiciones que sean necesarias para que los ciudadanos obren bien.

    La autoridad proviene de Dios que, para Tomás de Aquino, no exige especial designación divina. Quien ostenta el poder, representa la voluntad de Dios (Providencia), sin que ello le exima de representar y defender a los gobernados.

    Combina las formas políticas de Aristóteles. En la cúspide del Estado debe darse una monarquía. En la administración debe darse la aristocracia, (en el sentido etimológico), y por último debe darse democracia en los niveles de Gobierno menos complejos.

    TEMA 4: LA CRISIS DE LA ESCOLÁSTICA. GUILLERMO DE OCKHAM

    • 1.- Vida y obras.

    • 2.- Teoría del conocimiento.

    • 3.- El problema de los universales.

    • 4.- Consecuencias del nominalismo.

    • 1.- VIDA Y OBRAS.

    Filófoso inglés, nacido en Ockham, Surrey, en 1280 y muerto en 1346/1349. Una de las figuras más representativas de la Escolástica tardía, junto con Juan Duns Escoto, de quien depende en muchos aspectos, y principal representante del nominalismo. Tras ingresar en la orden de los franciscanos, estudió en Oxford. Pese a no alcanzar nunca el título que habilitaba para enseñar teología, razón por la cual se le llamó Venerabilis Inceptor (Venerable iniciado), enseñó en Oxford y en Londres. En 1324 se le obliga a presentarse a la curia papal de Aviñón para responder a las acusaciones de herejía, cursadas por un ex-canciller de la universidad de Oxford, pero durante el proceso se ve envuelto en dos problemas que alteran el curso de los acontecimientos: Luis de Baviera declara la superioridad del poder civil del emperador sobre el del Papa, y entre el Papa Juan XXII y los franciscanos se declara la denominada “guerra de la pobreza”. Ockham marcha a Baviera, en 1328, reside en Munich y toma partido por el emperador; a partir de entonces escribe sobre temas políticos. Ockham marca el final de la Escolástica tardía; tras él, los continuadores son ya escuelas (tomismo, escotismo, ockhamismo) y no figuras relevantes de la filosofía escolástica. Condenadas sus obras en París, en 1339, se confirma la prohibición al año siguiente, en Roma, sólo para algunas de sus afirmaciones.

    Sus obras principales son:

    Opera politica, I-III. Opera philosophica et theologica. Ad fidem codicum manuscr. Y Summa logicae.

    • 2.- TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.

    La filosofía de Ockham se inscribe en la crítica que los franciscanos, por obra principalmente de Duns Escoto, dirigían a la síntesis entre cristianismo y aristotelismo, intentada por Tomás de Aquino. El punto de partida de la nueva propuesta filosófica de Ockham es un empirismo epistemológico que le lleva a ejercer una crítica radical a todo elemento innecesario del edificio filosófico.

    Esta crítica la realiza mediante lo que se conoce como “navaja de Ockham”. Esta expresión designa el principio metodológico de exigencia de simplicidad, según el cual no deben multiplicarse los entes sin necesidad. Se conoce también como principio de economía del pensamiento. Sin embargo, no solamente es un principio metodológico sino que, además, tiene características gnoseológicas y ontológicas.

    La denominación de navaja de Ockham apareció en el siglo XVI, y se añadía que mediante esta navaja, Ockham “afeitaba las barbas de Platón” ya que de su aplicación se obtenía una notable simplicidad ontológica, por contraposición a la ontología platónica que “llenaba” la realidad de entidades (además de los entes físicos, Platón admitía los entes matemáticos y las ideas, en una abigarrada ontología). Desde una perspectiva ontológica, pues, la aplicación de este principio permitió a Ockham eliminar muchas entidades, a las que declaró como innecesarias. De esta manera se enfrentó a muchas tesis sustentadas por la escolástica y, en especial, rechazó la existencia de las especies sensibles o inteligibles como intermediarias en el proceso del conocimiento, y rechazó también el principio de individuación, al que calificó de especulación vacía y sin necesidad.

    En tanto que principio de simplicidad también es conocido como principio de economía, y defiende que el mejor orden es el que realiza el máximo resultado con un mínimo esfuerzo (nombre que a veces también se aplica al principio de economía del pensamiento). De ahí se infiere la tesis epistemológica según la cual, de dos teorías rivales con el mismo poder explicativo, la mejor es la más simple ya que es más fácil refutarla o contrastarla.

    Admitiendo que es posible conocer intuitivamente lo individual, sin recurso alguno a la abstracción y a entidades ocultas, formas o conceptos -entidades todas, a las que aplica el criterio de economía del pensamiento-, construye su propia teoría del conocimiento (explicada sobre todo en su importante prólogo al Libro I de las Sentencias): la base de todo conocimiento es el conocimiento intuitivo del singular, al cual llama notitia intuitiva intellectualis; el conocimiento abstractivo que se añade a todo conocimiento intuitivo, notitia abstractiva, no supone ninguna nueva operación del entendimiento para la formación del concepto: se llama abstractivo, porque abstrae (prescinde) de la existencia del individuo y, en él, el término se considera en sí mismo: es representación del objeto, en cuanto es signo, pero no es una abstracción del objeto.

    La lógica de Ockham (su importante Summa logicae) trata de los términos en cuanto forman parte de un sistema de signos lingüísticos. Divide el signo en escrito (scriptus), que puede distinguirse también como vox, oral (prolatus) y mental (conceptus). El concepto es el signo mental (intentio) que remite a las cosas existentes; sólo él es universal, por naturaleza, porque puede representar a una pluralidad de individuos. En cambio, los términos escritos o hablados, que son convencionales, no pueden ser naturalmente universales. Su referencia a los objetos individuales es su significado. El significado lo explica mediante la suppositio, “suposición”, la capacidad del signo para ocupar el lugar de un objeto o de una colección de objetos. La suposición es personal, si un término ocupa el lugar del individuo: «mi amigo del alma»; es simple, si ocupa el lugar de muchos, siendo entonces propiamente una intentio de la mente (que posee esta capacidad de elaborar signos naturales), como “todos los hombres son hermanos”, y material, si el término se refiere a sí mismo, como “hombre es bisílabo”.

    • 3.- EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES.

    Recibe este nombre el problema, clásico en filosofía, de determinar qué tipo de entidad, o realidad, les compete a los términos universales. ¿Qué es, en realidad, “humanidad”? ¿Qué es verdaderamente “hombre”? Tras estos interrogantes, se halla como telón de fondo, la pregunta sobre qué clases de cosas existen. Como de ciertas cosas es obvio afirmar que existen, el problema se centró, teóricamente, en aquellas cuya existencia o inexistencia era problemático afirmar. La respuesta de Platón era: “las Ideas existen”; la de Aristóteles, que “existen sustancias compuestas de materia y forma”.

    Históricamente, la polémica surge en el s. XI, en el seno de la filosofía escolástica medieval, pero sus antecedentes históricos se hallan en los comentarios de Porfirio (Isagoge) a Aristóteles, y en los comentarios de Boecio a Porfirio. El primero plantea inicialmente el problema: si los universales existen; si existen, existen separados de las cosas o no; si existen separados de las cosas, qué son. Boecio (“último de los romanos”), considerado el punto de enclave entre el mundo antiguo y el medieval, transmite las preguntas que suscitaron, en la mente de los medievales, la existencia separada de las formas platónicas. Las posturas adoptadas ante la cuestión, en tiempos medievales y en la actualidad, son las tres siguientes:

    a) Realismo extremo o platonismo: la afirmación de que los universales existen realmente, como las ideas platónicas.

    b) Realismo moderado o conceptualismo: la afirmación de que sólo existen como entidades mentales o conceptos, a los que en la realidad corresponden propiedades de las cosas.

    c) Nominalismo: la afirmación de que los universales no son más que nombres; sólo existen individuos (y, si acaso, para la filosofía moderna, algunas entidades abstractas, las menos posibles, como las clases).

    El primer autor medieval que opinó sobre la cuestión fue Roscelino, que sostuvo la tesis de que los universales son sólo una “emisión de voz”, acentuando que los predicables no son sino sonidos, (flatus vocis), nombres (fonemas). Abelardo, discípulo primero de Roscelino y luego de Guillermo de Champeaux, se opuso tenazmente a la postura de realismo exagerado sostenida por este último. Para Abelardo, sólo existe lo individual, y sólo las palabras pueden ser universales; es el significado lo que les da universalidad.

    El realismo moderado, inspirado en Aristóteles y Avicena, y cuyo representante más notable es Tomás de Aquino, sostiene que los universales existen como formas (esencia, naturaleza) de las cosas individuales. Esta postura supone una elaborada teoría de la abstracción y de la constitución de las cosas por materia y forma, de inspiración aristotélica. El resultado es que lo universal no existe separado de las cosas, pero existe como esencia o naturaleza de cada cosa de la que se afirma: la “humanidad” no existe separada; sólo existe en la naturaleza de Pedro, Juan y Ana. Por lo mismo, el universal es también un concepto abstracto, porque por su medio conocemos lo que son (quo est) los individuos, los únicos que son (quod est). A esto se une la afirmación de que los universales existen también en la mente divina, a modo de arquetipos, o ideas ejemplares, (tesis ya defendida por S. Agustín), ordenados a la creación.

    Al realismo se opone la nueva lógica de Guillermo de Ockham. Igual como sostenían los nominalistas anteriores, no existe nada fuera de la mente que sea universal; todo lo que existe es individual. Para explicar, no obstante, el conocimiento, además de crear un nueva teoría del conocimiento intuitivo del singular (que hemos visto más arriba), crea una teoría lingüística de los términos lógicos. Un término, un nombre, es una vox (voz), en el sentido de producto fonético, o un sermo, o vocabulum, emisión de voz con significado; éste convierte una vox en un sermo. El significado le llega a un término por la suppositio simplex: capacidad de un término para significar a muchos individuos concretos. Los nombres abstractos (intenciones o signos) pueden ser absolutos o connotativos. El nombre o término absoluto tiene como referente el objeto individual o una cualidad del mismo (la sustancia o la cualidad), mientras que el término connotativo, cuyos referentes serían las categorías aristotélicas restantes (a excepción de la sustancia y la cualidad), no tiene otro referente que el individuo, siendo el resto operación del entendimiento. Los nombres, por tanto, según Ockham, sólo se refieren o a individuos o a cualidades del individuo (lo que con el tiempo corresponderá a los nombres y propiedades). En esta reducción de la referencia de los nombres está su nominalismo. La mente posee la capacidad natural de convertir en signo de muchos lo que ha sido conocido intuitivamente como un objeto particular. Así, lo universal es sólo mental y, en los individuos, nada hay de universal o común, de la misma manera que no hay “esencias”. A un universal de la mente sólo le corresponde, por una parte un nombre y, por otra, una colección de individuos.

    Entre los filósofos modernos se repiten las posturas clásicas de los escolásticos (que se reducen en la práctica a dos: realismo y nominalismo) en el intento de responder a la pregunta acerca de “qué cosas, de las que hablamos, existen”; cuestión, por lo demás, relacionada con los problemas del realismo científico.

    • 4.- CONSECUENCIAS DEL NOMINALISMO.

    Con su teoría del conocimiento intuitivo individual ha de rechazar los clásicos argumentos escolásticos para la existencia de Dios; o Dios es conocido intuitivamente, y no lo es, o sólo es posible la fe en Dios. El mundo, creación totalmente contingente de Dios, no puede ser pensado como un conjunto de relaciones necesarias; es un conjunto de cosas y de él conocemos sólo lo que es posible por vía de la noticia experimental. Son rechazables, pues, entidades tales como el espacio el tiempo, el movimiento, etc., como distintas de las cosas. A la lógica incumbe averiguar el significado con que empleamos estos términos. El nominalismo se orienta, así, hacia una ciencia física cada vez más interesada en indagar cómo suceden los fenómenos, que en conocer la realidad subyacente a ellos. Se abre un camino para la matematización de la ciencia física por el que transcurrirán lentamente los seguidores ockhamistas.

    Su valoración de lo concreto e individual y del conocimiento experimental tiene también aplicaciones en el campo de la teoría política: la separación entre fe y razón (por razones de un mayor rigor en definir la ciencia); distinción entre poder civil y religioso, según la teoría de las dos espadas; crítica a la plenitud de potestad del poder teocrático, o soberanía del Papa, que ha de ser ministro, y no señor; crítica a la infalibilidad papal y concepción de la Iglesia como comunidad de fieles y no como dominio terreno.

    TEMA 5: MÉTODO Y REALIDAD EN LA FILOSOFÍA RACIONALISTA.[Author ID0: at ]

  • Introducción.

  • Tesis fundamentales del Racionalismo.

  • Lógica y método.

  • Teoría del conocimiento.

  • Sustancialismo.

  • Descartes.

  • La filosofía cartesiana.

  • Vida y obra.

  • Razón y Método.

  • El proceso de la duda.

  • Dios.

  • Física y psicología.

  • El mundo.

  • El hombre.

  • INTRODUCCION.

  • Suele entenderse por racionalismo el modo de pensamiento filosófico que aparece en Europa durante el s. XVII, y suele oponerse al empirismo, predominante en las Islas Británicas. Ambas filosofías no son del todo contrapuestas, pues admiten tesis comunes. La principal diferencia reside en el modo de entender la razón. El racionalismo tiene como prototipo la razón matemática, teórica. Los empiristas consideran la razón desde un punto de vista práctico, pero para ambos “razón” es la “palabra mágica” que representa la objetividad frente a los prejuicios, lo intelectual frente a lo revelado.

    Racionalismo continental: se centra en el hombre como punto de partida para tratar los temas de la filosofía tradicional (Dios, el mundo y el alma), queriendo conectar con los orígenes de la filosofía clásica y la consideración de la Edad Media como un período de oscuridad en la historia de la filosofía (criterio impuesto por el Renacimiento). Propiamente el racionalismo como corriente filosófica nace con Descartes culminando con Leibniz a principios del XVIII. Tiene su continuación en el idealismo hasta que, contemporáneamente, se abandone la metafísica como principal tarea de la filosofía.

    El intelectual del XVII, se encuentra sin los puntos de referencia tradicionales, por ejemplo, se imponía una nueva imagen de Dios más íntima, en cierto sentido cercana a los planteamientos de Agustín de Hipona. Por otra parte, desde el siglo anterior la ciencia había caminado de espaldas a la tradición aristotélica, por considerarla en el contenido estéril y en el método inoperante. La física y la matemática se habían convertido en “la Biblia”, para comprender el mundo. La eficacia del método científico se trasladó a la filosofía y en la teoría del conocimiento, el racionalismo exageró el papel de la conciencia ayudada por el método matemático y minimizó el papel de la experiencia. Máxima del racionalismo será: no hay más fuentes de conocimiento y verdad que la razón.

    Además el racionalismo, fue fiel al principio de inmanencia nacido en el nominalismo del XIV, lo que se concreta en que el punto de partida del análisis filosófico es el Yo. Toda construcción especulativa debe dar sentido a la razón individual frente a la revelación divina y a la visión tradicional del mundo. El racionalismo fue un intento de explicar un nuevo mundo para un hombre que se define no por ser hijo de Dios, sino por poseer una razón infinita e ilimitada, instrumento adecuado para dominar y transformar su mundo.

  • TESIS FUNDAMENTALES DEL RACIONALISMO.

  • Tres son los principios racionalistas: Un nuevo método que sustituye a la lógica aristotélica; el grado más alto de conocimiento es la intuición intelectual; y el sustancialismo: la realidad es sustancial.

  • Lógica y método.[Author ID0: at ]

  • Todo filósofo moderno que se preciara debió escribir un libro sobre el método. Los ejemplos más claros son: En Descartes: “Reglas para la dirección del espíritu”, y “Discursos del método”. En Spinoza: “Tratado sobre la reforma del entendimiento”. Y en Leibniz: “Ars convinatoria”.

    El método racionalista se puede caracterizar negativa y positivamente: Niega validez a la lógica aristotélica y a la lógica formal del silogismo de los escolásticos. Se sustituye la lógica de tres tiempos por otra binaria en la que cada eslabón de una deducción se une sin intermediarios a la premisa anterior (como los pasos que se siguen en la resolución de una ecuación). Positivamente, el método racionalista atendiendo al contenido del pensamiento (no es una lógica formal), se organiza sobre el modelo de las matemáticas permitiendo una deducción (de lo general a lo particular), que avanza con identidades y diferencias. Para un racionalista ni la ciencia ni la filosofía pueden perderse en razonamientos analógicos. Solo las matemáticas permiten un método exacto e inequívoco.

    b) Teoría del conocimiento.

    El modo de conocimiento es la intuición intelectual, que por ser directo, inmediato y evidente, es el único capaz de manifestar la verdad de las cosas, lo racional de la realidad. Todo el saber se construye a partir de la razón mediante intuición y deducción. La auténtica facultad del conocimiento es la razón, negándose esa facultad a la sensibilidad. Esto obliga a mantener que la forma y el contenido del conocimiento no proceden de la experiencia sensible y a reconocer el innatismo de las ideas. Los objetos del conocimiento no son las cosas, sino las ideas que son inmediatamente percibidas por la Razón.

    En Descartes, además debemos distinguir entre ideas adventicias (rechazables por dudosas al proceder de los sentidos), facticias (rechazables por ser construcción de la mente a partir de otras) e innatas (las únicas seguras). Estos son los tres tipos de ideas, para Descartes, que en general entiende como todo aquello que el espíritu humano concibe de modo inmediato.

    ¿Cómo podemos admitir que nuestro conocimiento de ideas (en cuanto a su contenido objetivo, no como actos mentales) sea a la vez conocimiento de las cosas mismas?. La única respuesta que tiene el racionalismo es el Gnoseologismo.

    c) Sustancialismo.

    La Ontología racionalista defiende que toda realidad es sustancial que “ser” es “ser sustancia”. Con ello pretende ser heredero de la tradición aristotélica, sin embargo las modificaciones que introduce en el concepto de sustancia impiden mantener esa tradición, lo único que queda de Aristóteles es que la sustancia es el modo más propio del ser.

    Los racionalistas se diferencian por su concepto de sustancia (enumeran y definen clases de sustancias). Descartes, por ejemplo, distingue una sustancia infinita y dos finitas. Spinoza defiende una sola sustancia con infinitos atributos y modos. Leibniz defiende infinitas sustancias (mónadas) armonizadas por la 1ª, que es Dios.

  • DESCARTES:

  • 3.1.- La filosofía cartesiana.

    Descartes es el ejemplo del paso histórico del renacimiento a la modernidad. Su filosofía retoma cuestiones del XVI según el modo de pensar del XVII. El pensamiento renacentista reclamaba volver a los orígenes de la filosofía en la subjetividad humana, frente al teocentrismo medieval. Todo el pensamiento de Descartes se inicia en el “yo”, individual, sustancia, ser en sí. Su filosofía es un humanismo intelectualista, desde el interior subjetivo, el hombre debe encontrar el camino que le eleve a Dios y al mundo (influencia de Agustín de Hipona). Características de la filosofía de Descartes son:

  • Intuicionismo: Critica contra los prejuicios, tanto en su física como en su metafísica se exige que la razón imponga sus propios derechos.

  • Su sistema no se desarrolla mediante analogías que manifiestan la arbitrariedad del yo, sino por el ideal de rigor matemático.

  • La filosofía se construye desde la luz natural de la razón, al margen de cualquier otro modo posible, y sobre todo al margen de la teología.

  • 3.2.- Vida y Obra.

    Renato Descartes nació en la Touraine en 1596, en el seno de una noble familia francesa. Estudió con los jesuitas en el colegio de La Flèche, de donde sacó una gran afición a las matemáticas y un cierto escepticismo con respecto a las demás ciencias. Después de participar durante una breve temporada en la vida social de París, se encerró por dos años en una vivienda de esta ciudad, oculto incluso a sus amigos, para entregarse por completo al estudio de las matemáticas. Tras este retiro, se alistó como soldado y participó en la Guerra de los Treinta Años, no porque se sintiera movido a ello por sentimientos patrióticos, sino porque quería conocer a fondo el mundo y la naturaleza humana. A esta etapa militar siguieron varios viajes por Europa, tras los cuales decidió establecerse en los Países Bajos, donde pasó un largo período de casi veinte años, dedicado al retiro y a la investigación científica. Llamado por la reina Cristina de Suecia, que quería que el propio Descartes le explicara algunos puntos de su pensamiento, se trasladó a Estocolmo en el año 1649, pero su salud no soportó el clima de esas latitudes y murió en esa ciudad el año siguiente.

    Entre sus obras encontramos: Discurso del método, Reglas para la dirección del espíritu y Meditaciones metafísicas

    3.3.- Razón y método.

    El proyecto cartesiano pretende la unificación de todas las ciencias en una sola. Esto es posible porque todas las ciencias no son sino sabiduría, y existe un método universal único. Las distintas ciencias forman una unidad orgánica; como en un árbol, la metafísica son las raíces y la física es el tronco, de donde parten todas las demás (principales, la medicina, la mecánica y la moral). La moral es el último grado de sabiduría. Mientras se desarrolla su proyecto debe establecerse una moral provisional, hasta que pueda construirse la definitiva. El principal interés es elaborar un sistema filosófico basado en evidencias y desarrollado científicamente. El modelo es la matemática que por su objeto y la simplicidad de sus argumentaciones está libre de error. La filosofía debe establecer principios ciertos conocidos por intuición, desde los que se pueda deducir todo lo demás. Hay que encontrar un conjunto de reglas racionales que permitan distinguir lo verdadero de lo falso sin llegar a dudas ni errores.

    El libro “Discurso del método”, expone de manera abreviada este procedimiento desarrollado extensamente en su libro “Reglas para la dirección del espíritu”. Simplificadamente son tres reglas:

    Regla de la evidencia: Este precepto obliga a no aceptar cosa alguna que no sea clara y distinta, evitándose la prevención y precipitación. Esta regla tiene dos partes: Prohibe (hay que evitar los prejuicios que oscurecen la luz natural de la razón, sólo una mente sin prejuicios puede descubrir lo verdadero como evidente). Una exigencia: obtención de una mente pura y atenta. Aplicar esta regla permite conocer por intuición lo que Descartes define como “la concepción inevitable de un espíritu puro y atento que nace de la sola luz de la razón”. Para Descartes intuición es todo conocimiento (influencia de Platón).

    Reglas del análisis y de la síntesis: Se conocen por “preceptos del orden”, diciendo Descartes que son la clave del método. Este orden, sólo puede seguirse cuando se reducen las cuestiones complicadas o otras más simples y cuando después partiendo de la intuición de las proposiciones simples se eleva a través de deducciones estrictas al conocimiento de todas las cosas. Se deben dividir los problemas en los datos elementales. (Procedimiento de análisis). Así la mente intuye los términos más simples e irreductibles para relacionarlos, dando paso a la deducción (procedimiento de síntesis). Para Descartes la síntesis por deducción proporciona tanta certeza y por lo tanto evidencia como la propia intuición. La deducción sería la intuición mediata.

    Regla de la enumeración: La mente humana está condicionada por el tiempo y evidencias tenidas en el pasado quedan en la memoria, que con frecuencia nos traiciona. Por esto Descartes propone una regla que sirva como una control de la continuidad que debe haber entre los diversos pasos de las deducciones. Esa es la misión de la enumeración. Constantes comprobaciones y verificaciones de lo que se llega a deducir.

    3.4.- El proceso de la duda.

    Lo que vamos a describir es el camino que siguió Descartes para encontrar un primer principio para toda su filosofía posterior según los criterios que había previsto en su método. El proceso de la duda está justificado en su libro “Meditaciones metafísicas”. Se trata de una crítica sobre los principios en los que se apoyan todos los conocimientos y creencias, la duda es un artificio para esa crítica por eso se llama duda metódica, es un método para liberar a la mente de prejuicios. Por lo tanto, no es una duda ontológica o metafísica, en realidad Descartes no duda. Siendo imposible repasar todas las opiniones y creencias que ha mantenido el hombre de una forma acrítica, Descartes decide someter a la duda metódica las razones por las que irreflexivamente se cree tener certeza.

    En primer lugar: El hombre está acostumbrado a aceptar como evidente lo que recibe de sus sentidos y sin embargo a veces se ha dado cuenta de que el conocimiento sensible puede producir engaños. Consecuentemente, si los sentidos me han engañado alguna vez, no es aventurado suponer que engañen siempre.

    En segundo lugar: Durante el sueño muchas veces creemos realizar lo que es pura ilusión. Descartes aquí radicaliza la duda mediante un motivo verosímil: la confusión de la vigilia con el sueño. No hay ninguna razón poderosa que permita distinguir sin lugar a dudas entre esos dos estados de conciencia: sueño y vigilia.

    En tercer lugar: Descartes usa ahora un motivo metafísico, ni real ni verosímil: El Dios engañador. Al ampliar la duda metódica al campo de las ciencias exactas, tenemos que abandonar el ámbito de la sensibilidad. En resumen: si Dios es libre y omnipotente, podría habernos hecho de tal manera que el conocimiento humano llevara a un constante error. Podríamos aducir la bondad divina pero por el momento no es valido porque si Dios fuese sumamente bueno debería haber evitado que el hombre se equivoque.

    En cuarto lugar: Dejando de lado al Dios engañador podemos suponer la existencia de un “genio maligno” cuya única y total actividad consiste en destruir nuestra posibilidad de certeza y verdad. Este último nivel de la duda metódica no añade nada porque en el anterior ya se ha dudado de cualquier posibilidad de conocimiento. Sin embargo, es el que más claramente demuestra el carácter metódico de la duda de Descartes. El genio maligno no es ni un motivo real, ni verosímil, ni metafísico, es hipotético, fruto de la ficción con el fin de acabar con cualquier posible prejuicio.

    En esta situación en la que ha perdido validez todo conocimiento, es el momento en el que aparece la 1ª verdad totalmente evidente de la que no se puede dudar y que nos permite formular la 1ª proposición, principio de la nueva metafísica: “pienso, luego existo”. Ya sea soñando o despierto, cuando dudo es indudable que pienso y porque pienso existo o cuando pienso existo.

    Si el “pienso” se descubre al final de la duda, resulta que ésta no puede ser escéptica porque nos ha proporcionado una verdad, la primera certeza: mi existencia. No se trataba de negar la posibilidad de la verdad (escepticismo), sino al contrario, alcanzar la 1ª verdad, la fundamental. Por todo ello, Descartes inaugura una nueva etapa en la filosofía, que consiste en afirmar la superioridad del sujeto frente al objeto. ¿En qué consiste el “pienso”?: Este sujeto no es otra cosa que pensamiento, cosa pensante, la 1ª sustancia: “Res cogitans”. El primer ámbito de la realidad es pues sustancia pensante. Sustancia, en cuanto a que es en sí y por sí, pensante, en cuanto a su atributo (en lo que consiste). La diversidad de sustancias con el mismo atributo está determinado por el modo. Lo siguiente será intentar demostrar la evidencia del mundo (“res extensa”, sustancia medible o con extensión), o los objetos acerca de los que pensamos.

    3.5.- Dios.[Author ID0: at ]

    Una idea (como el “pienso”) es verdadera cuando es evidente, es decir, clara y distinta. ¿Cómo podemos asegurarnos de la verdad de nuestros conocimientos sobre el mundo?. ¿Cómo asegurarnos de la inmutabilidad de las verdades de la ciencia, que una vez conocidas por intuición quedan después en la memoria?. Se requiere la ayuda de un Dios completamente veraz, que garantice estas verdades.

    La veracidad infalible de Dios, exige previamente una prueba de su existencia. Si la sustancia pensante individual sólo posee ideas, la demostración de la existencia de Dios debe partir de ellas. Para esta demostración no contamos con otra idea que la de infinito, idea que existe verdaderamente en el yo. La idea de infinito no puede ser creación humana, exige la existencia real de un ser que posea formalmente la infinitud. El argumento de Descartes para demostrar la existencia de Dios se basa en el principio de causalidad: Dios que consiste en ser infinito causa en nosotros (seres finitos que consistimos en pensar), la idea de infinito.

    De un modo adicional, Descartes acude también al argumento ontológico: En este argumento pasamos de la idea de un ser infinitamente perfecto, que realmente existe en mí, a postular la existencia real de ese mismo ser, para no caer en contradicción (pensar algo que tiene todas las perfecciones, incluida la existencia, pero que no existe de hecho). Demostrada la existencia de Dios, Descartes ha encontrado la segunda realidad fundamental, que será puente hacia el mundo de la extensión. Este Dios igual que el Yo, es entendido como una realidad sustancial, que cumple de modo más perfecto el concepto de sustancia: ser en sí y por sí. Dios es sustancia espiritual infinita.

    3.6.- Física y psicología.[Author ID0: at ]

    La veracidad divina revalida nuestras ideas claras y distintas, y además, permite estudiar (sin salir de nuestra propia razón), las cosas materiales. Descartes descubre la idea clara y distinta de extensión; partiendo de ella le parece suficiente para concebir con exactitud la idea de cuerpo. La esencia de todo lo corporal es la extensión (como la esencia de todo lo espiritual es el pensamiento). Entramos en el tercer ámbito de la realidad: el mundo (sustancia corporal y material) definida como “res extensa”.

    a) El mundo.

    La materia la concibe Descartes como continua. Es una extensión sin límites, infinitamente divisible, tridimensional y perfectamente homogénea. La materia presenta un problema muy grave: ¿cómo explicamos el movimiento?. La solución es el mecanicismo. Existe en el mundo una cantidad de materia que se distribuye en infinidad de formas, y además existe una cantidad constante de movimiento. Esto es el universo para Descartes: Dios es el encargado de dar el impulso inicial, que pone en movimiento esa masa de extensión inerte (materia), debiendo también conservar constante la cantidad de movimiento producido. Se instaura así una física basada en el principio de inercia: “Todo cuerpo abandonado a sí mismo permanece en constante estado de reposo o movimiento, debiendo ser este último rectilíneo y uniforme”. Partiendo de tal principio general, Descartes deducirá, sin un solo experimento, todas las leyes que controlan el choque de los cuerpos entre sí, o el movimiento general del universo.

    b) El hombre.

    Descartes divide el mundo de las cosas finitas en dos campos: res cogitans y res extensa, completamente distintos y separados. Esto le obliga a una concepción dualista del hombre, dentro de la tradición platónica. El hombre es un compuesto de dos sustancias completas, cuerpo y alma, extensión y pensamiento, pero que están íntimamente unidas entre sí. El problema como siempre es esa unión. Descartes para ser congruente sostiene la distinción total entre el cuerpo y el alma, pero no duda de la relación entre ambas. El alma no se aloja en el cuerpo (desechamos la opinión platónica o agustiniana). Hay un sentimiento en el hombre que manifiesta la unión entre las dos sustancias. El yo no sólo percibe por ejemplo el dolor, sino que lo siente como suyo. Nos encontramos en el tema de las pasiones, que Descartes define como percepciones que afectan al alma pero no tiene su origen en ella. Son involuntarias, inmediatas y no siempre racionales. La tarea del alma es someter u ordenar las pasiones al dictamen de la razón.

    En cuanto a la libertad, distinguidas dos actividades del alma, entendimiento y voluntad, no es ni indiferencia ni arbitrariedad, más bien la elección por la voluntad de lo que es propuesto por el entendimiento como bueno y verdadero. La libertad es la perfección fundamental del hombre y no necesita demostración, pues es evidente. Queda claro, por tanto, que debe haber una comunicación real de sustancias distintas, que de modo poco afortunado, Descartes situó en la glándula pineal.

    Los seguidores de Descartes sustituirán esta curiosa teoría por el ocasionalismo (Malebranche): Dios es el único capaz de mover, la única verdadera causa eficiente. Las criaturas son mera ocasión, para que Dios ejerza su causalidad. Las causas naturales no son verdaderamente causas sino ocasiones que obran por el poder y eficacia de la voluntad divina. Para el hombre resuelve que no causa el movimiento, y por tanto la comunicación entre pensamiento y materia es sólo ocasión para que lo cause Dios.

    TEMA 6: EL EMPIRISMO. CONOCIMIENTO Y ÉTICA. HUME.

  • Características generales.[Author ID0: at ][Author ID0: at ]

  • El escepticismo fenomenista de Hume.[Author ID0: at ]

  • Datos biográficos.

  • El conocimiento.

  • Elementos del conocimiento.

  • Las leyes de asociación y teoría de la causalidad.

  • Valor fenoménico del conocimiento.

  • Crítica de la sustancia y del yo pensante.

  • Ética, política y religión.

  • Conclusión.

  • CARACTERÍSTICAS GENERALES.

  • El término empirismo tiene diferentes aspectos, en primer lugar, atendiendo a su etimología, significa el intento de fundamentar en la experiencia, todo el saber del hombre. Dicho de otra manera, la experiencia se convierte en el concepto básico de la cultura sobre todo británica que abarca una parte del siglo XVII y parte del siglo XVIII (“empeiría”, en griego, experiencia).

    Pero además empirismo tiene que ser entendido como una coordenada filosófica de la historia contrapuesta al racionalismo continental. Esto puede inducir a un error: entender el racionalismo como la filosofía de la razón y el empirismo como la filosofía de la experiencia. Sin que la oposición carezca de fundamento, ni todo el racionalismo ignoró la experiencia, ni el empirismo despreció la Razón: los principales empiristas ingleses se formaron leyendo los filósofos racionalistas (tanto Locke como Hume mantienen influencias de Descartes).

    Además hay coincidencias temáticas. En el campo de la teoría del conocimiento, ambas corrientes hacen del concepto de idea el núcleo fundamental. Pero para los racionalistas, las ideas son innatas, para los empiristas, no, son adquiridas siempre.

    También coinciden en la importancia dada a la conciencia, igualmente con diferencias, conciencia sustancial para los racionalistas, conciencia funcional para los empiristas, especialmente Hume.

    En cualquier caso, hay diferencias indiscutibles (y además incompatibles). Los empiristas exigirán que todo conocimiento comience en la experiencia y esté certificado por ella, y por lo tanto el método se basará sobre todo en la observación, inducción y análisis de los hechos. El pensamiento racional depende siempre de lo experimentable.

    Una experiencia con tantas prerrogativas ha de ser necesariamente entendida de modo amplio, por ejemplo experiencia es sensación, percepción, ideas, asociación de imágenes, hábitos psíquicos, en definitiva, casi todo hecho externo o interno que pueda ser observado y explicado con una cierta legalidad. Lo que hay que desterrar (porque no es observable) es el universal. Los empiristas son como Ockam, nominalistas.

  • EL ESCEPTICISMO FENOMENISTA DE HUME.

  • Datos biográficos.

  • David Hume nació en Edimburgo en el seno de una familia acomodada el año 1711 y murió en esta misma ciudad en 1766. Su vida transcurrió entre Edimburgo, París y Londres. En vez de seguir el estudio de las leyes, a lo que le orientaba la tradición familiar, quiso probar fortuna en el comercio, pero sin mucho éxito, lo cual le llevó a abandonarlo pronto. Tras un período de intensa dedicación a la lectura, en 1726, durante una estancia de varios años en Francia, escribió su obra más importante, el Tratado sobre la naturaleza humana, que no sería publicado hasta el año 1740 en Londres. Esta obra no tuvo el reconocimiento que esperaba. Hume tuvo que atraerse la atención del público por medio de una serie de ensayos menores, antes de encontrar alguna consideración. Posteriormente, decidió reelaborar los temas y problemas del Tratado y así, en 1748 publicó la Investigación sobre el conocimiento humano (que refunde la primera parte de su primera obra), y en 1751 sacó a la luz la Investigación sobre los principios de la moral (en la que se vuelven a tratar los temas del libro tercero del Tratado). Tras aspirar por dos veces, de forma infructuosa, a un cargo académico, aceptó un puesto como bibliotecario en Edimburgo, donde escribió una Historia de Inglaterra que le haría rico y famoso. Más tarde, como secretario de legación, vivió en París varios años, y allí entró en contacto con varios pensadores franceses, como Rousseau. Ocupó luego un alto cargo en el gobierno inglés, en Londres, pero pronto se cansó de la vida pública y se retiró a Edimburgo, donde pasó los últimos años de su vida, hasta su muerte, ocurrida en 1776, rodeado de sus amigos y seguidores.

  • El conocimiento.

  • Elementos del conocimiento.

  • Desviándose de la terminología de Locke, Hume divide los actos y contenidos de conocimiento (que en general llama percepciones) en impresiones e ideas.

    Las impresiones son los actos y contenidos originarios del conocimiento, y las ideas lo que se deriva de las impresiones. Las impresiones pueden ser de dos clases, impresiones de sensación e impresiones de reflexión. Las de sensación se deben gracias a los sentidos externos y son absolutamente originarias. Las de reflexión surgen de nuestra actividad mental interna y a la vez son el resultado de la activación de las ideas (no olvidemos, que las ideas se derivan de las impresiones).

    El proceso de los actos y de los contenidos del conocimiento, para Hume sigue estas etapas:

    1.- Impresión de sensación.

    2.- Idea (copia debilitada o derivación de la impresión antecedente).

    3.- Impresión de reflexión (resultado de la avivación o activación de una idea).

    4.- Idea.. 5.- Impresión. 6.- Etc...

    La diferencia básica entre ideas y impresiones radica en dos características: Las impresiones son originarias respecto a las ideas (las auténticamente originarias son las de sensación, mientras que las de reflexión, tienen sólo una originalidad relativa, en orden a aquellas ideas que puedan derivarse de ellas). Las impresiones son más vivaces que las ideas. El criterio de distinción entre impresiones e ideas es la vivacidad.

    Propia de la Investigación es una distinción inspirada en Leibniz (racionalista): las verdades de razón son necesarias y su opuesto es imposible, y las verdades de hecho, que son contingentes y su opuesto es posible. Las primera son innatas, tautológicas y se basan en el principio de identidad o de contradicción. Las de hecho se basan en el principio de razón suficiente y se refieren a la realidad. Para Hume: las relaciones de ideas se identifican con las verdades de razón, correspondiendo a razonamientos demostrativos o intuitivos, pura operación del entendimiento; mientras que las cuestiones de hecho (verdades de hecho) son sólo probables, su contrario es demostrable y las afirmamos por costumbre o creencia (ejemplos son la causalidad y cualquier otro objeto de la Física). Evidentemente a los planteamientos de Leibniz, Hume introduce los principios del empirismo: no existen ideas innatas.

  • Las leyes de asociación y teoría de la causalidad.

  • Las impresiones e ideas no actúan aisladamente en el conocimiento, sino agrupadas asociativamente. Hume señala 3 leyes de asociación: ley de semejanza, ley de continuidad y ley de causalidad.

    Entre ellas destaca la ley de causalidad o de causa y efecto. Es la clave de la filosofía de Hume, a pesar de que Hume es el mayor crítico de la causalidad. Hume critica la causalidad real, o mejor dicho, Hume niega críticamente que nosotros podamos llegar a conocer ningún proceso real causal. Lo más que conocemos es un fenómeno, al que llamamos causa, que antecede a otro fenómeno que llamamos efecto. Conocemos que esos dos fenómenos se dan en conexión sucesiva, de modo habitual. Ejemplo del Billar: Experimentamos que el impacto de la 1º bola antecede al movimiento de la segunda, pero no experimentamos la causalidad real. Esto no quiere decir que no tengamos que pensar los fenómenos como unidos en una relación de causa y efecto (estamos obligados a ello). La ley de la causalidad no es una ley de las cosas, es una ley de nuestro modo de pensar las cosas, debido a nuestra experiencia, a nuestro hábito, etc..., que nos determina a entender así los fenómenos.

  • Valor fenoménico del conocimiento.

  • Tras lo dicho se entiende la dificultad de Hume para justificar el conocimiento de la realidad. Como no conocemos causas reales resulta que no sabemos a que se debe las impresiones de sensación, que son los conocimientos absolutamente inmediatos a la realidad. Y si en el momento principal del conocimiento hay desconexión entre éste y las cosas o cualidades que queremos conocer resulta que todo lo que conocemos carece de base: Tenemos impresiones que no sabemos a qué se deben, (porque no se trata de una causalidad real). Por lo tanto, tampoco sabemos qué valor tienen ni las ideas ni las impresiones de reflexión, puesto que se apoyan en las impresiones de sensación.

    Consecuencia: no hay conocimiento, en sentido estricto, del mundo. Esto no quiere decir que Hume niegue la realidad. Además del conocimiento hay otros modos de acceder al mundo, por ejemplo, mi propia naturaleza, mi instinto me obliga a creer en la realidad del mundo. La creencia tiene en Hume más importancia que el propio conocimiento. Ha quedado demostrado que el conocimiento no transciende fuera de mi conciencia, no alcanzan las cosas tal como son en sí mismas, mientras que a la creencia le está permitido todo. La creencia no es sino un sentimiento particular que acompaña a una asociación de ideas, de tal manera que dicha asociación “se impone a la mente”. Se fundamenta en un hábito o costumbre mental, a partir de la experiencia repetida de la conjunción de determinadas impresiones. Por ejemplo, la asociación entre fuego y quemadura será acompañada de un sentimiento vivísimo -la creencia- que hace aparecer la causa de la quemadura como algo tan real y evidente como si se tratara de una impresión. Gracias a la creencia y el hábito, subsiste el hombre.

    Por todo esto se afirma que la teoría del conocimiento de Hume es fenomenista: no es posible conocer nada más allá de los fenómenos; y escéptico, todo lo que está más allá de los fenómenos es objeto de creencia.

  • Crítica de la sustancia y del yo pensante.

  • Toda idea a la que no pueda señalársele la impresión de la que deriva carece de valor. Este es el fundamento de la crítica a la idea de sustancia.

    Hume dice que la idea de sustancia es ilegítima porque no podemos encontrar una impresión de la que derive. Esto está en la línea de lo dicho por Locke, pero Hume va algo más allá. La sustancia es un artilugio de la imaginación, para poder explicar la permanencia con que las cosas se nos presentan. Hay que imaginar las cosas como sustancias, pero no poseemos la idea de sustancia.

    La tradición racionalista afirma que el yo es sustancial, que consiste en pensar, igualmente artilugio de la imaginación. No hay impresión de la que derive la idea de “Yo pensante” como sustancia.

    Cuando volvemos sobre nosotros mismos encontramos percepciones diversas (“estados de conciencia”). Ninguna de ellas pareciéndose al yo sustancial. Igual que fingimos un sujeto que soporte las cualidades de las cosas, fingimos un sujeto que soporte las percepciones, impresiones o ideas. Este segundo sujeto fingido es el yo. Hume no niega que existamos, Hume dice que creemos en el yo como creemos en el mundo, y, en sentido estricto, tampoco lo conocemos.

  • Ética, política y religión.

  • La ética de Hume es emotivista. Rechaza los intentos de fundarla en la Razón. Lo que mueve al hombre es la pasión y el sentimiento. Por otro lado, el bien y el mal morales, las virtudes y los vicios, los deberes, etc. no son relaciones de ideas ni cuestiones de hecho. Es una falacia naturalista derivar del “ser”, el “deber ser”. Según el mismo Hume: “No hay nada menos filosófico que esos sistemas según los cuales la virtud es algo idéntico a lo natural, y el vicio a lo no natural.”

    El sentimiento que descubre la virtud y el vicio es el de aprobación o desaprobación, que son una forma de simpatía. Lo que despierta este sentimiento es la utilidad de la acción contemplada para la colectividad. Esto es lo novedoso para su tiempo, e inicia el utilitarismo del siglo siguiente.

    La teoría política es más consecuente que la de Locke. El “estado de naturaleza” y el “contrato social” no son más que ficciones indemostrables. La formación de las sociedades, desde la célula familiar, se explica por la utilidad. No hay que buscar una fundamentación trascendente del poder; es un hecho fundado en hechos (usurpación, transmisión hereditaria, etc.).

    También el interés y la utilidad justifican la creencia religiosa. En primer lugar no se puede demostrar que Dios exista. Ni encierra contradicción la proposición “Dios no existe”, ni la causalidad permite descubrir la existencia de un Dios único y personal. Su estudio sobre la historia natural de la religión le lleva a afirmar que el politeísmo es anterior al monoteísmo, y que éste conduce a la intolerancia. Propone un escepticismo moderado para superar el dogmatismo y la superstición.

  • Conclusión.

  • Es posible la ciencia que se base en la experiencia, pero sobre lo general, no sobre lo universal. Esta ciencia buscará leyes generales que expliquen el funcionamiento de lo particular, porque por experiencia, sólo conocemos lo particular. El ejemplo de esta ciencia empirista es Newton. Newton desarrollará el llamado método matemático experimental o analítico- inductivo. Newton desarrolló este método en sus dos grandes obras: “Principios” y “Óptica”.

    “Decir que cada especie de cosas está dotada de una igualdad específica oculta (...), es no decir nada. En cambio, derivar dos o tres principios generales del movimiento a partir de los fenómenos y decirnos luego, cómo las propiedades y acciones de las cosas corpóreas se siguen de estos principios manifiestos sería un gran paso para la filosofía, por más que las causas de estos principios no hayan sido descubiertos todavía”.

    El empirismo, como reacción al racionalismo, no puede ser entendido fuera del contexto de las luchas político-religiosas de la Inglaterra de los siglos XVII-XVIII, y que es más propio de la Ilustración que de la cultura barroca, (Hume es precisamente la excepción escéptica que preludia el pensamiento de Kant: fin de la metafísica como pretensión científica y aplicación del método científico de Newton).

    TEMA 7.- KANT: USO TEÓRICO Y PRÁCTICO DE LA RAZÓN

  • Kant y su momento histórico.

  • Biografía y obras.

  • “Crítica de la razón pura”. Teoría del conocimiento.

  • La revolución copernicana.

  • Clasificación de los juicios.

  • Fenómeno y conocimiento.

  • Facultades cognoscitivas.

    • a) Espacio y tiempo como formas a priori de la sensibilidad.

    • b) La imaginación.

    • c) El juicio objetivante: entendimiento y categorías.

    • d) Dialéctica transcendental: las ideas.

  • “Crítica de la razón práctica”: Ética.

  • La conciencia moral.

    • a) Imperativo Categórico.

    • b) Imperativo Hipotético.

    • Autonomía de la voluntad: Ética formal.

    • Postulados de la razón práctica.

      • a) Existencia de la libertad.

      • b) Inmortalidad del alma.

      • c) Existencia de Dios.

      1.- KANT Y SU MOMENTO HISTÓRICO.

      En la historia de la Filosofía, Kant es el autor más significativo de la cultura ilustrada. Entendió que la Ilustración significaba para la Humanidad lo mismo que para cada hombre significa superar la minoría de edad, es decir, la razón ya puede avanzar por sí sola sin necesitar autoridades que la tutelen. Sólo necesita la precaución de sujetarse a un método riguroso.

      Por ello Kant es un filósofo de la razón, pero no un racionalista, al tener en cuenta la experiencia; consciente del enorme rendimiento que Newton obtuvo de ella en el ámbito de la ciencia.

      A Kant le resultó tan fascinante la labor de Newton como la de todos los pensadores ilustrados (especialmente Hume). Para Kant la ciencia de Newton era un edificio perfecto y acabado que sólo le faltaba una fundamentación filosófica, especialmente gnoseológica, es decir, la explicación de la teoría del conocimiento que subyacía en el trabajo físico y matemático de Newton.

      Sin embargo en Alemania, la labor de Newton chocaba con la tradición de Leibniz, en la cual Kant se había formado. Kant sin renegar de Leibniz le superó aceptando críticamente a Newton.

      Conciliar Leibniz y Newton se encuadra en un problema más amplio típico del pensamiento ilustrado: La oposición entre racionalismo y empirismo. Ésta es la razón principal por la que definimos el pensamiento de Kant como ilustrado. A Kant no le satisface completamente ni una ni otra filosofía. El racionalismo salvaba el valor universal y necesario del conocimiento, pero se alejaba de la realidad por no admitir la experiencia. Por el contrario el empirismo había convertido el conocimiento del mundo en una creencia sin posible justificación racional.

      Kant decide desarrollar una filosofía, que integrando lo mejor de una y otra, supere a ambas, y lo hace con una teoría que conceda su legítimo valor a la experiencia defendiendo la universalidad y necesidad del conocimiento científico.

      Pero Kant es ilustrado también por no limitarse a la teoría del conocimiento. Su filosofía tratará los temas tradicionales de Dios, la naturaleza, la libertad del hombre, y la moral. Estos tres últimos típicamente ilustrados. Los dos grandes pilares del sistema de Kant son la naturaleza y la libertad. El primero tiene como modelo a Newton, y la teoría del conocimiento de Kant justifica ese modelo; y el segundo, más importante para Kant (su principal originalidad), es una ética basada en la libertad donde el hombre asume la responsabilidad de su propia vida.

      2.- BIOGRAFÍA Y OBRAS.

      Immanuel Kant nació el 22 de abril de 1724 en Königsberg, ciudad de la Prusia Oriental que en 1946 pasó a depender de Rusia con el nombre de Kaliningrado. Después de estudiar durante siete años en una escuela local, Kant empezó a estudiar teología en la universidad de Königsberg, pero pronto abandonó esta disciplina en favor de la filosofía, las matemáticas y la física, atraído de forma especial por la obra de Isaac Newton. Para ganarse la vida, trabajó durante nueve años como preceptor de hijos de aristócratas y potentados en los alrededores de Königsberg. Al mismo tiempo, profundizaba en sus estudios de filosofía, consiguiendo el doctorado el año 1755. Con este título pudo ejercer como profesor no titular en la universidad, hasta que en 1770 fue nombrado profesor titular de la cátedra de lógica y metafísica, puesto que ocuparía hasta su muerte. Este año divide las dos etapas de su pensamiento: etapa precrítica y etapa crítica. Cuando escribe su famosa “Dissertatio”, obra que separa los dos períodos. Durante más de cuarenta años, Kant se dedicó por entero a la actividad docente, a la investigación filosófica y a la redacción de sus obras, que marcaron un hito muy importante en el desarrollo de la historia de la filosofía. Fue un profesor querido por sus alumnos, a los que sabía estimular en sus deseos de saber y conocer más. No sólo enseñó lógica y metafísica, sino también otras materias, como matemáticas, física, geografía, teología natural, ética y derecho. La vida de Kant, hombre sedentario y metódico, estuvo marcada por una gran regularidad; fue la suya una existencia rutinaria, libre de acontecimientos especiales, que transcurrió siempre en su ciudad natal, sin viajar nunca a otros lugares o países. Desde muy joven, Kant se autoimpuso un programa diario de actividades que cumplía con tal precisión y método que los habitantes de Königsberg podían poner sus relojes en hora con solo fijarse en las entradas y salidas de Kant. La publicación de sus obras principales dio a Kant una gran celebridad, no sólo en Alemania, sino también en el resto de Europa, pero rechazó todas las ofertas que le llegaron para que fuera a dar cursos fuera de Königsberg. El 12 de febrero de 1804 falleció en su casa, rodeado de amigos y discípulos. La universidad y toda la ciudad de Königsberg le enterraron con honores propios de un príncipe.

      Entre sus obras principales encontramos:

      - Crítica de la razón pura (1781).

      - Crítica de la razón práctica (1788).

      - Crítica de la facultad de juzgar (1750).

      3.- “CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA”. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.

      3.1.- La revolución copernicana.

      Para Kant hay un error fundamental en el racionalismo y en el empirismo, que les impide dar una explicación satisfactoria al conocimiento y su validez científica. Ese error además lo han cometido todas las filosofías precedentes: Se ha creído siempre que en el conocimiento el sujeto debe acomodarse al objeto. Como los resultados son negativos hay que cambiar el planteamiento, haciendo que el objeto se acomode al sujeto. Este cambio es tan necesario como para la astronomía fue aceptar que no era el Sol el que giraba alrededor de la Tierra sino al contrario (Copérnico).

      Así pues, el sujeto (sus facultades y sus leyes) será el centro de la explicación y justificación del conocimiento, pero no se parece en nada al sujeto de Descartes, porque no posee ideas innatas. Por consiguiente necesita adquirir, por y desde la experiencia los contenidos de su conocimiento. Esto es empirista, pero Kant va más allá: La experiencia entrega materiales de conocimiento dispersos, que a lo sumo (siguiendo a Hume) se unen por leyes empíricas de asociación que carecen de universalidad y necesidad. Éstas son puestas por el sujeto al reducir a la unidad (a síntesis) la pluralidad dispersa que aporta la experiencia.

      En conclusión, conocer objetivamente es para Kant sintetizar lo dado en la experiencia con lo puesto por el sujeto. Como el acto de síntesis se realiza en el juicio, hay que determinar qué es un juicio científico.

      3.2.- Clasificación de los juicios.

      Kant distingue tres tipos de juicios, juicios analíticos, juicios sintéticos a posteriori y juicios sintéticos a priori.

      Un juicio analítico es aquél en el que el predicado está contenido en el sujeto, obteniéndose dicho predicado del simple análisis de la comprensión del sujeto. Por ejemplo, el triángulo es un polígono de 3 lados es un juicio analítico, porque el predicado (polígono de tres lados) está contenido en la noción de triángulo. Estos juicios son siempre verdaderos, universales y necesarios, pero sin embargo no son científicos porque para que un juicio sea científico, además de universalidad y necesidad debe proporcionar un avance en el conocimiento y un juicio analítico nunca añade nada que no se conociera ya antes.

      A los juicios analíticos se oponen los sintéticos que precisamente se caracterizan porque el predicado no está contenido en el sujeto sino que se añade o se une (sentido etimológico de la palabra síntesis). Un juicio sintético a posteriori es aquel en el que el predicado se añade al sujeto en virtud o por virtud de una o varias experiencias, por ejemplo, el limón es más ácido que las manzanas. Es evidente que amplia el conocimiento, luego son en un sentido científicos, pero carecen de universalidad y necesidad. Toda afirmación o todo juicio basado únicamente en la experiencia no puede ser ni universal ni necesario. Para tener un conocimiento científico tampoco sirven estos juicios. Los juicios sintéticos a priori son los auténticamente científicos, primero por ser sintéticos y segundo por ser a priori. Es decir, no fundan su valor en la experiencia, sino en algo independiente de ella. Ese algo será el fundamento de la universalidad de estos juicios científicos.

      La “Crítica de la razón pura” tendrá como objeto de estudio los juicios sintéticos a priori, tratando de buscar qué saberes los utilizan, y pudiendo así establecer cuáles son verdaderas ciencias (la matemática, la física,...., la metafísica).

      3.3.- Fenómeno y conocimiento.

      La filosofía moderna tras Descartes había perdido la confianza en poder conocer en sí mismas las esencias de las cosas. Conocer las cosas en sí mismas o esencialmente queda reservado a Dios, porque para crearlas debe conocerlas. El hombre tiene que contentarse con conocerlas como se le presentan, se le aparecen o se le manifiestan. Ese presentarse se llama fenómeno (tomado del griego). Nuestro conocimiento no va más allá de los fenómenos; lo que no significa que las cosas se reduzcan o sean sólo fenómenos. Se da por supuesto que hay “algo” mas allá de los fenómenos, algo íntimo y esencial que Kant denomina noúmeno, que proviene de “noúmenon”, en griego lo pensado. Con esta distinción Kant quiere hacer ver que no conocemos las cosas tal como son en sí sino tal como se presentan para mí. Podemos pensar cómo son en sí (noúmeno) pero no podemos conocerlo.

      Lo fenoménico de las cosas se me da originariamente en el conocimiento sensible, pero de una forma dispersa. Según Kant una especie de materia bruta, de sensaciones y percepciones, la cual no puede ser objeto de conocimiento. Según Kant, el objeto no se da al sujeto sino que éste debe constituirlo, en un complicado proceso por el cual llevamos a la unidad objetiva la pluralidad dispersa de sensaciones y damos forma a esa materia bruta. “Llevar a la unidad objetiva” o “dar forma” no lo proporciona la experiencia, sino el propio sujeto de conocimiento, para Kant, que es activo, unificador y conformante de la pluralidad que proporciona la experiencia sensible. Esta actividad del sujeto consiste en ese “algo” que permite elaborar juicios sintéticos a priori, es decir, unos elementos o leyes que están en el sujeto previos a la experiencia.

      El propio Kant denomina al estudio del dinamismo del sujeto que conforma el objeto de conocimiento, filosofía trascendental. Completa la “Crítica de la razón pura” haciendo el análisis crítico de los elementos a priori o trascendentales del sujeto y del carácter fundante o constituyente que esos elementos tienen en el proceso de convertir en objeto, los datos dispersos e informes de nuestra experiencia sensible.

      3.4.- Facultades cognoscitivas.

      Kant distingue tres facultades de conocimiento, Sensibilidad, Entendimiento y Razón. A la Sensibilidad dedica la primera parte de la “Crítica de la razón pura”, con el nombre de “Estética transcendental”. Al Entendimiento corresponde la “Analítica transcendental” y a la Razón la “Dialéctica transcendental”. Sensibilidad y entendimiento son facultades que conocen porque se ocupan de fenómenos, mientras que la razón no conoce, porque se ocupa del Noúmeno, (de las cosas en sí no hay conocimiento sino sólo pensamiento). Un ejemplo claro: Dios que no se ofrece sensiblemente, no puede ser por tanto un fenómeno, luego de Dios no hay propiamente conocimiento sino pensamiento. De él se ocupará la Razón.

      Al analizar cada una de las tres facultades se pretende descubrir los elementos a priori, transcendentales, que cada uno aporta al conocimiento o, en el caso de la razón, al pensamiento.

      a) Espacio y tiempo como formas a priori de la sensibilidad.

      La pluralidad de datos que aportan los sentidos comienzan a organizarse para llegar a constituir objeto del conocimiento en la propia sensibilidad. Esta organización objetiva es posible gracias a dos formas a priori que tiene la sensibilidad: espacio y tiempo. Está claro que para Kant, ni el espacio ni el tiempo son algo de las cosas, ni siquiera de las afecciones que nos producen las cosas, sino que son algo que pertenece, independiente de la experiencia, a nuestra facultad de sentir. Dicho de otra manera, nuestra sensibilidad está configurada a priori de una determinada forma para que estructuremos espacial y temporalmente las afecciones que provocan en nosotros las cosas. El espacio es la forma a priori de la experiencia externa y el tiempo de la interna. No son reales, son nuestras condiciones para organizar y unificar las afecciones sensibles. Las llama formas porque hacen ser objeto de la sensibilidad (eso y no otra cosa) a las afecciones sensibles (originariamente dispersas, caóticas, sin fondo).

      Porque el espacio y el tiempo son formas a priori, pueden ser fundamento de universalidad y necesidad y por tanto fundamento de las ciencias: De las que se ocupan del espacio (geometría) y del tiempo (aritmética).

      Por fin, el espacio y el tiempo son concebidos como intuiciones puras de la sensibilidad, en oposición a las intuiciones empíricas. La intuición empírica es sinónima de afección sensible (lo que se siente de inmediato). Una intuición pura es la inmune o no afectada de experiencia. Lo correcto es decir que son formas puras y a priori. Decimos a priori desde la perspectiva de la sensibilidad conociendo y decimos puro desde la perspectiva del filósofo que estudia la sensibilidad.

      b) La imaginación.

      Entre nuestra facultad sensibilidad y nuestra facultad entendimiento se sitúa la imaginación, porque el entendimiento es el único capaz de formar juicios y para Kant, el objeto de conocimiento sólo se da propiamente en el juicio. Ha quedado claro que la sensibilidad no juzga, es una facultad sobre todo receptiva, mientras que el entendimiento es activo. La sensibilidad sólo inicia la reducción a unidad de la pluralidad dispersa, mientras que el entendimiento completa la unidad objetiva. Es evidente que hace falta un “puente” entre una y otra. La imaginación pone remedio a la heterogeneidad de sensibilidad y entendimiento participando en las características de ambas facultades, por eso puede recibir las intuiciones empíricas de la sensibilidad, informadas por el espacio y el tiempo para remitirlas al entendimiento, nivel último de la objetivación. Pero la imaginación no es sólo vehículo, tiene también un papel en el proceso de objetivación. Si la sensibilidad cuenta con formas a priori, la imaginación cuenta con esquemas transcendentales.

      Los esquemas transcendentales son reglas de la imaginación por las que se sintetiza el material de las intuiciones sensibles con los conceptos del entendimiento. El propio Kant dice que el dinamismo transcendental de la imaginación, es un arte oculto en las profundidades del alma humana. Tiene que quedar claro que la imaginación obra una síntesis, una unificación de las intuiciones espacializadas y temporalizadas, porque de otro modo, no sería posible finalizar el proceso de conocimiento objetivo en el juicio.

      c) El juicio objetivamente: entendimiento y categorías.

      Una vez estructurada, espacial y temporalmente la pluralidad dispersa de sensación mediante las formas a priori de la sensibilidad, y después unificadas con los esquemas transcendentales de la imaginación, hace falta el juicio (que corresponde al entendimiento), para conseguir auténtico conocimiento objetivo. El entendimiento también tiene sus formas a priori, llamadas categorías. Las categorías son conceptos puros, no empíricos, que posee el entendimiento al margen de la experiencia. Son las formas supremas de unidad del objeto, que cumplen su función en el juicio, al ser aplicadas a la materia fenoménica de la sensibilidad llegada a través de la imaginación.

      Con el acto de juzgar, se determina objetivamente (universal y necesariamente) los fenómenos, es decir, se constituye el objeto propio del conocimiento. Ahora por fin, Kant ha dejado explicado el juicio sintético a priori. Este juicio cuenta con la experiencia (los fenómenos estructurados por la sensibilidad) y al mismo tiempo es universal y necesario porque se fundamenta en las categorías o conceptos a priori del entendimiento.

      d) Dialéctica transcendental: las ideas.

      Hasta este momento, para exponer la teoría del conocimiento de Kant, hemos tenido en cuenta sólo dos partes (estética y analítica) de la “Crítica de la razón pura”. La dialéctica pone de manifiesto la preocupación de Kant por la metafísica; en orden a determinar si es o no verdadera ciencia (si cumple las condiciones exigidas a los juicios que utilice).

      Para Kant la metafísica se circunscribía sobre todo a los autores racionalistas y especialmente a Leibniz, en cuya tradición se formó. La metafísica racionalista se concentraba en 3 temas: el yo sustancial, el mundo como un todo y Dios. La pregunta entonces es clara. ¿Se pueden tener juicios sintéticos a priori sobre estos 3 objetos de conocimiento?. No, porque no hay intuiciones empíricas de los 3 temas.

      Estos 3 temas no son objeto del entendimiento, sino de la razón, que para Kant es facultad de pensar y no de conocer. De la misma manera que conocemos mediante categorías, pensamos mediante ideas, tenemos ideas del yo, del mundo, y de Dios y no juicios sintéticos a priori en los que estas ideas sean sujeto o predicado.

      Estas ideas no son inútiles o arbitrarias. El dinamismo del hombre, las hace necesarias: no nos basta con conocer, sino más allá, tenemos que pensar, para unificar mediante el pensamiento todos los conocimientos objetivos que permiten obtener las distintas ciencias. Necesitamos pensar en un fundamento de toda la variedad de fenómenos que conocemos o podemos conocer objetivamente.

      La idea del yo comprende, como totalidad, el conjunto de fenómenos de nuestra experiencia interna. La idea del mundo es la totalidad que fundamenta el conjunto de fenómenos ajenos a la subjetividad y externos a ella. La idea de Dios es la totalidad que fundamenta de modo último todos los fenómenos. Es decir, tenemos que pensar, o mejor Dios tiene que ser pensado (no conocido, como tampoco el yo o el mundo).

      Concluyendo, la metafísica racionalista tradicional no es ciencia. Es importante, pero no es ciencia. La razón es una facultad para pensar y es importante. El hombre sólo se desarrolla de modo integral, completo, conociendo y también pensando.

      4.- CRÍTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA: ÉTICA.

      4.1.- La conciencia moral.

      El segundo ámbito de la filosofía de Kant está sobre todo dedicado a la libertad. La encontramos en su obra “Crítica de la razón práctica”, libro precedido de otro también dedicado a la moral titulado “Fundamentación de la metafísica de las costumbres”, que será completado a final de su vida por otra obra: “Metafísica de las costumbres”.

      De la misma manera que en la “Crítica de la razón pura” Kant parte de la existencia del hecho, en la “Crítica de la razón práctica” parte de otro hecho: existe conciencia moral. Para Kant es un hecho que el hombre actúa según principios o leyes que rigen una conducta moral. A estos principios Kant les llama imperativos, y son de dos tipos: hipotéticos y categóricos.

      a) El imperativo hipotético

      Es un mandato que obliga universalmente siempre bajo una condición. Se caracteriza porque ordena la acción como medio para un fin, un ejemplo del propio Kant: “Si quieres ser un buen ciudadano paga los impuestos del Estado”. Aunque sea un acto legal pagar tales impuestos, para Kant ese acto no es verdaderamente moral porque no tiene un fin en sí mismo, se hace a cambio de algo (p. ej.: para no ser perseguido por la justicia, para disfrutar de un bien social). Esto sería solo un acto legal. Para Kant entre el acto legal y el acto moral hay una diferencia, que el segundo obliga al sujeto a obrar únicamente por su voluntad, sin esperar a cambio ninguna recompensa, sin perseguir un fin, sin condición.

      b) Imperativo categórico

      Es justamente lo contrario, un mandato que obliga universalmente sin condición alguna, es decir, un imperativo que ordena las acciones no como medios para alcanzar un fin, sino como buenas en sí mismas. El imperativo categórico se formula del siguiente modo: “Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre al mismo tiempo como principio de una legislación universal”. Las características fundamentales del imperativo categórico son su necesidad y universalidad. Estas características se fundamentan en la voluntad misma, que para Kant es buena voluntad, aquella que actúa por deber y no por inclinación (imperativo hipotético).

      El factor clave de la ética de Kant es por tanto el deber, pero con una peculiaridad, es un deber que se impone a sí misma la voluntad (autonomía), que no encierra ningún contenido material sino únicamente contenido formal, que hay que llenar (lo que hay que realizar).

      4.2.- Autonomía de la voluntad: Ética formal.

      Todos los imperativos que están condicionados por deseos, inclinaciones o intereses no son morales en sentido estricto. Lo moral es el imperativo incondicional o categórico, lo cual significa que la voluntad se autoimpone. Este autoimponerse lo llamamos autonomía de la voluntad, frente a la heteronomía de la voluntad, propia de las voluntades condicionadas por contenidos materiales o sensibles.

      Si una moral no exige contenido material a los principios que rigen la voluntad, se dice que es formal. Por ejemplo, las éticas basadas en el placer (hedonismo), o las éticas basadas en la búsqueda de la felicidad (eudemonismo), son éticas materiales. Lo que importa es el fin que se busca, mientras que la ética de Kant se basa en la forma de obligación de la voluntad, la cual se da a sí misma leyes que no tienen contenido, y por eso su ética es formal. Esto implica dos cosas:

      1) Una ley formal es la que no se determina a partir de ningún objeto sensible, y por tanto no expresa ningún contenido empírico. Y 2), tales leyes se imponen sin condiciones, puesto que son pura forma de la voluntad manifestada en imperativos (categóricos).

      4.3.- Postulados de la razón práctica.

      Sabemos en qué consiste la moralidad para Kant, pero necesitamos saber cuál es la condición que permite el ejercicio de la moralidad (primer postulado), y cuáles son las causas que nos obligan a obrar moralmente (segundo y tercer postulado). Para Kant postulado se define como proposición teórica no demostrable como tal sino solamente en cuando que depende de una ley práctica incondicionalmente a priori. Kant de esta manera regresa a la dialéctica trascendental, porque los postulados son precisamente ideas que se piensan, no se conocen como tales: libertad, inmortalidad del alma y existencia de Dios.

      a) La libertad.

      Es condición sin la cual no es posible la moralidad. Una ley moral sólo puede obligar porque existe libertad. Pensar que existe ley moral es postular en ese mismo momento la libertad, es decir, presuponerla. En el ámbito de los fines del hombre, moralidad y libertad coinciden. No se puede exigir el imperativo categórico, y por lo tanto, la autonomía de la voluntad, si no se es libre.

      b) La inmortalidad del alma.

      La voluntad libremente busca el bien. El máximo bien, o el bien supremo es aquel en el que coinciden virtud y felicidad, pero es un hecho de experiencia que en este mundo jamás se alcanza el bien supremo. Por lo tanto, hay que postular la inmortalidad del alma para que la razón práctica pueda alcanzar su fin incondicionado (categóricamente). La inmortalidad del alma se distingue de la libertad como la causa de la condición, es decir, más allá de la muerte se exigirá seguir siendo libres para alcanzar el bien supremo, mientras que por muy libre que se sea, es inalcanzable antes de la muerte.

      c) La existencia de Dios.

      No es suficiente para alcanzar el bien supremo postular la inmortalidad del alma. ¿Puede el alma humana alcanzar un bien tan perfecto, cuando ella misma no es perfecta? Sólo la existencia de un Ser necesario, perfecto, al que llamamos Dios, es garantía que nos asegura la unión del alma y el Sumo Bien. Como en los postulados anteriores la realización de la ley moral exige la postulación del Ser necesario. Distinguimos este último postulado del anterior como las causas extrínsecas de las intrínsecas. Dios ejerce su causalidad desde fuera, para que el alma alcance el sumo bien, y la inmortalidad ejerce desde dentro del alma su causalidad.

      TEMA 8.- ALIENACIÓN E IDEOLOGÍA EN EL PENSAMIENTO MARXISTA

      1.- Introducción.

      1.1.- Vida y obras de Karl Marx.

      2.- El materialismo dialéctico.

      2.1.- La materia como realidad única.

      2.2.- La conciencia producto de la materia.

      3.- El materialismo histórico.

      3.1.- la lucha de clases.

      3.2.- La revolución como anticipación de la historia.

      3.3.- La alienación.

      3.4.- La ideología en Marx.

      4.- El humanismo marxista.

      1.- INTRODUCCIÓN.

      Por un lado el marxismo es un sistema filosófico que tiene sus raíces en la filosofía alemana de Hegel y de un seguidor a la vez crítico de éste, iniciador del materialismo moderno, el también alemán Feuerbach. Por otro lado es la teoría que fundamenta el pensamiento político del movimiento obrero contemporáneo, elaborado fundamentalmente por Marx y Engels, con los añadidos de Lenin. Pero además, el marxismo como movimiento filosófico es muy complejo, abarcando multitud de “revisionismos”, que en algunos casos se atienen muy poco a la ortodoxia original de sus creadores.

      Así podemos hablar de un marxismo ortodoxo y otro heterodoxo. En general se ha confundido el primero con el marxismo oficial en la antigua URSS. La filosofía oficial en la URSS, marcó la provisional división del marxismo en materialismo dialéctico y materialismo histórico. En realidad, el marxismo nace como una visión materialista de la historia que justifica el proceso revolucionario que predica. Pero tanto Engels, como Lenin vieron la necesidad de fundamentar en un sistema filosófico más general ese materialismo histórico. Esa base filosófica es lo que se llama materialismo dialéctico.

      1.1.- Vida y obras de Karl Marx.

      Karl Marx nació en Tréveris en 1818, hijo de un abogado judío de mentalidad ilustrada y liberal, que se convirtió al protestantismo con toda la familia cuando Karl era todavía un niño. Marx empezó a estudiar Derecho en la universidad de Bonn y luego en la de Berlín, pero muy pronto, influenciado por Hegel, se pasó a la Filosofía, doctorándose en esta materia el año 1841 con una tesis sobre los filósofos postaristotélicos. Al terminar sus estudios universitarios, Marx se dedicó durante varios años al periodismo, primero como colaborador y luego como redactor-jefe de la revista Gaceta Renana, que se publicaba en Colonia. En sus escritos, Marx defendía la libertad de pensamiento y de expresión, lo que originó algunas prohibiciones por parte de la censura que, finalmente, impulsaron a Marx a emigrar a París. En la capital francesa, Marx editó los Anales franco-alemanes y conoció a Friedrich Engels (1820-1895), con quien trabó una sólida relación de amistad y colaboración en sus trabajos filosóficos y científicos. El año 1845 Marx fue expulsado de París, a instancias del gobierno prusiano. Se refugió entonces en Bélgica, donde redactó, en colaboración con Engels, el famoso Manifiesto Comunista (1848) para Liga de los Comunistas, a la que se habían afiliado poco antes. Con motivo de la revolución alemana de 1848, Marx volvió a Colonia para editar la Nueva Gaceta Renana, hasta que fue expulsado de nuevo por el gobierno prusiano. Tras una breve estancia en París, emigró finalmente a Londres, donde viviría hasta su muerte, ocurrida el año 1883. En Londres Marx se entregó a fondo al estudio de la teoría económica y de la economía política, y publicó el primer volumen de El capital en 1867. Después de colaborar en la fundación de la Asociación Internacional de Trabajadores se retiró de la vida pública para redactar programas doctrinales con destino a los socialistas franceses y alemanes y acumular material para la continuación de El capital, obra que quedaría inconclusa a su muerte. Los tomos segundo y tercero de esta obra fueron publicados por Engels en 1885 y 1894.

      Las obras más importantes de Marx, además del Manifiesto comunista y de El capital, ya citadas, son La ideología alemana (1846) y Miseria de la filosofía (1847).

      2.- EL MATERIALISMO DIALÉCTICO.

      Marx no trata de modo expreso el asunto fundamental del materialismo dialéctico: el hombre no es más que materia dialécticamente evolucionada. De hecho el pensamiento de Marx es un humanismo basado en el análisis económico de la realidad social. La afirmación de que el hombre es materia porque la naturaleza es dialéctica no es de Marx sino de Engels, desarrollada por la doctrina oficial del partido comunista ruso (Lenin). Marx nunca se ocupó de explicaciones globales sobre la naturaleza.

      En 1860 Engels hizo notar a Marx sus carencias filosóficas a propósito de la lectura de “El origen de las especies” de Darwin: “A pesar de la pesadez inglesa, este libro encierra el fundamento biológico de nuestras teorías”. El fundamento biológico (el origen del hombre a partir de seres vivos inferiores, y estos a su vez de la materia) es el tema clave del materialismo dialéctico.

      2.1.- La materia como realidad única.

      El materialismo dialéctico es mas claro, no existe nada que no sea materia, pero hay que entender materia como un concepto muy amplio. No es sólo un objeto o un tipo de objetos, no sólo un conjunto de fenómenos, es toda la realidad objetiva. Afanasiev explicando el concepto de materia en Marx dice: “...Tal concepción de la materia tiene profundo sentido ateísta, socava en sus raíces la invención religiosa de Dios como el creador. Efectivamente, si la materia es primaria y eterna no se puede crear ni destruir, es la causa interna final de todo lo existente. En el mundo, en el que la materia es la causa primaria, el origen de todo, no queda lugar ni para Dios ni para fuerzas sobrenaturales algunas”.

      Con este texto sólo queda clara la eternidad y el carácter absoluto de la materia pero no sabemos aún qué es o qué propiedades tiene. En un principio, parece que al decir cosas materiales queremos decir cosas externas, pesadas, etc.; pero con más detenimiento, nos damos cuenta de que sabemos muy poco de lo que la materia es en sí misma, sólo sabemos, gracias a la Física, de sus leyes de comportamiento en relación con nosotros, como fenómenos que se presentan a nuestra sensibilidad. Intentamos resolver esta dificultad con la definición de Lenin: “La materia es una categoría filosófica, que sirve para designar la realidad objetiva que es dada al hombre en sus sensaciones, que es copiada, fotografiada, reflejada por nuestras sensaciones y que existe independientemente de ellas”. (“!Sorpresa!”).

      Esta definición más que decir qué es la materia dice lo que es como objeto de conocimiento. Como objeto de conocimiento es realidad objetiva o existente con independencia del sujeto. Como quiera que la realidad objetiva es “copiada” con nuestras sensaciones resulta, que en lo que se refiere al conocimiento estamos ante un realismo absoluto: conocer es fotografiar la realidad. Ya se puede suponer las grandes críticas que incluso dentro del propio marxismo, tendrá esta concepción del conocimiento.

      Además de los diversos estados físicos que adopta la materia (líquidos,....) tiene una propiedad fundamental, el automovimiento dialéctico. Engels dice que la dialéctica no se aplica sólo al proceso histórico, sino también a la naturaleza. Dialéctica es un término con muchas significaciones, tantas como autores lo han utilizado (Platón, Kant y Hegel). En Platón dialéctico es el proceso que de forma ascendente permite identificarse con la idea de Bien partiendo del conocimiento del mundo sensible. Para Kant dialéctico es el modo de pensar por el que unificamos en ideas nuestra experiencia. Dialéctico, en el marxismo, tiene el sentido Hegeliano, es decir, el proceso que permite evolucionar por la lucha de contrarios, hacia un estadio superior que integra las contradicciones de la fase previa (en Hegel es la evolución del Absoluto, Idea o Razón Universal). La dialéctica marxista es materialista y tiene según Engels 3 leyes fundamentales:

      1- Ley de la unidad y lucha de contrarios.

      2- Ley del tránsito de los cambios cuantitativos a cualitativos.

      3- Ley de la negación de la negación.

      Las críticas de marxistas posteriores a la dialéctica en la naturaleza han sido constantes. Lo esencial para el materialismo dialéctico es que la naturaleza está compuesta por una serie de opuestos de cuya antítesis surge una síntesis superior e integradora, que permite concebir toda la realidad como algo sujeto a la dialéctica, es decir, la síntesis superadora de posturas antagónicas (Primera ley), la segunda ley también llamada del salto dialéctico se explica mejor en el orden social, y algunos creen que el sentido revolucionario marxista justifica esta ley en la naturaleza y no al contrario.

      2.2.- La conciencia producto de la materia.

      La materia, única realidad, es origen de todo lo viviente, es una cuestión de congruencia; si no existe nada más que materia, hay que decir que de ser inanimada se pasa a materia viva y de ésta a pensante gracias al “mágico” y “misterioso” salto dialéctico. Así el materialismo dialéctico defiende un tipo de evolucionismo (elaborado por fisiólogos marxistas a partir de “El origen de las especies” de Darwin).

      Las ciencias naturales demuestran que toda naturaleza viva procede de la inanimada porque todos los cuerpos están formados por los mismos elementos químicos (en los que coinciden). Según estos fisiólogos marxistas (Oparín), las primitivas sustancias orgánicas se fueron combinando en forma de coacervados: una mezcla semejante a gotas susceptibles de practicar metabolismos en el medio acuoso circundante, absorbiendo otras sustancias orgánicas. Después, de coacervados más estables se formó la primera célula y de aquí el primer organismo pluricelular. El surgimiento de los primeros organismos supone el gran paso en el desarrollo del reflejo (resulta ser una propiedad general de la materia y fundamento de la conciencia). Surgirá el reflejo biológico en su forma más simple, la excitabilidad. Sobre esta base surge una forma más elevada de reflejo: la sensación, que es la forma más primitiva de conciencia. Hasta aquí no hay diferencias cualitativas, sino sólo cuantitativas, presentes en el hombre, pero con una diferencia cualitativa: la conciencia, que es una propiedad de la materia altamente cualificada; el salto dialéctico consiste en el cambio de especie o en la alta organización de la materia en el hombre; es una capacidad existente en toda materia y sólo en el hombre desarrollada.

      Engels dice que la clave del salto está en el trabajo. Sólo el hombre, gracias a su trabajo fue capaz de superar la normal evolución biológica. Nuestros antepasados adquirieron aspecto humano al proporcionarse alimentos con el uso de sus extremidades delanteras; es decir, los homínidos se pusieron de pie para fabricar instrumentos apareciendo la conciencia y con ella la comunicación y el lenguaje.

      El trabajo es el fenómeno clave en el salto dialéctico, en el cambio cualitativo o dialéctico.

      3.- EL MATERIALISMO HISTÓRICO.

      3.1.- La lucha de clases.

      El materialismo dialéctico aplicado al orden social fundamenta el materialismo histórico: La sociedad se basa en las condiciones materiales, más concretamente, en las económicas. Toda economía se fundamenta en el modo que tienen los hombres de procurarse los medios de existencia (el vestido, el alimento,...). En definitiva ese modo es el trabajo, la producción. Según el modo de producción y las relaciones sociales que genera se derivará la estructura social. Cuando en una sociedad no todos los miembros trabajan será clasista, es decir, la estructura social podrá dividirse en dos clases de modo general, los ociosos o explotadores y los trabajadores explotados.

      Toda la historia se explica con esta estructura social, Ej: Antigüedad (Esclavos y hombres libres), Edad Media (Siervos y señores feudales), Hoy (sg. XIX, Proletarios y Capitalistas).

      El materialismo histórico explicando así la historia entiende que hay que llegar a una sociedad sin clases donde los miembros participen en la producción y en el disfrute de los bienes obtenidos.

      En “El Capital”, Marx hace un análisis detenido de todos los conceptos económicos que explican la cuestión fundamental del materialismo histórico: la transformación de la sociedad.

      Los hombres producen objetos que necesitan mediante su trabajo. Si estos objetos son usados por ellos mismos tienen un valor de uso, pero si estos objetos se cambian por otros además del valor de uso se obtiene un valor de cambio. Ahora los objetos se llaman mercancías. Hasta aquí para el marxismo todo iría bien porque los hombres cambiarán mercancías equivalentes, como mínimo en su valor de uso. Valor de uso será la cualidad objetiva de un producto representada por la necesidad que satisface. Valor de cambio será la cualidad objetiva de un producto en cuanto mercancía, es decir, que satisface una necesidad equivalente a la de otro objeto.

      La sociedad maquinista e industrial ha acabado con este modo de producción, el artesano ya no puede comerciar con las mercancías por él producidas, sólo puede vender su trabajo, es decir, venderse a sí mismo (materialismo dialéctico).

      Paradoja: El trabajo convirtiéndose en libre constituye la peor forma de esclavitud: El hombre tiene que venderse a sí mismo, porque no le queda otra cosa que vender.

      El hombre que trabaja a jornal otorga a lo que produce un estricto valor de cambio puesto que él produce mercancías. El capitalista propietario de los medios de producción (las máquinas, la materia prima, el lugar de trabajo, etc...) no paga al obrero sus horas de trabajo sino sólo una parte. El objeto producido no se vende al precio de costo (materiales, mano de obra, etc...) sino por mucho más. Esto es lo que genera la plusvalía (el margen de beneficios que obtiene el capitalista por el trabajo ajeno).

      El capitalista se esforzará por aumentar el margen de la plusvalía: alargará las jornadas de trabajo, disminuirá en lo posible los salarios, dará trabajo a mujeres y niños para abaratar la mano de obra; pero sobre todo fomentará el aumento de producción, para que se genere paro, y sea aún más barata la mano de obra.

      Para Marx esta situación, que es injusta, se plantea en términos dialécticos, es decir, una tesis y una antítesis necesarias en el desarrollo histórico pero también necesaria su superación (síntesis). La oposición dialéctica se traduce en lucha de clases, que es la contradicción del sistema capitalista. De modo dialéctico, la revolución permitirá superar la lucha de clases.

      3.2.- La revolución como anticipación de la historia.

      La dialéctica de la historia convierte al comunismo en algo necesario (no puede no darse). Esto no significa que sea la última etapa de la historia, sino la única que podemos conocer y prever científicamente. Lo que sea en detalle la sociedad comunista no le interesa a Marx (es un error acusar a Marx de profeta). Marx se limitó a decir que la auténtica sociedad comunista debería ser una sociedad en la que los hombres inventarían su modo de vida con una libertad que no podemos imaginar. Con tal poder sobre la naturaleza que la producción material liberaría al hombre de toda otra preocupación, pero eso exige inevitablemente que los medios de producción no estén sujetos a propiedad privada sino que sean patrimonio común.

      ¿Por qué es necesaria una revolución para implantar el comunismo?. La explicación está únicamente en el marxismo, que descubriendo la dinámica de la lucha de clases no encuentra ninguna otra manera más que la violencia para eliminar la propiedad privada de los medios de producción. Esa propiedad privada es la clave de la alienación económica, la más grave que sufre el hombre.

      En el manifiesto comunista Marx afirma: “La historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases. Hombre libre y esclavo, patricio y plebeyo, señor y siervo, maestro y oficial, en una palabra opresores y oprimidos han librado una guerra ininterrumpida”. El sistema capitalista contiene en sí su propia destrucción, cada vez serán más los que no tienen nada y menos los que tienen todo (concentración de capital). La acción revolucionaria de la masa de oprimidos conseguirá la supresión de las clases en un proceso de tres etapas:

      1- La democracia. En esta etapa se constituye la dictadura del proletariado mediante la toma del poder político. Se obligará a la burguesía a abandonar sus privilegios, haciéndose el proletariado con los medios de producción, constituyéndose así en nación y en Estado.

      2- El socialismo. El ejercicio de la dictadura por el proletariado permite pasar al socialismo que se caracteriza por el desarrollo de los medios de producción y el aumento de la riqueza social. Esta riqueza es administrada por un Estado realmente democrático, porque representa los intereses de toda la sociedad (el proletariado). La acción del Estado hace desaparecer sus clases y sus antagonismos.

      3- El comunismo. Esta última etapa no puede darse sin las otras dos, y es la culminación del proceso revolucionario. Su principal característica es la desaparición del propio Estado, innecesario al haber desaparecido las clases.

      De este esquema se deducen tres momentos revolucionarios, el político (la toma del poder), el económico (la justa administración) y el industrial (la sociedad perfecta sin clases).

      Las elaboraciones ortodoxas del marxismo en la antigua Unión Soviética, han desvirtuado el concepto de Estado que dentro de un marxismo estricto se define como un instrumento de dominación de clase, es decir, un órgano de opresión de una clase sobre otra. Es la institución que hace posible la alienación política. Por esta razón ha de existir el Estado tanto en la sociedad capitalista como en el proceso revolucionario “el proletariado ha de ejercer el poder”. Es evidente que la liberación de la clase oprimida es imposible sin la destrucción del Estado que ejerce esa opresión.

      Se distingue aquí el marxismo del anarquismo, frente a la doctrina anarquista de la abolición del Estado, el marxismo propugna su extinción. Sin embargo Lenin corrige la expresión extinción de Engels: destrucción del Estado burgués, por extinción del Estado proletario de la revolución. La infraestructura económica (la lucha de clases y la propiedad privada de los medios de producción), justifica la superestructura política (el estado). A tales relaciones de producción les corresponde tales relaciones políticas. Si no existen diferencias de clases no hay propiamente relaciones de producción injustas, y por lo tanto no se justifica organización política alguna.

      Como conclusión, la revolución hace evolucionar la historia, anticipándose a ella. Por esta razón el ideal ideológico de Marx es práctico y así lo expone en la undécima tesis sobre Feuerbach. “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de diferentes modos; de lo que se trata es de transformarlo”. Con esta frase Marx da la vuelta al pensamiento de Hegel haciéndolo en algún modo empirista: La evolución de la Idea en Hegel coincide con nuestro propio pensamiento. En Marx nuestro pensamiento transforma la evolución de lo real. Para Hegel todo lo racional es real, para Marx todo lo real hay que cambiarlo racionalmente. Si para un empirista no hay verdadero conocimiento de lo real mas que en su funcionamiento, para Marx es la modificación de lo que hace funcionar lo real el auténtico interés de nuestro conocimiento.

      3.3.- La alienación.

      Para Hegel la Idea, (la realidad, el Espíritu), es dialéctica, es decir, tiene en sí misma una contradicción que la lleva a salir de sí (para conocerse tiene que pasar de la idea en sí a la idea para sí), a alienarse. La idea en sí se hace objeto en la naturaleza. Se exterioriza para conocerse. Esta alienación es necesaria; es una reconciliación de la idea consigo misma en la naturaleza. Este estadio es la síntesis, la identificación del objeto con el sujeto (idealismo).

      En Feuerbach, se invierten los términos. La realidad no es la idea sino la materia, y concretamente, el hombre (el género humano). El hombre se enfrenta consigo mismo (se objetiva), para conocerse. Así es como el hombre produce a Dios objetivando fuera de sí cualidades que son suyas. Su alienación consiste en quedarse en este momento. Se libera volviéndose a encontrar a sí mismo. Fundamentalmente la alienación en Feuerbach es religiosa.

      En Marx la alienación religiosa es secundaria; desaparecerá cuando liberemos al hombre de la alienación económica. Con el trabajo el hombre humaniza la materia; se exterioriza en ella. Con la propiedad privada el hombre se encuentra desposeído de sí mismo, no estando el producto de su trabajo bajo su dominio. Definimos la alienación, en general, como la pérdida de la posesión sobre uno mismo, el hecho padecido por el que pertenece a otro. El trabajo asalariado produce la alienación económica en una cuadruple dimensión:

      1.- con respecto al producto del trabajo, que convertido en capital resulta un poder independiente frente al trabajador;

      2.- con respecto a su propia actividad, vendida por salario al capitalista;

      3.- con respecto a la Naturaleza, parate de la propiedad de los medios de producción, ajenos al trabajador;

      4.- con respecto a los otros hombres: el hombre, a diferencia de los animales, trabaja no sólo para sí mismo, sino tabién para los demás, por la especie; pero en el trabajo alienado, cada uno trabaja para sí mismo, y los demás son extraños, rivales que poseen trabajo o el producto del trabajo.

      Como la alienación económica está en el cimiento de cualquier otra alienación, podríamos distinguir las demás alienaciones como superpuestas a la principal. Así podemos hablar de alienación política, en tanto que el Estado burgués coacciona para mantener el poder de la clase dominante; alienación religiosa, en tanto que la moral y la religión son instrumentos de dicha coacción; y del mismo modo con cualquier otro producto de la conciencia (derecho, arte, etc.), n definitiva, ideología de la clase dominante para sostener su dominación.

      3.4.- La ideología en Marx.

      Para Marx ideología es una forma de conciencia deformada. Es una superestructura. Hasta Lenin la ideología tiene un sentido peyorativo (se sostiene en la estructura económica y en definitiva sostiene la alienación del proletariado), pero desde él la ideología adquiere un sentido positivo (conciencia de clase que permite la revolución).

      Marx distingue entre un estadio pre-ideológico (el enfrentamiento directo del individuo con la Naturaleza), y el nacimiento de las ideologías, como consecuencia de la división del trabajo en intelectual y manual (en realidad no se domina la Naturaleza y se construyen teorías puras como justificación). Los mitos son este momento de la conciencia deformada (ideología). Con la aparición del capitalismo la subordinación a la Naturaleza se sustituye por la subordinación a la mercancía, al valor de cambio.

      Las ideologías deforman la realidad. La ideología política nos hacer creer (mediante las constituciones de los Estados burgueses) que somos libres e iguales, pero en realidad esa libertad e igualdad es sólo formal. El Estado teóricamente árbitro es, en realidad, instrumento de opresión de la clase dominante. La ideología religiosa, como la filosófica, es un mundo imaginario, no real, que proyecta la subordinación a la naturaleza y a las relaciones sociales en las “nubes”. La filosófica solamente se diferencia de la religiosa en estar más evolucionada; es menos tosca y primitiva.

      La ideología se fundamenta en la división del trabajo y en la propiedad privada. Su papel está marcado por la clase dominante. La ideología siempre será la de la clase dominante. Es una teoría que justifica sus intereses: el mantenimiento de la opresión. La lucha de clases traerá la conciencia de la clase oprimida, que elaborará su propia ideología para justificar la revolución.

      La ideología religiosa juega un doble papel: por un lado, es elaboración del pueblo (la miseria de éste) que adorna con mitos su esclavitud. Por otro lado, es la justificación de la clase dirigente. La religión es resignación y explotación.

      Las ideologías desaparecerán inevitablemente cuando se instaure la sociedad sin clases. Los proletarios, gracias al marxismo, descubren los mecanismos de la clase dirigente y se liberan de las ideologías.

      4.- EL HUMANISMO MARXISTA.

      Para el marxismo el valor supremo es el hombre. Éste es esencialmente un ser material, no terminado (en constante movimiento), histórico, producto de la praxis con la que transforma la realidad (unión del pensar y el hacer) y se libera.

      El humanismo de Marx es ético (hay que rechazar todo lo que hace perder su dignidad al hombre), ateo, materialista (todo se resuelve aquí sin esperar ningún “paraíso”), económico (la historia se explica desde las relaciones de producción), comunitario (es solidario con la Humanidad), revolucionario, y científico (la teoría lleva a la praxis, partimos de la sociedad actual con el fin de transformarla).

      TEMA 9.- EL VITALISMO. NIETZSCHE.

      1.- Características generales del vitalismo.

      2.- Datos biográficos de Federico Nietzsche.

      3.- Actitud filosófica fundamental.

      4.- Crítica a la cultura occidental.

      4.1.- Crítica a la moral.

      4.2.- Crítica a la religión cristiana.

      4.3.- Crítica a la filosofía.

      4.4.- Muerte de Dios.

      5.- El hombre.

      6.- La moral y el superhombre.

      1.- CARACTERÍSTICAS GENERALES DEL VITALISMO.

      La filosofía vitalista tiene como primera distinción de las filosofías tradicionales entender la realidad como proceso. Sin hacer metafísica tratan del ser en devenir, es decir, son herederos de Heráclito. En lo antropológico la libertad es no sólo característica de la voluntad, sino esencia del ser hombre. Además se abandona el concepto tradicional de razón (abstracta, especulativa o científica) para considerar la razón como vital o histórica.

      El vitalismo marchará paralelo a otra corriente filosófica que coincide con él en estas características y en la crítica a las filosofías predominantes del sg. XIX (idealismo y positivismo). Ésta es el historicismo, cuyo principal representante es Dilthey.

      El vitalismo tiene dos principales manifestaciones. La primera de carácter científico cuyo principal portavoz es Hans Driesch, según la cual es reacción contra el mecanicismo materialista que propugna la reductibilidad de lo vivo a los procesos físico-químicos de la materia inerte. Postula la existencia necesaria de un principio vital ajeno a la materia que explica los complicados fenómenos de lo viviente. La segunda manifestación es de carácter filosófico, y es la que propiamente se llama vitalismo o filosofía de la vida. A ésta se debe que la filosofía consiguiera alejarse de las “intromisiones científicas” sobre todo de las físicas; precisamente por remarcar el carácter diferenciado de las realidades vitales no susceptibles de un tratamiento sólo matemático. También se debe al vitalismo la reacción contra el racionalismo exagerado que supuso el idealismo alemán posterior a Kant. Por estas razones exaltan los vitalistas lo siguiente:

    • La vida como realidad radical.

    • Ontológicamente, la vida es lo sustancial del hombre.

    • Gnoseológicamente, conocer la realidad prescindiendo del razonamiento y utilizando la vivencia, la intuición que simpatiza con lo que quiere conocer (más que razonar sobre las cosas hay que tener experiencias vitales de ellas o con ellas).

    • Axiológicamente (filosofía de los valores) no hay otro criterio para jerarquizar los valores, que determinan qué es lo bueno y lo malo, más que la vida.

    • No debemos entender el concepto vida únicamente como el proceso biológico que se desarrolla durante un período de tiempo afectando a lo animal en el hombre, sino más bien del modo más amplio posible.

      Los principales filósofos serán Henry Bergson (desarrolla su labor en el sg. XX), y el precursor Shopenhauer, que sin ser propiamente vitalista fue el contemporáneo de Hegel que más radicalmente se opuso a su filosofía, hasta su muerte en 1861. Lo más espectacular de su filosofía es su radical pesimismo: “La filosofía es un saber en cierto modo despiadado, no edificante; ha de servir no para hacer más fácil nuestra angustiada vida sino para agravar esta característica, porque exagerar que la vida es angustiosa, es lo único continuador de Kant”. Afirma que la esencia más íntima del mundo, el auténtico noúmeno es la voluntad de existir, que definimos como impulso de continuar en el ser sin finalidad, desde lo inanimado hasta la inteligencia humana. Más importante fue su aportación a la que luego será el vitalismo: tras la razón debemos concebir algo irracional, más importante, más edificante, que constituirá una voluntad única, que se esfuerza en dar explicación al mundo.

      2.- DATOS BIOGRÁFICOS DE FEDERICO NIETZSCHE.

      Friedrich Wilhelm Nietzsche nació en Röcken, cerca de Lützen en 1844, hijo de un pastor evangélico, que murió cinco años más tarde, lo que hizo que Nietzsche creciera en un ambiente completamente femenino, dominado por el pietismo protestante. Nietzsche estudió primero en el internado de la Escuela de Pforta, donde recibió los primeros conocimientos sobre la antigüedad clásica, que se convertiría en un referente básico de su pensamiento posterior. Más tarde estudió filología clásica en las universidades de Bonn y Leipzig. En esta última ciudad entró en contacto con la filosofía de Schopenhauer, que también influiría decisivamente en la formación de sus ideas, y con la música de Wagner, a quien más tarde conoció personalmente, y del que fue un apasionado admirador. En 1869, cuando apenas tenía 25 años, Nietzsche fue nombrado catedrático de filología clásica en la universidad de Basilea. A este nombramiento contribuyeron los trabajos filológicos que el joven Nietzsche había publicado antes de terminar sus estudios. Su actividad docente en Basilea se vio interrumpida por la guerra de 1870, en la que Nietzsche participó como enfermero hasta que se vio obligado a regresar por causa de una disentería, enfermedad de la nunca llegó a restablecerse del todo. Así, en 1876 Nietzsche tuvo que pedir un permiso de un año por enfermedad, y poco después, su jubilación; la ciudad de Basilea le pagó una pensión durante el resto de su vida, hasta que murió en el año 1900. En 1881 Nietzsche conoció a Lou Salomé, de la que se enamoró profundamente; pero esta mujer no le correspondió, sino que se casó con un amigo suyo. Tras su jubilación, Nietzsche pasó largas temporadas en la Riviera francesa y en el norte de Italia, dedicado a pensar y a escribir. Pero sus obras no tenían el éxito esperado y Nietzsche se iba quedando cada vez más solo. A principios de 1889, en Turín, cuando ya estaba casi ciego, Nietzsche sufrió una crisis de locura de la que no se recuperó. Estuvo internado en una clínica de Basilea y, después, en otra de Jena, hasta que su madre se lo llevó consigo. Nietzsche vivió los últimos doce años de su vida en un estado de aletargamiento, bajo los cuidados de su madre y luego de su hermana, hasta que murió en el año 1900.

      Es un escritor nada sistemático y muy prolífico: El origen de la tragedia, La gaya ciencia, Más allá del bien y del mal, Así habló Zaratustra, El crepúsculo de los dioses, y La voluntad de poder, entre otros.

      3.- ACTITUD FILOSÓFICA FUNDAMENTAL.

      Nos encontramos ante un autor de espíritu trágico, que en alguna de sus obras da la impresión de asumir el papel de profeta de la destrucción de la cultura europea. En el libro el nacimiento de la tragedia contrapone el mundo del orden y la medida (encarnado por el Dios Apolo), frente al mundo del caos, de la embriaguez (encarnado por el Dios Dionisos). Proclama Nietzsche la existencia de un antagonismo irreductible, lo Apolíneo y lo Dionisíaco. Reconocer ese enfrentamiento es la esencia del pensamiento trágico, aquel que se niega a someterse a cualquier justificación de la vida y de lo real.

      Ningún concepto metafísico o teológico puede explicar la realidad y su única manifestación, la vida. Hay que afirmar sin condiciones, la VIDA y el DEVENIR. Pero eso sólo es posible gracias al gran acontecimiento de la modernidad: la muerte de Dios.

      Hay en Nietzsche una constante profesión de ateísmo, que publica reiteradamente con la expresión: “Dios ha muerto”. Pero Dios no es sólo una tesis de algunos filósofos creyentes, sino la condición última, definitiva de la existencia de todo lo sensible. Toda la cultura occidental y la metafísica que la fundamenta se ha construido sobre la distinción, entre el mundo espiritual y el mundo sensible, situando a Dios en la cúspide de toda la realidad. Para Nietzsche el ateísmo trágico debe suprimir esta metafísica, para que sólo sobreviva el espíritu del hombre. Así reivindicamos a Dionisos, porque él simboliza la afirmación de esta tierra como único mundo.

      El problema de nuestro autor es pasar de lo negativo a lo positivo. Por un lado es destructor de ídolos y por otro lado debe levantar nuevos ídolos. Hay que destruir aquellos ideales que carecen de vida para identificar el nuevo lugar que ocupará el hombre. En el aspecto negativo se encuentra el entendimiento humano que critica y en el aspecto positivo la historicidad, que es la vida (por historicidad se entiende la conciencia que posee el hombre de su propio transcurrir en el tiempo).

      El fuego purificará lo racional permitiendo que resurja lo vital (la historicidad positiva). Cuando se siente la separación entre lo racional y lo vital se formula la pregunta ¿qué es el hombre?.

      4.- CRÍTICA A LA CULTURA OCCIDENTAL.

      4.1.- Crítica a la moral.

      El principal error de la moral tradicional es su “antinaturalidad”, su ir contra la naturaleza, contra la vida. La base de esta moral es el platonismo, que evoluciona en la metafísica cristiana. Es una evasión del hombre real, concreto, para imponer un “hombre celestial”. Algunos comentaristas de Nietzsche opinan que la crítica a la moral no es general, es contra la moral burguesa de su tiempo.

      La afirmación de un único mundo que está más allá del bien y del mal apunta a un radical cambio de valores. La vida es el principio supremo que destruye los valores tradicionales de la filosofía occidental y de la religión. La moral cristiana es una moral esclava, sobre ella debe triunfar la moral de los señores, que llenos de vida e identificados con la tierra se imponen por la fuerza.

      4.2.- Crítica a la religión cristiana.

      Todas las religiones nacen del miedo, de la impotencia del hombre frente a sí mismo. El cristianismo concentra, en la crítica de nuestro autor, todos los males de las religiones: invención de otro mundo, imposición de la moral de los débiles, y el concepto de pecado que pretende la aniquilación de los valores de la vida.

      Conviene recordar los precedentes de la Ilustración y de Feuerbach en la crítica a la religión. En Nietzsche su origen platónico y el concepto de Dios fundamentan la crítica a la religión.

      4.3.- Crítica a la filosofía.

      La consideración del ser como estático permite el dogmatismo de las elaboraciones conceptuales de los filósofos, a partir de Sócrates. Lo que esconde el idealismo es la base de la metafísica occidental: el odio a la vida y al mundo. Lo único real es el devenir y, en consecuencia, la apariencia y el fenómeno. Admite Nietzsche abiertamente a Heráclito (“el único filósofo que no ha falseado la realidad”) y a Hegel (por considerar la realidad en continuo devenir dialéctico, no en su idealismo). Rechaza a Kant por la distinción noúmeno/fenómeno (recuerda a Platón).

      4.4.- Muerte de Dios.

      La muerte de Dios es el resumen de las críticas a la moral, al cristianismo y a la metafísica. Es lo que le impide al hombre ser hombre. La llegada del superhombre exige derribar los cimientos de Occidente: Dios. Desde el antropocentrismo del Renacimiento a la divinización de la ciencia por el Positivismo, pasando por la fundamentación racional de Dios del Racionalismo y la Ilustración, la modernidad lleva a la muerte de Dios. Somos nosotros (el hombre) los que hemos matado a Dios.

      Algunos comentarista señalan que nuestro autor no se dirige tanto al Dios bíblico, como al creado por las versiones históricas del cristianismo. Se crítica el Dios de la teología cristiana y parece que se respeta la figura histórica de Cristo.

      5.- EL HOMBRE.

      Todo lo que era válido es ahora caduco. Con respecto al hombre, el análisis racional no demuestra más que su miseria. Hay que establecer por tanto una meta ideal que el hombre debe alcanzar. La psicología muestra que la absoluta espontaneidad de la libertad humana es el medio mediante el cual el hombre se produce a sí mismo. Por lo tanto la libertad muestra el ideal, lo que el hombre debe llegar a ser: superhombre. No es una realidad, no existe, es sólo un ideal.

      En la concepción de la naturaleza humana de Nietzsche predomina lo biológico, el hombre es uno de los animales, todo lo que ha hecho y hace el hombre es continuación de la animalidad. Pero el hombre es el único animal todavía no fijado. Los demás animales tienen en el instinto el medio infalible para llegar a ser lo que son, y el hombre no. Hay algo fundamentalmente defectuoso en el hombre, dice Nietzsche que es como una enfermedad en el universo, y eso, sin embargo, constituye a la vez su valor. ¿Qué es lo que hace que el hombre se convierta en la enfermedad del universo? ¿Qué hace que aún el hombre no esté fijado?. Seguramente está en que el hombre ha innovado, ha provocado al destino más que ningún otro animal. Ha sido el único en luchar con el animal y con la naturaleza para llegar a dominar. Ha sido el único eternamente vuelto hacia el futuro.

      El mayor peligro del hombre está en volver a ser como los otros animales, en dejar de ser enfermedad, en convertirse en animal doméstico y acabar fijado de esta errónea manera.

      6.- LA MORAL Y EL SUPERHOMBRE.

      Por ser el hombre el único animal no fijado puede cambiar. La capacidad de cambio constituye su libertad. El hecho de las libertades nos introduce en la moralidad. El hombre que no se somete a las leyes de la naturaleza obedece a una moral, y bajo esa moral llega a ser lo que es.

      Nietzsche reacciona contra todas las morales que han existido. La multiplicidad y el origen demuestran su falta de valor. Si son muchos no pueden pretender ser universales y todas tienen su origen para afirmar a unos hombres sobre otros.

      Hay que encontrar el ser auténtico del hombre, dentro de unas nuevas exigencias:

      1- Sustituir la conciencia de libertad por la actividad creadora sin más.

      2- Suprimir el deber ser de la moral por la moral de la naturaleza misma.

      Es cierto que al creer a la moral condenamos a la vida; por lo tanto, aniquilemos la moral para liberar la vida. Hay que atreverse a ser inmoral o amoral como la naturaleza. Las morales concretas han sido el engaño de los débiles frente a los fuertes.

      Entramos así en la teoría del superhombre. El hombre se convertirá en superhombre ejerciendo su voluntad de poder. El superhombre es una meta para superar el fracaso que han supuesto los diferentes ideales de hombre propuestos desde los más variados ámbitos (la sicología, la religión, la moral, etc.)

      Ya que Dios ha muerto debe vivir el superhombre. Hay que esperar que llegue un salvador capaz de triunfar sobre Dios y la nada. Sencillamente un sustituto de la divinidad.

      Hay que entender el concepto superhombre desde el radical nihilismo, que caracteriza el pensamiento de Nietzsche. Una vez rechazado todo valor; una vez que se manifiesta el puro devenir (el cambio sin más), carente de finalidad; la ausencia de sentido y valor es la condición indispensable para dar un nuevo sentido a la vida. Así existen dos tipos de nihilismo, 1) pasivo: ausencia de todo valor, y 2) activo: el que pone de manifiesto en qué consiste el valor como tal (en definitiva, carecer de valores).

      La voluntad de poder, que caracteriza el superhombre sólo puede surgir en el hombre liberado, capaz de permanecer fiel a la tierra (el único mundo real que existe: la NATURALEZA), eliminando toda esperanza supranatural. Más que una nueva raza el superhombre es otra versión de la afirmación trágica que dice sí al devenir, al pasar, al puro cambio, al sin sentido, a la nada (al no ser).

      TEMA 10.- EL EXISTENCIALISMO: HEIDEGGER.

      1.- Introducción.

      1.1.- Contexto filosófico[Author ID0: at ][Author ID0: at ]

      1.2.- Diferentes tendencias existencialistas.[Author ID0: at ][Author ID0: at ]

      1.3.- Orientaciones fundamentales.[Author ID0: at ]

      2.- Vida y Obras.

      3.- El Ser y el Tiempo.

      3.1.- Punto de partida.

      3.2.- El ser-ahí (Dasein).

      3.3.- Uso del método fenomenológico.

      3.4.- Categorías del ser-ahí.

      3.5.- Existencia auténtica y existencia inauténtica.

      3.6.- Muerte y temporalidad.

      4.- El “segundo” Heidegger.

      4.1.- El “pastor del ser”.

      4.2.- La técnica o el arte.

      4.3.- El “final de la filosofía”.

      1.- INTRODUCCIÓN.

      1.1.- El contexto filosófico.[Author ID0: at ]

      El existencialismo es una corriente filosófica de finales del XIX y principios del XX, cuyas influencias van más allá de la Segunda Guerra Mundial. El e. es sucesor de la filosofía de Nietzsche; no existe como teoría filosófica propiamente dicha, más bien es un conjunto de autores que piensan y viven existencialmente. La más clara influencia de Nietzsche es la negación a considerar el hombre en abstracto, o sujeto de categorías metafísicas. No les interesa qué es el hombre (su esencia) sino profundizar en su existencia real y completa.

      Los acontecimientos que dominan la primera mitad del siglo XX (casi 60 millones de muertos entre las dos Guerras Mundiales, las revoluciones rusa y china, las dictaduras en Italia y Alemania, la crisis económica de los años 30 y la energía atómica con fines bélicos) determinaron un proceso de despersonalización según el cual el individuo pierde identidad diluido en una masa social fácilmente manipulable.

      Además las dos corrientes filosóficas predominantes al comenzar el XX (idealismo de origen hegeliano y mecanicismo positivista) habían mantenido el criterio común que considera al sujeto humano como un ser pasivo, carente de esencia y personalidad completas.

      La respuesta existencialista es una protesta contra la despersonalización, considerando al hombre como actor de su propia historia. Quieren abandonar la actitud distante de la filosofía tradicional que analiza al hombre como espectador de los acontecimientos. El e. no quiere ser objetivo ni académico; se declara apasionadamente comprometido con el individuo. En síntesis, otorga prioridad a lo siguiente:

      1.- a la existencia sobre la esencia;

      2.- a la vida sobre la razón (rechaza la abstracción);

      3.- a la praxis sobre la teoría; y

      4.- a la libertad sobre la determinación.

      1.2.- Diferentes tendencias existencialistas.

      Muchos autores han hecho clasificaciones diferentes, que sólo permiten concluir que no existe el existencialismo sino, en plural, existencialismos.

      Empecemos por exponer una clasificación que distingue tres tendencias:

      a) Tendencia amplia: es una clasificación excesiva y confusa que pretende incluir como existencialistas a Sócrates, Pascal, Nietzsche y Sartre, entre muchos otros. En realidad, considera e. a todos aquellos en los que predomina la antropología sobre otras posibles “partes” del quehacer filosófico (Mounier).

      b) Tendencia intelectual: otro francés (Jacques Maritain), un neotomista, mantiene que ser existencialista es simplemente afirmar la existencia como un acto vivido y ejercido; y, por otro lado, un planteamiento académico que permite desarrollar ideas y teorías.

      c) Tendencia religiosa: algunos clasifican los e. según su dimensión religiosa. La respuesta del ateísmo existencial ante la despersonalización (Sartre y Heidegger) y el existencialismo cristiano ante el mismo problema (Jaspers y Kierkegaard).

      Otros autores han distinguido otros tres tipos de e., fijándose en que el e. no consiste en ser, sino en la relación con el ser:

      d) E. negativo, es decir, pesimista porque entiende al hombre dirigido hacia la nada, a la angustia y a la muerte (Sartre).

      e) E. teológico, es decir, optimista por el convencimiento en la existencia de una realidad absoluta que garantiza las posibilidades de realización del hombre (personalismo cristiano).

      f) E. positivo. ni pesimista ni optimista; las posibilidades de realización del hombre son reales, no estando condenados a un fracaso irremediable pero tampoco la realización es infalible (Merleau-Ponty).

      Todas estas clasificaciones sólo se entienden si distinguimos entre actitud existencial y pensamiento existencialista. Así llamamos existencialistas a los filósofos que mediante el método fenomenológico (Husserl) pretenden un análisis sistemático de la existencia; y filósofos de la existencia a los pensadores que adoptan la actitud que hemos descrito antes, según la tendencias.

      1.3.- Orientaciones fundamentales.

      Las cuestiones que resumen los contenidos más importantes del e. son seis:

      - El uso del método fenomenológico de Husserl como análisis de la existencia humana.

      - La distinción entre existencia auténtica y existencia inauténtica, referidas al individuo.

      - El principio de que la existencia es anterior a la esencia.

      - Interés por el hombre concreto y el sentido de su existencia.

      - Interés por el hombre “mundano”, que obliga a preguntarse por el sentido del mundo y la historia.

      - Interés por el ser angustiado ante el problema de la muerte.

      a) El método fenomenológico. El e. pretende ser un humanismo (filosofía del hombre) como persona individual, y ser social en consonancia con sus circunstancias históricas. El método utilizado será el propuesto por Husserl; filósofo más bien esencialista, es decir, preocupado por lograr que la filosofía alcanzara el nivel de ciencia estricta. Su método no quería limitarse a dar teorías abstractas (intelectualismo, marxismo, idealismo), sino a describir con exactitud los fenómenos tal como aparecen en la conciencia.

      El método se adaptaba bien a los objetivos de la temática existencialista, pero se limitan al uso de él, no adoptando el pensamiento global de su autor.

      b) Existencia auténtica y existencia inauténtica. Frente al espectáculo de muerte y ruina de la posguerra, la ciencia ofrecía al hombre un avance tecnológico que propiciaría la sociedad de consumo. Esta plantea una doble opción: tener más o ser, es decir elegir la identidad propia.

      La existencia auténtica consiste en elegir la segunda opción. Sin olvidar que el hombre es un ser temporal e histórico, limitado por una circunstancias concretas; la existencia auténtica se caracterizará por vivir de acuerdo con el propio ser y tener conciencia de la propia limitación; y en el extremo de su limitación se encuentra la muerte. El hombre auténtico no escapa de la angustia de la nada, de la experiencia consciente de ser para la muerte. La existencia auténtica, que vive la angustia, permite despertarse de falsas ilusiones o seguridades, y reconocerse “desnudo”. A partir de aquí, podrá tomar la opción radical de realizarse a si mismo (frente al absurdo mundo consumista sin sentido que le rodea). La existencia auténtica es la realización de la libertad de elección, es decir, frente al sentimiento del absurdo de la muerte elegimos libremente crear valores propios.

      La existencia inauténtica es la del sujeto que renuncia a la libertad de realizarse a si mismo, caracterizándose por el anonimato (una más en la “masa”), la mediocridad (hace lo que la gente hace), la frivolidad (prefiere la charlatanería superficial), la irresponsabilidad (no se plantea problemas, no se esfuerza en buscar soluciones y no prevé consecuencias) y es inconsciente (se evade de las grandes cuestiones de la existencia humana).

      c) La existencia es anterior a la esencia. Definir al hombre por su esencia (animal racional, por ejemplo), considerando accidental lo que la caracteriza como individuo concreto, es lo propio de la filosofía tradicional. Para el e. no es lo importante en el hombre concreto ser animal racional, sino precisamente lo que le individualiza o le distingue de cualquier otro. Lo que distingue a una persona de otra son sus decisiones individuales, su ejercicio de la libertad de elección.

      Es lo concreto, los caracteres individuales que adquiero al cabo de la vida, lo que constituye mi yo. Ese conjunto de caracteres es mi esencia real, no realizada hasta el final de la vida (existencia). Por tanto, la existencia precede a mi esencia, porque ésta sólo será completada al final de aquélla. Además esto ocurre con cualquier objeto.

      d) Interés por el hombre concreto. El e. no está interesado por el hombre en general, sino por el existir cotidiano individual de cada hombre, el que existe de verdad y está en el mundo.

      El sentido de la vida humana no debe ser una generalización, sino que se trata de la orientación que cada uno queremos dar a nuestra propia vida. Cada uno elige su manera de vivir, depende de nuestra libre elección condicionada por el entorno social e histórico en el que se vive. No elegimos existir o no existir; el ejercicio de la libertad sólo determina la forma de la existencia.

      e) Interés por el hombre “mundano”. El hombre concreto está abierto al futuro, a un abanico de posibilidades y no puede escapar de las circunstancias que le rodean. El hombre se ve “arrojado” a un mundo concreto: las cosas, las personas, las situaciones concretas condicionan la existencia real, y, a la vez, la hacen existencia humana. Esta es un proyecto que se va realizando pagando el precio de perder muchas posibilidades que jamás serán realizadas. El hombre es actor y autor, a un tiempo, de su historia. Sólo cuando el hombre asume esa realidad, cada día, se encuentra a si mismo y construye su existencia auténtica. f) Interés por el hombre angustiado. Abandonado a sus propias fuerzas, el hombre concreto se encuentra “desnudo”, sin nada. Todas sus actividades están dirigidas a un límite no traspasable: la muerte. El hombre no puede controlar su propio tiempo y se angustia: “La vida es absurdo” (Albert Camus); “El hombre es una pasión inútil” (Sartre).

      La autenticidad de la existencia humana consiste precisamente en aceptarla como su propia realidad, a pesar de la angustia. Se compromete con su mundo y su historia luchando contra falsos absolutos (Dios, Estado, Patria, familia, dinero, prestigio, etc.) que pretenden hacerle huir de la realidad de la muerte; que le impiden realizarse como “ser en el mundo”.

      La muerte no es la “última estación”, como dice el tópico, no es algo que viene desde fuera: ¡soy yo unido con mi propio fin! Yo me defino por mi fin: soy “ser para la muerte”. La muerte está en la estructura constitutiva de mi existencia.

      2.- VIDA Y OBRAS.

      Filósofo alemán. Nació en Messkirch, Baden, Alemania (1889). Inició estudios de teología pero pronto los abandonó para dedicarse a la filosofía, que estudió en Freiburg con, entre otros, Rickert y Husserl. Discípulo destacado de este último lo sustituyó como Catedrático en esa universidad (1929) a raíz de la popularidad adquirida con la publicación de Sein und Zeit (1927), obra que dio pie a su distanciamiento con respecto a su maestro. Tomó posesión del rectorado de dicha universidad (1933) con el discurso La autoafirmación de la Universidad alemana por el que, junto con posteriores actuaciones, se le relaciona con el Nacionalsocialismo. Enfrentado poco después con éste, dimitió del cargo al año siguiente, tras resistirse a destituir a dos profesores “no arios” y rechazar la práctica de actividades antisemitas en la universidad. No obstante, no acaba con esto su compromiso político y los historiadores le atribuyen, por esta misma época, la ambición diversamente interpretada de dominar el mundo intelectual universitario alemán: de “guiar al Guía” (den Führer führen), en expresión de Jaspers. Estas desastrosas circunstancias marcarán no sólo toda su vida, sino que serán también punto de partida de una discusión posterior sobre las implicaciones nacionalsocialistas de la filosofía de Heidegger. Con posterioridad fue cesado también como docente con la ocupación aliada, para reanudar su actividad universitaria (1951) de modo intermitente hasta su muerte (1976), dejando detalladamente planificada la edición de sus obras completas que, incluidos diversos inéditos, todavía no ha concluido.

      La bibliografía sobre Heidegger es muy numerosa: ¿Qué es eso de filosofía?. ¿Qué es metafísica? Y otros ensayos. ¿Qué significa pensar? Arte y poesía. Conceptos fundamentales. El Ser y el Tiempo. Caminos del bosque. Heráclito. Hölderlin y la esencia de la poesía. Identidad y diferencia. Introducción a la metafísica. Kant y el problema de la metafísica. La pregunta por la cosa. Schelling y la libertad humana. Ser, verdad y fundamento.

      3.- PENSAMIENTO. EL SER Y EL TIEMPO.

      3.1.- Punto de partida.

      La obra que supone la elevación de Heidegger a la primera línea de la filosofía es Sein und Zeit (El ser y el tiempo). Ésta comienza con el planteamiento de la pregunta por el ser como pregunta fundamental y fundacional de la filosofía. Es la pregunta fundamental porque todo reconocer entes, sea teórico o práctico, presupone un cierto modo de entender qué es ser. Toda consideración de la realidad, de lo que es, exige una previa consideración de cuál es el sentido del ser mismo (Sinn des Seins). Por eso podemos decir que es a la vez pregunta fundacional de todo pensamiento filosófico, que en tanto que pretende llevar a cabo un análisis de la realidad, de la praxis y de la teoría que se desarrollan sobre ella, ha de plantear previamente la mencionada cuestión. Así, Heidegger mostrará cómo en el mismo comienzo griego de la filosofía esta pregunta está presente.

      Ahora bien: que la pregunta por el sentido del ser se muestre fundamental no significa que toda filosofía históricamente dada funcione con conciencia de esa fundamentalidad. Es lo que Heidegger denomina olvido del ser (Seinsvergessenheit), entendido como olvido de que su cuestionamiento constituye la pregunta fundamental de la filosofía. Este olvido, sin embargo, no es trivial. Se debe, más bien, al hecho de que la tradición ha considerado respondida la cuestión por quienes dieron comienzo a la filosofía planteándola. Lo que ocurre es que un análisis de esas respuestas pone de manifiesto no sólo su indeterminación, vaguedad y carga de prejuicios, sino también que se ha perdido el sentido mismo de la pregunta. A este análisis de la ontología tradicional, revelador del progresivo olvido de la cuestión del ser, se lo denomina destrucción de la ontología, y muestra las limitaciones de toda ontología elaborada con un lenguaje en principio adecuado sólo a la caracterización de entes. Estas limitaciones implican una esencial diferenciación de nivel entre el ser y lo ente, entre lo ontológico y lo óntico, diferencia a la que Heidegger denomina ontológica, y que implica la necesidad de encontrar un lenguaje específicamente adecuado a la investigación del ser, que recibe ahora, para diferenciarla de la tradicional, el nombre de ontología fundamental (Fundamentalontologie). Pero hemos visto que, contra lo que la filosofía tradicionalmente ha parecido asumir, no hay respuesta concluyente para la cuestión del ser. Por eso, la ontología fundamental consistirá, por lo pronto, en un replanteamiento de la misma. Sein und Zeit intentará llevarlo a cabo, asumiendo las implicaciones que la diferencia ontológica conlleva, es decir, generando nociones específicas de esta ontología. Puede verse en el mencionado cuestionamiento de los planteamientos ontológicos cómo Heidegger dirige el pensamiento filosófico hacia el preguntar mismo, considerando esta tarea como la piedad del pensamiento. Despertar la necesidad de esta pregunta, así como explicitar el modo en que se pretenderá desarrollarla es, pues, el motivo principal de la introducción a la obra.

      3.2.- El ser-ahí (Dasein).

      El desarrollo mismo va a partir de la noción de ser-ahí (Dasein). Este término designa a aquél que somos en cada caso nosotros, pero no al hombre entendido como un género o como un ente cualquiera al que le es ajeno su propio ser, sino como aquel ente al que precisamente le es esencial una comprensión de su ser (Seinsveständnis), lo que hace de él el ente que puede formular la pregunta por el ser en general, así como aquél al que puede dirigirse esa misma pregunta. En definitiva, podemos decir que el ser-ahí se singulariza ónticamente por su carácter ontológico. Esta especificidad del ser-ahí comporta a su vez una especificidad de su análisis, que no se situará al nivel de la psicología o la antropología (que consideran al hombre como un ente más) sino que lo hará a un nivel ontológico, recibiendo el nombre de analítica existenciaria. Que Heidegger no hable de un análisis categorial, típico de la tradición que se inaugura con Aristóteles, pretende ser coherente con la mencionada especificidad del tipo de tratamiento que pretende darse a la cuestión del ser: mientras que, para la ontología tradicional, el sentido del ser se entendía como un sistema de categorías válido para cualquier ente, al que no le era en absoluto inherente una comprensión de ese sentido del ser; en la analítica existenciaria se trata de hallar los caracteres ontológicos inherentes a aquel ente destacado precisamente por su comprensión de ese sentido del ser (existenciarios). Ésta no aspirará, no obstante, a zanjar la cuestión del ser, sino que sencillamente se trata de que, por la manifiesta relación del ser-ahí con la misma, se convierte en una preparación, necesaria pero provisional, de su abordaje, que se producirá, como veremos, al hilo del concepto de temporalidad.

      3.3.- Uso del método fenomenológico.

      En relación a esto, cabe destacar que el que no haya un método previo de análisis de ese ente destacado, sino que sea su misma mostración la que guíe su analítica, da a la investigación un carácter fenomenológico, heredero, a pesar de las importantes diferencias que los separan, del de Husserl. En efecto, la adopción, por parte de este filósofo, de un punto de vista intencional en la consideración de la conciencia, en rechazo del punto de vista psicologista (por tanto, empírico y positivista) constituye, para Heidegger, un avance filosófico determinante que halla su reflejo en la perspectiva metodológica explícita de la analítica existenciaria. Ello, desde luego, en el marco de la profunda crítica del modo en que su maestro desarrolla este punto de partida, y que podríamos sintetizar en crítica a la noción de una conciencia pura que resulta incoherente con el carácter fenomenológico de la investigación.

      Esta crítica está, a su vez, inspirada por la lectura de Dilthey, sobre todo en su pretensión de una autointerpretación de la vida fáctico-histórica, esto es, en su darse por sí misma, sin acudir a instancias trascendentales. Nuevamente, nos encontramos con que, elogiando la orientación básica, Heidegger rechaza el modo en que ésta se materializa en la obra de Dilthey, que considera oscurecida por lo que denomina indiferencia ontológica (en tanto que no relaciona la pregunta por la vida fáctica con la pregunta por el ser). Ello, por su parte, converge con la influencia en la obra de la tradición hermenéutica. En efecto, si, como decimos, no hay un método previamente establecido en la analítica existenciaria es porque, como hemos visto antes, toda comprensión del ser parte ya de un cierto entendimiento, una precomprensión, del mismo. Por eso toda comprensión del ser es concebida como interpretación, y se la califica de hermenéutica, extendiendo así a un nivel ontológico la discusión que acerca de la comprensión del texto se ha venido sosteniendo durante las últimas décadas.

      3.4.- Categorías del ser-ahí.

      El ser-ahí se interpreta a partir de su existencia (Existenz), cuyo análisis revelará unas estructuras fundamentales (categorías) que llamaremos existenciarios (Existenzialien). Resumidamente los principales son:

      a) el “ser en el mundo”: el hombre no es primariamente un sujeto pensante, que se pone ante el mundo para conocerlo; él es mundo y el mundo pertenece a su estructura: el hombre es todo lo que llega a ser en el mundo y con el mundo; «ser» es «ser con» el mundo y con los otros. Es la trascendencia de la existencia. Las cosas, que propiamente no existen, sino que sólo «están presentes», no son en el mundo y, por ello, son seres-a-la-mano para el hombre, utensilios, que están simplemente “ante los ojos”. En cambio, los otros, los hombres, despiertan en nosotros “solicitud”, “cuidado”, “preocupación”, porque ellos son también “ser con”.

      b) el “estado de abierto”: el hombre no está meramente en el mundo como está algo encima de una mesa, sino que su forma de estar en el mundo es un estado de apertura (Erschlossenheit) al mundo; el hombre se abre al mundo con el “encontrarse”, el “comprender” y el “discurso”. El encontrarse (die Befindlichkeit) es la sensibilidad, posibilidad primera de abrirse al mundo, que expresa además la facticidad (Faktizität), porque por su medio se da cuenta sin más de que es en el mundo, se descubre en “estado de proyecto” (Geworfenheit); el comprender (das Verstehen) no es simplemente el poder saber, sino el poder ser, ya que se es en el mundo sólo como proyecto (Entwurf), y se es lo que se llega a ser; el discurso (die Rede) es la capacidad de articular mediante el habla lo que se es capaz de llegar a ser o de la interpretación (Auslegung) del proyecto o sentido (Sinn) del mismo.

      c) la “caída”: describe el aspecto negativo del ser en el mundo. Es la manera cotidiana de ser del «ser ahí», su manera inauténtica de ser, por la que no es él mismo. Representa la manera trivial de ser, en la que domina lo impersonal (das Man), y no la manera propia del ser en cuyo ser le va su ser. La “existencia trivial” es la caída (Verfallen)

      La existencia no es, coherentemente con el carácter fenomenológico de la investigación, un concepto teórico deductible, sino que pretende nombrar su facticidad, es decir, su darse inmediato que, en su análisis heideggeriano, se muestra como un encontrarse siempre ya siendo, como un arrojamiento (Geworfenheit) que va, a su vez, unido a la noción de un poder ser, en el sentido de que está abierto a un ámbito de posibilidades de las que tiene que «hacerse cargo», ámbito que viene delimitado por la comprensión del ser en que el ser-ahí está ya situado, y a las que su existencia se refiere.

      Este poder ser inserto en una situación fáctica lo denomina Heidegger proyecto (Entwurf), constituyendo, así, uno de los caracteres ontológicos del ser-ahí. A ello apunta también al decir que a éste “le va”, “se cuida”, “se hace cargo de” su propio ser. Como síntesis de todo ello, se hablará de la facticidad del ser-ahí como proyecto arrojado, constituyendo además la finitud de la existencia, término con el que se pone énfasis en el siempre partir de una determinada comprensión del ser.

      La existencia así caracterizada se comprende siempre como un ser en algo que denominamos mundo, y cuya comprensión es así inherente a la del ser del ser-ahí. La noción de existencia se concreta, pues, en la de ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein). No se trata, sin embargo, de comprender el mundo como las ciencias comprenden sus objetos, sino precisamente como horizonte en el cual esos objetos, llamados entes intramundanos, se dan. Este darse tampoco es el del objeto de la ciencia tradicional, el ser-ante-los-ojos (Vorhandensein), la substancia caracterizada por propiedades, el objeto opuesto al yo; sino el del ser-a-la-mano (Zuhandensein), disponible para algo.

      El ocuparse de los entes intramundanos (Besorgen), el comprender (Verstehen), es concebido así como una relación, un trato con las cosas en tanto que útiles (Zeuge), y no como la observación de la ciencia tradicional, lo cual disuelve la escisión entre teoría y praxis, y pretende recuperar un modo de entender el ser que Heidegger cree evidente en los inicios de la Grecia clásica pero que inmediatamente dará paso a la ontología del ser-ante-los-ojos (ontología de la cosa). En su disponibilidad, los útiles se relacionan entre sí formando una red, siendo lo que son sólo en virtud de su posición en ella (ver cita) Este trato con las cosas es el modo originario de ser-en-el-mundo, frente al conocimiento tradicional que constituye un modo deficiente y derivado del mismo, en el cual el Yo se toma como contrapuesto al objeto ante los ojos. En la relación originaria que mantiene el ser-ahí con las cosas, en tanto que útiles, es inherente un modo de descubrir esos entes que difiere del conocimiento conceptual y que denominamos ver-entorno (Umsicht).

      Esta estructura ontológica implica que también el ser-ahí se inserta en esa red, aunque la relación que los otros entes mantienen con él no es la propia del útil, la del ser-para otro útil, sino la de un ser-por (Worumwillen) el ser-ahí mismo. Establecido qué son el mundo y los entes intramundanos, Heidegger pretende a continuación establecer quién es en el mundo. Evidentemente, el ser-ahí que en cada caso somos nosotros, que en cada caso es el mío propio (Gemeinigkeit). Pero ello abre la necesidad de establecer a su vez el carácter de su relación con los otros ser-ahí, su ser-con (Mit-sein), puesto que no va a tratarse, en este caso, de la relación que se guarda con un útil (el ocuparse de), sino de la relación que se guarda con otro ente igualmente destacado por su carácter óntico-ontológico, con todo lo que hemos visto que ello conlleva. Esta peculiar relación de un ser-ahí con otros, recibe el nombre de preocuparse por (Fürsorge).

      3.5.- Existencia auténtica y existencia inauténtica.

      La existencia así descrita tiene dos modos posibles: el de la autenticidad (Eigentlichkeit) o modo propio o auténtico, y el de la inautenticidad (Üneigentchlikeit) o modo impropio o inauténtico. Entendemos por modo impropio aquél en el que el ser-ahí no toma su existencia como un proyecto arrojado ni, por tanto, la estructura ser-en-el-mundo como una estructura unitaria constitutiva de su propio ser, sino que, considerando el mundo como un conjunto de entes a conocer, se asimila él mismo a esos entes. Decimos que se trata de una existencia impropia, caída en la impersonalidad, porque es interpretada como la de un ente cualquiera, y no la que es en cada caso mía. Esta caída (Verfallen) no la toma Heidegger de modo exclusivamente negativo, sino que la ve como una de las caras ontológicas del ser-ahí, que sólo podrá superarse, como veremos, a través de la angustia (Angst).

      A partir de aquí surgen todavía tres existenciarios más: el encontrarse (Befindlichkeit), el comprender (Verstehen) como interpretar (Auslegung) y el habla (Rede). Se refieren, a tres disposiciones ontológicas del ser-ahí que corresponden, respectivamente: al “estado de ánimo”, no psicológica sino ontológicamente entendido, relativo al arrojamiento; a que de este mundo hay una comprensión que implica una entendimiento previo del ser ligado a la proyección de sus posibilidades; y a una organización lingüística de este mundo y de las interrelaciones entre sus entes. Estos existenciarios pueden corresponder tanto a una existencia propia como impropia. Un modo fundamental del encontrarse es la angustia, que es lo que sobreviene en el darse cuenta de que, a parte del haber de ser mismo, nada sostiene su ser si no es en referencia precisamente a este haber de ser del ser-ahí. Es esta nadificación de lo ente lo que empuja a la superación de la existencia impropia, para asumir la existencia tal como es, en su carácter, como vamos a ver, de cura.

      Efectivamente, todos los existenciarios se estructuran unitariamente en la noción de cura (Sorge) que expresa, por tanto, el mundo como horizonte de mis posibilidades y el estar arrojados en él teniéndonos que hacer cargo de nuestro propio ser en una situación fáctica de caída. Con esta noción termina la primera sección de Ser y tiempo, esto es, la analítica existenciaria del ser-ahí. La cura no constituye, sin embargo, la conclusión de la ontología fundamental, sino que es la noción que nos va a permitir entender el ser-ahí a partir de la muerte y de la temporalidad, y pasar así del análisis de la existencia al del sentido del ser del ser-ahí, lo que compone la segunda sección de la obra.

      3.6.- Muerte y temporalidad.

      La muerte es concebida como un «no ser ya más». Implica, por tanto, la no realizabilidad de ninguna de mis posibilidades. Es, sin embargo, la posibilidad más propia de mi existencia, es decir, su fin, en el sentido de que toda mi existencia está referida a la muerte, entendiéndose como un ser-para-la-muerte (Sein zum Tode). Ello muestra el carácter de pura posibilidad de la misma. Pero pone de relevancia también el que la existencia es en cada caso la mía, puesto que su posibilidad más propia, la muerte, es una experiencia intransferible. Ahora bien, entender el ser como posibilidad remite, a su vez, a una noción de temporalidad (Zeitlichkeit) de la existencia que constituye una temporalidad distinta de la tradicional (un marco ya dado en el que los acontecimientos externos se suceden, y que Heidegger califica de comprensión vulgar del tiempo).

      Por un lado, tenemos que el ser-ahí es comprendido como referido a lo que hemos visto que constituye su posibilidad más propia, a una posibilidad por venir. Ello recibe el nombre de futuro. Por otro lado, tenemos que el ser-ahí se concibe como arrojado, como siempre ya siendo y, por tanto, ya sido; esto es, como pasado. Su presente consiste precisamente en un hacerse cargo, en el sentido que hemos visto, de su futuro y de su pasado. La temporalidad no constituye, pues, una sucesión de pasado, presente y futuro, como sí ocurriría en la temporalidad tradicional, sino la expresión de la referencialidad del ser-ahí a algo que se sitúa fuera de él, de su carácter extático. Así, el análisis de las estructuras del ser-ahí se revela como un análisis de su temporalidad, la cual, a su vez, deviene el sentido del ser del ser-ahí.

      Los últimos capítulos se dedican a la noción de una historicidad de la existencia fundada en la de temporalidad, así como al origen de la concepción vulgar del tiempo. Heidegger lo presenta con el título de destrucción de la historia de la ontología. Finalmente, insiste en que la analítica de la existencia es tan sólo un camino hacia el ser, terminando con preguntas relativas a si el tiempo originario conduce al sentido del ser, es decir, si constituye la vía correcta de respuesta a la pregunta que se planteó desde el principio.

      4.- EL “SEGUNDO” HEIDEGGER.

      4.1.- El “pastor del ser”.

      La tercera sección de la segunda parte de Ser y tiempo tenía que estar consagrada, según el proyecto inicial de la obra, a un estudio de la relación entre tiempo y ser, así como a una crítica de la metafísica tradicional: la doctrina kantiana del esquematismo trascendental, la metafísica cartesiana y su recepción de la medieval, y la concepción aristotélica del tiempo. Algunos de estos temas acabarán tratándose en textos separados. Ello puede interpretarse como la asunción de que la vía elegida por Ser y tiempo para el desarrollo de la pregunta por el ser no resulta la adecuada para llevarnos a su respuesta definitiva, quedando de esta manera valorada sencillamente como aproximación a ella. Ahora bien, esto no tiene por qué significar que Ser y tiempo constituya un error tras el cual podamos emprender el camino definitivamente correcto sino que, como irá mostrando la obra del convencionalmente llamado “segundo Heidegger”, sólo diversas aproximaciones desde distintos puntos de partida mediante asimismo distintos modos de desarrollo de la respuesta son posibles. Ello va unido, no obstante, a un cierto cambio de enfoque: de constituir aquel ente destacado por su carácter ontológico (lo que se quería expresar en la denominación ser-ahí), el hombre pasa ahora a “habitar” un ámbito o “apertura” , un “claro” (Lichtung), que constituye la verdad del ser (Wahrheit des Seins), al que se accede en el modo del dejarse hablar, propiciando una mostración, una donación del ser por sí mismo. El hombre no deja por ello de tener un papel esencial, sólo que no al modo de la existencia como autoreferencia, sino al de aquel ente que puede corresponder a esa mostración del ser, papel que Heidegger expresa ahora calificándole de “pastor del ser”, y cambiando la existencia de Ser y tiempo por el neologismo ec-sistencia (Ek-sistenz). Este ser, además, no es el ser inmutable de la tradición, sino que se trata de un ser histórico, epocal, en el sentido de que, mostrándose los entes de modo distinto en cada época histórica, el ser se entiende a su vez de modo distinto en cada una de ellas, como instancia fundante de las mismas. Es lo que Heidegger denomina historia del ser (Seinsgeschichte).El mismo Heidegger explícita que esta adopción de puntos de partida distintos, con lo que hemos visto que conlleva, significará un giro o reversión (Kehre) respecto a Ser y tiempo.

      4.2.- La técnica o el arte.

      Entre los temas que ocupan la obra del «segundo Heidegger» podemos destacar, además de la mencionada consideración de la metafísica tradicional, el tratamiento de cuestiones relativas al arte y la poesía, a la por Heidegger mismo llamada «cuestión de la técnica», así como al lenguaje y al “final de la filosofía”. Estas preocupaciones suelen llevarle a una consideración de los grandes clásicos de la filosofía (especialmente los presocráticos, Platón, Aristóteles, Kant, Hegel y Nietzsche). Dos son las maneras en las que se suele intentar dar coherencia a esta aparente dispersión de temas y autores. La una ve en ella la aplicación del modo de análisis utilizado en Ser y tiempo a distintos ámbitos de la experiencia humana, como la ciencia, la estética, etc. La otra ve en ellas sucesivos intentos de aproximación al mismo objetivo que se marcó Ser y tiempo, y viene avalada por la imagen que el propio Heidegger ofrece de una de sus obras más destacadas: Holzwege (Caminos de bosque), que es la de un bosque penetrado por los diversos caminos sin rumbo concreto que los leñadores abren con el único fin de hacer transitable el bosque que talan.

      La cuestión de la técnica engloba el análisis de cómo la época moderna se caracteriza por una consideración del ente en la que lo que se prima es la estructura a priori que nuestro entendimiento anticipa (im-posición, Ge-stell) en él, convirtiéndose, pues, la realidad en algo así como una extensión del Yo y no en algo dado a cuya donación correspondemos, sino como algo que ha de ser dominado por el cognoscente. Esto sucede como consecuencia de ver en el análisis filosófico de la estructura a priori de nuestro conocimiento su respuesta definitiva y no, como mostró Ser y tiempo, un intento de formulación de la cuestión del ser.

      El tratamiento del tema del arte se apoya sobre todo en la consideración de los textos y obras de arte griegos, así como en los de algún autor moderno como Hölderlin. El hilo conductor de este tratamiento es el de ver una íntima unidad de la cuestión de la belleza y de la cuestión de la verdad, unidad cuya pérdida sería una expresión más del olvido del ser del que nos hablaba Ser y tiempo. Sería en la obra de arte donde acontecería la verdad, en el sentido de que sería ella la capaz de mostrar, dejar hablar, las cosas por sí mismas, sin la imposición de la antes mencionada estructura a priori de un moderno conocimiento desligado de la cuestión de la belleza. De esta concepción de la verdad, así como del papel que con respecto a ella juega el arte, ve Heidegger el modelo en la cultura griega. En ella, la verdad (alétheia), el ser, es concebida como un desocultamiento (Unverborgenheit) del ente a partir de lo que, como fondo, permanece oculto.

      Hablar de desocultamiento pretende poner énfasis en el hecho de que el ente, en su manifestarse como tal, no pierde nunca su referencia a lo oculto, sino que de lo que se trata es más bien de un continuo sustraerse a la ocultación, algo que la ontología tradicional ignora cuando considera al ente sólo en tanto que puede fijar su manifestación en conceptos. En este contexto cabe situar la concepción heideggeriana del mundo habitable, contrapuesto al de la técnica (Gestell), como Cuaternidad (Geviert), formado por: tierra (en referencia a lo oculto) y cielo (en relación al ámbito de lo divino, lo des-oculto), los divinos (en referencia al carácter divino del ente en tanto que se manifiesta por sí mismo, sin presuponer su reductibilidad a una estructura a priori impuesta por un entendimiento conceptualizador) y los mortales (cuyo papel intermediario entre la tierra y los dioses designa su papel óntico-ontológico).

      Heidegger concede en la reflexión acerca del arte un lugar preeminente la poesía, lo que podemos relacionar con su preocupación por el lenguaje mismo, en el sentido de que, en la medida en que es el ámbito en el que aparece el ser (siempre que no se trate, como hemos indicado, del lenguaje de la ciencia moderna en tanto que lo convierte en objeto, ni del lenguaje técnico, en tanto que lo que pretende es dominarlo) puede establecérselo como horizonte, en el mismo sentido en que lo fue el tiempo en Ser y tiempo. Este ámbito también resulta de especial relevancia por el hecho de que Heidegger ve en el poeta precisamente aquél que propicia la mostración del ser.

      4.3.- El “final de la filosofía”.

      La expresión «final de la filosofía» se refiere al hecho de que, hallándonos en el momento de mayor agudeza del problema del olvido del ser, hallándose la técnica en su grado máximo de desarrollo, hallándose como perdida la capacidad poética del lenguaje, ya no parece posible una filosofía entendida como pensar originario del ser, sino sólo la lectura e interpretación de unos textos, los de la tradición filosófica que vienen a constituirse en crónica de ese olvido.

      TEMA 11.- LA FILOSOFÍA ESPAÑOLA CONTEMPORÁNEA. JOSÉ ORTEGA Y GASSET.

      1.- Vida y obras.

      2.- Objeto y método de su filosofía.

      3.- Resumen de su pensamiento.

      4.- Perspectivismo.

      4.1.- Crítica al realismo.

      4.2.- Crítica al idealismo.

      5.- Raciovitalismo.

      6.- El tema de nuestro tiempo.

      7.- Conclusión.

      1.- VIDA Y OBRAS.

      Probablemente el filósofo español contemporáneo más influyente hasta los años setenta u ochenta de este siglo, pues tanto su pensamiento como su estilo marcaron decisivamente la filosofía española de la posguerra. Esta influencia se ha ejercido tanto a través de sus muy numerosos discípulos como, especialmente, porque el mismo vocabulario filosófico y muchos rasgos estilísticos de la filosofía escrita en castellano se han inspirado en él. Nació en Madrid, en el seno de la familia propietaria del diario “El Imparcial”, lo que según el mismo, haber nacido “sobre una rotativa”, marcaría su vida. Estudió bachillerato con los jesuitas de Málaga y derecho en la universidad de Deusto (Bilbao) y en Madrid. Se doctoró en 1904. Testigo con quince años de las pérdidas coloniales españolas de 1898, se incorpora al grupo de autores identificados con el pesimismo y regeneracionismo de la conocida generación (Unamuno, Baroja, Machado, etc.) Desde 1905 a 1908 estudió en Leipzig y en Marburgo, sede del movimiento neokantiano, al que Ortega no se adhirió. En 1911 obtuvo la cátedra de metafísica en la universidad de Madrid, lo que no le impidió proseguir sus frecuentes colaboraciones periodísticas en diversos diarios y revistas. En 1923 fundó y dirigió “Revista de Occidente”, posteriormente convertida en una prestigiosa editorial por la que entraron en España las modernas corrientes de la filosofía alemana. En 1929 dimitió durante unos meses de su cátedra como protesta por la dictadura de Primo de Rivera, y en 1930 fue cofundador, junto con Unamuno, Marañón y otros, de la Agrupación al Servicio de la República. No obstante, en 1931, publicó un polémico manifiesto titulado “Rectificación de la República” y abandonó la política activa como diputado en las Cortes. A pesar de sus recelos con los gobiernos republicanos, fue contrario a la sublevación franquista, razón por la que se exilió en 1936, aunque posteriormente regresó a España. En 1952 fundó, junto con Julián Marías, el Instituto de Humanidades. Muere en Madrid en 1955.

      2.- OBJETO Y MÉTODO DE SU FILOSOFÍA.

      Aunque su obra no es sistemática, ni tiene voluntad de sistema, se puede estructurar a partir de lo que se ha llamado su perspectivismo y su raciovitalismo, tesis que permiten situar su pensamiento dentro de las coordenadas generales del llamado “vitalismo” europeo. A pesar de ello Ortega se anticipó a muchas de las concepciones de estos pensadores alemanes, de la misma manera que también anticipó algunos de los rasgos del pensamiento existencialista. La filosofía es algo vital, un afán de entender, un conocimiento del Universo (cuanto hay). El objeto no es la existencia privada de las cosas, sino la totalidad de cuanto hay: las cosas que acaso hay, las que creemos erróneamente que hay, y las que podemos estar seguros de que las hay.

      El método es el “asedio filosófico”, circular alrededor de un tema, para tratarlo y volverlo a tratar desde contextos distintos para profundizar en él. Se exige, autonomía (no partir de creencias previas), pantonomía (tratar de entender el universo entero, cada cosa en función de éste), y esencialidad (búsqueda del dato radical, el ser de las cosas).

      Obras de Ortega y Gasset: Meditaciones del Quijote, 1914. El espectador, 1916. España invertebrada, 1921. El tema de nuestro tiempo, 1923. Las Atlántidas, 1924. La “Filosofía de la Historia” de Hegel y la historiología, 1928. La rebelión de las masas, 1930. Dilthey y la idea de la vida, 1933-34. La Historia como sistema, 1935. ¿Qué es filosofía?, 1958 (póstuma). La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, 1958 (póstuma). Unas lecciones de metafísica, 1966 (póstuma).

      3.- RESUMEN DE SU PENSAMIENTO.

      Suelen distinguirse dos etapas en la obra de Ortega, aunque esta división no supone ninguna ruptura, sino que más bien expresa una continuidad en la que lo único que cambia son los centros de interés. En la primera etapa, Ortega, se distanció del neokantismo de sus maestros de Marburgo, rechazó la herencia del idealismo, aunque también se opuso al realismo. A éste le reprocha su ingenuidad, su creencia en lo “dado”; al idealismo, le reprocha también el que, en el fondo, siga siendo realista, ya que sigue considerando las ideas como cosas, y las piensa como “entidades”, como cosas fijas y plenamente constituidas. La superación del punto de vista del idealismo se efectúa, según Ortega, partiendo del dato fundamental que es el de “mi vida”. Por otra parte, también se opuso a la tesis idealista según la cual las cosas se deben acomodar a las funciones del pensamiento. Aunque es cierto que el realismo ha conducido a la razón a buenos resultados en el estudio de la realidad natural, fracasa cuando ha de entender al hombre, ya que el hombre no es una cosa, el hombre no tiene naturaleza sino sólo historia. Es preciso volver a pensar radicalmente, fuera de los esquemas del realismo y del idealismo. Para ello hay que preciso pensar la realidad realmente radical que es la vida, ya que tanto la misma naturaleza como el intelecto son relativos a ella. La vida reúne en sí misma ambos aspectos: intelecto y naturaleza. Pero la razón capaz de pensar esta realidad radical que es la vida no puede ser la razón pura; no puede ser la razón mecánica ni la razón físico-matemática, sino que ha de ser la razón vital.

      Esta posición sustenta que ningún saber concierne directamente a las cosas mismas, sino a nuestra actitud hacia ellas y, por tanto, Ortega rechaza la creencia en un ser en sí de las cosas independientemente de nosotros. De esta manera afirma que el ser de las cosas debe entenderse a partir de su relación con nosotros. Por ello concibe el saber como un “saber a qué atenerse”. Esta reivindicación de la vida no debe entenderse a la manera irracionalista que aboga por unos oscuros instintos o impulsos, sino que la vida debe entenderse como realidad radical, y el raciovitalismo como una teoría de la realidad. Pero, y ahí es donde enraíza el perspectivismo orteguiano, esta unidad que engloba en sí la naturaleza y el intelecto se nos aparece siempre en perspectiva. El ser del mundo no está dado, sino que es siempre perspectiva. La perspectiva aparece así como una condición epistemológica para captar la auténtica realidad: “donde está mi pupila no hay ninguna otra”. El Yo y el mundo forman una totalidad concreta e indivisa, cuyo núcleo es la vida del hombre. La vida humana no es cosa, ni materia, ni esencia, ni es algo dado; el hombre no es una res cogitans, sino una res dramática; un “drama”, una unidad dramática de Yo y mundo, es decir, del Yo y su circunstancia: “yo soy yo y mi circunstancia”. Pero, aunque el ser del mundo es perspectiva y el Yo es circunstancial, ello no aboca en absoluto al mero relativismo. Para evitar tal posibilidad Ortega intentará conciliar la multiplicidad de perspectivas en la unidad de la verdad, lo que le conduce a la reflexión sobre la historia. Por ello, la razón vital es fundamentalmente razón histórica, ya que la circunstancia es siempre circunstancia histórica concreta, y el Yo es siempre un ser que se encuentra en el mundo, que se caracteriza por su temporalidad. Un Yo que es proyecto, futurización, en su circunstancia concreta.

      En consonancia con esta caracterización del raciovitalismo como razón histórica (término que había sido creado por Dilthey) se abre la segunda etapa de su pensamiento, en la que predominó la interpretación de la historia y de la sociedad. El hombre no tiene naturaleza, tiene historia, y esta dimensión histórica es el órgano por el que el hombre se puede conocer a sí mismo. Estas tesis Ortega las formula en obras como ¿Qué es la filosofía?, 1958; La idea de principio en Leibniz, 1958, y Origen y epílogo de la filosofía, 1960. De esta época procede la famosa teoría orteguiana de las generaciones, y una de las obras que más influencia han tenido: La rebelión de las masas (1930).

      4.- PERSPECTIVISMO.

      Si la perspectiva es la construcción de una imagen en función del punto de vista del observador, el perspectivismo, como concepción filosófica, supone que toda representación es dependiente del sujeto que la constituye. Nietzsche defiende una posición perspectivista que concibe como articulación entre conocimiento y necesidades vitales. Esta tesis se funda en una concepción del ser entendido como devenir (en el que no existen verdades absolutas, pues toda verdad es interpretación), y del conocimiento entendido desde el punto de vista de su unión con las necesidades vitales.

      En cierto sentido la Monadología de Leibniz es un perspectivismo (cada mónada es una perspectiva del universo), por ello Ortega cita este texto de Leibniz: “una misma ciudad mirada desde diferentes lados parece completamente distinta y se multiplica perspectivamente [...] hay diferentes universos que, no obstante, son perspectivas distintas de uno solo, según los puntos de vista de cada mónada”. La realidad, pues, se ofrece en perspectivas individuales: “donde está mi pupila no está otra”. El ser del mundo no está dado de una vez para siempre, sino que siempre es una perspectiva que aparece así como una condición epistemológica para captar la auténtica realidad. Este perspectivismo permite a Ortega superar tanto el escepticismo como el racionalismo. Además, la perspectiva no aparece desde un punto de vista abstracto, ya que el Yo no es algo dado, sino una unidad dramática de Yo y Mundo, es decir, “vivir es no tener más remedio que razonar ante la inexorable circunstancia”. La circunstancia y la perspectiva se articulan permitiendo el acceso a la verdad.

      4.1.- Crítica al realismo.

      El realismo, en tanto que insiste en cómo el yo centra la atención en las cosas que le rodean, y éstas impiden que el yo se dé cuenta de sí mismo, es una ingenuidad filosófica. El sujeto no es un trozo más de realidad, que recibe impresiones, sino que las selecciona, las vive.

      4.2.- Crítica al idealismo.

      La opción contraria, la sustancialidad del pensamiento y la conversión del yo en el dato radical del Universo, es más extensamente criticada por Ortega. El pensamiento no es independiente de las cosas, no es sustancia pensante, porque no hay yo que piense sin pensamientos y así no cumple la definición de sustancia (lo que no necesita de otro para existir). La sustancia como sujeto permanente de los accidentes, también contradice al idealismo, que entiende, erróneamente, el yo pensante permanente, frente a lo que piensa (sus accidentes). No hay pensamiento que consista en pensar sin lo que de hecho piensa. La crítica de Ortega al idealismo, según él mismo, se hace porque el idealismo va contra la vida, y esta crítica es la tarea intelectual y la reforma radical de la filosofía, que hace ver el ser como algo inventado por el hombre, no una realidad (la realidad, lo que hay, es anterior al ser), sino una interpretación de lo que es incompleto (lo que hay, la realidad en devenir). El idealismo es un extremo de un dilema falso (sólo las cosas o sólo yo). Somos el Mundo y Yo, o Yo con las cosas: la vida.

      5.- RACIOVITALISMO.

      Ortega y Gasset, como Nietzsche critica la dictadura de una razón abstracta en el mundo occidental de origen socrático, sustenta que ni debemos aceptar el unilateral punto de vista del vitalismo, ni tampoco el no menos unilateral del racionalismo. Es decir, no podemos reducir lo humano a mero fenómeno biológico, pero tampoco podemos aceptar una razón que ha suplantado la vida y ha puesto ésta en función de aquella: “La razón pura no puede suplantar a la vida: la cultura del intelecto abstracto no es, frente a la espontánea, otra vida que se baste a sí misma y pueda desalojar a aquélla. Es tan sólo una breve isla flotando sobre el mar de la vitalidad primaria. Lejos de poder sustituir a ésta, tiene que apoyarse en ella, nutrirse de ella como cada uno de los miembros vive del organismo entero”. Para superar los dos polos mencionados del mero vitalismo y del nudo racionalismo, Ortega crea la noción de razón vital. Ésta valora la racionalidad, pero es consciente de sus raíces en las necesidades vitales, y la pone al servicio de la vida, que es la realidad auténticamente radical. Esta radicalidad de la vida, no obstante, en el hombre exige un saber, que es un saber a qué atenerse, y éste es el fundamento de la razón. La noción de un saber a qué atenerse va unida al perspectivismo y circunstancialismo. Pero tomada abstractamente, la fusión de una razón vital como la descrita con el perspectivismo, podría dar lugar a una concepción relativista, bien lejana de las tesis orteguianas. Pero es que dicha fusión debe efectuarse de manera concreta, y la concreción de ambas nos la proporciona la historia. Por esta razón, la razón vital se constituye como razón histórica, ya que el hombre no tiene naturaleza, sino historia. De esta manera, Ortega supera el punto de vista meramente biologista de la racionalidad que tan en boga estuvo entre varios seguidores de las corrientes vitalistas de su época.

      6.- EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO.

      La razón vital e histórica permite a nuestro autor desarrollar su propio historicismo.

      Una generación es un conjunto de personas que no sólo son contemporáneas, sino que son propiamente coetáneas y que comparten entre sí una serie de valores, experiencias, formas de vida y, en general, un “aire de familia”, de forma que sus afinidades son superiores a sus posibles discrepancias. En una época coexisten diversas generaciones ya que, en general, una generación se separa de otra por un espacio de tiempo de más o menos quince años (infancia de 1 a 15 años; juventud, de 15 a 30; madurez, de 30 a 45; madurez en el poder, de 45 a 60, y vejez). La vida social es una actividad comunitaria, que debería estar regida por el liderazgo intelectual de los mejores, en una concepción aristocrático-intelectual que da un papel relevante a las minorías intelectuales selectas, no a las masas, cuya rebelión sin dirección comporta la quiebra de la sociedad y la caída en la inautenticidad. El gran peligro para la historia es que las elites intelectuales no sepan ejercer su liderazgo, y que las masas no tengan el ejemplo adecuado a seguir. Esta concepción, no obstante, no debe entenderse de manera trivial. Para Ortega la minoría selecta no se confunde con las clases burguesas dominantes, ni la masa equivale a la clase trabajadora. Hay hombres masa en todos los estratos sociales, y puede haber minoría capaz de liderazgo también en todos ellos. Se trata más bien de una minoría de liderazgo moral e intelectual capaz de poner en entredicho las creencias para sustituirlas por ideas.

      7.- CONCLUSIÓN.

      La obra de Ortega, además de la gran influencia que ha ejercido sobre la filosofía española, y que ya hemos destacado, también ejerció un notable influjo en la filosofía alemana (Heidegger), y de determinados planteamientos existencialistas, por ejemplo, en su concepción de la autenticidad y de la inautenticidad: la vida auténtica implica conocer y asumir su “circunstancia”, de forma que el yo pueda coincidir consigo mismo; mientras que la inautenticidad es provocada al caer en el marasmo de las sensaciones y se manifiesta en la “masa” impersonal. También Ortega declara el carácter irreductiblemente libre del yo abierto al mundo: “somos libres a la fuerza” (estamos ”obligados a ser libres”, diría Sartre).

      Principio: Aquello de lo que algo procede de cualquier modo.

      Causa: Aquello de lo que algo procede de un modo determinado.

      Intuición es un modo de conocimiento directo, deductiva, o inductivamente cuando se tiene presente el objeto.

      La ciudad-estado en Grecia.

      Lo que está sujeto al tiempo, y por lo tanto al cambio.

      Accidente: Lo que permanece en otro, y no es en sí mismo.

      Esencia es lo que designamos en la definición, por lo que algo es eso y no otra cosa.

      Forma es aquello por lo que la materia es de una especie o de otra. La forma es, junto con la materia, un principio constitutivo del ser o de la sustancia. Si designamos un objeto por lo que es valido para todos los de su especie (su universal), nombramos la esencia, mientras que la forma es sólo propia de la sustancia individual.

      Ideal que prefigura y predetermina en orden a un fin.

      Empirismo utilitarista define la ética de Aristóteles: “nos movemos por lo sencillamente práctico”.

      Incluidos en el período de formación de la Patrística están los GNÓSTICOS, primera herejía cristiana, aparecida en el sg. II. Se caracterizó por un exagerado platonismo. Se concreta en el siguiente principio: El conocimiento es el medio para ir al cielo, pudiéndose llegar a sustituir la fe por el modo más supremo de conocimiento racional.

      En esta solución se incluye el argumento ontológico de la existencia de Dios propuesto por Anselmo de Canterbury, más tarde rechazado por Tomás de Aquino y admitido por Descartes: Todos tenemos una idea de Dios, "ser mayor que el cual no puede haber otro", ser perfecto; como es más perfecto existir en la razón y también en la realidad, que sólo en la razón, para no caer en contradicción el "ser mayor que el cual no puede haber otro", en el que pensamos, debe existir.

      Escolástica: Filosofía y teología de las universidades de final de la Edad Media. Es la corriente de pensamiento que sigue las enseñanzas de Santo Tomás.

      Contingente: Lo que siendo, podría ser o no ser. Opuesto a necesario.

      Lo contrario de infinito. Es sinónimo de limitado.

      Analogía: Es un modo de predicar o atribuir características de un ser a otro, en un sentido igual, en otro sentido, distinto.

      Nominalismo. (del latín nomen, nombre, término) En la cuestión de los universales, la postura, iniciada por Roscelino, que sostiene que los universales no son ni conceptos (conceptualismo) ni objetos (realismo), sino sólo «nombres», que se aplican a grupos de cosas semejantes; la única realidad que corresponde al nombre es la emisión de sonido al pronunciarlo (flatus vocis) y la del individuo singular al que se aplica. Los principales nominalistas medievales son Juan Roscelino, Pedro Abelardo y Guillermo de Occam.

      Tanto Leibniz como Kant insistieron en esta preferencia por la simplicidad. En la Crítica de la razón pura, Kant subraya la importancia de este principio en el contexto del uso regulador de las ideas.

      Intuición. En sentido filosófico, se define como un conocimiento inmediato, en el que el objeto conocido es captado directamente por la facultad correspondiente, la sensibilidad o el entendimiento. Como conocimiento, la intuición puede referirse a una u otra de las facultades mencionadas; en el primer caso se trata de conocimiento intuitivo sensible, o experiencia de lo particular y concreto, y en el segundo, de un posible conocimiento intuitivo de carácter intelectual de un principio, una idea o un concepto, conocimiento que generalmente no se admite o, por lo menos, cuyo sentido es muy discutible. Como conocimiento inmediato, la intuición elimina todo tipo de proceso o elemento intermedio entre el sujeto que conoce y el objeto conocido (la filosofía tradicional dice: sin medio quod, ni quo ni ex quo): excluye, por ejemplo, la mediación de la inferencia, de la abstracción o del concepto, o de algún otro objeto o procedimiento intermedio.

      El nominalismo es uno de los principios de la filosofía de Ockam, crítica de la síntesis entre cristianismo y aristotelismo, intentada por Tomás de Aquino. El punto de partida es un empirismo epistemológico que le lleva a ejercer una crítica radical a todo elemento innecesario del edificio filosófico. Admitiendo que es posible conocer intuitivamente lo individual, sin recurso alguno a la abstracción y a entidades ocultas, formas o conceptos (entidades todas, a las que aplica el criterio de economía del pensamiento, conocido como "navaja de Ockam", y consiste en no multiplicar entes sin necesidad), construye su propia teoría del conocimiento. No hay propiamente universal (ni es concepto, ni es real), e sólo un nombre. Los nombres sólo se refieren o a individuos o a cualidades del individuo. En esta reducción de la referencia de los nombres está su nominalismo. Con su teoría del conocimiento intuitivo individual ha de rechazar los clásicos argumentos escolásticos para la existencia de Dios; o Dios es conocido intuitivamente, y no lo es, o sólo es posible la fe en Dios. El nominalismo se orienta, así, hacia una ciencia física cada vez más interesada en indagar cómo suceden los fenómenos, que en conocer la realidad subyacente a ellos. Se abre un camino para la matematización de la ciencia física por el que transcurrirán lentamente los seguidores ockamistas.

      Dios es la única garantía de conocimiento; es lo único que nos permite trascender del ámbito de nuestra conciencia hasta el mundo real.

      La moral provisional son sólo “tres o cuatro máximas”, que se resumen en cautela (obedecer las leyes y seguir las costumbres moderadas y comúnmente aceptadas), evitar la indecisión (admitir lo probable como si fuera verdadero), estoicismo (dominar los deseos antes que alterar el orden del mundo), y elegir la mejor ocupación entre las posibles (para él conocimiento de la verdad según su método).

      Verdad: Adecuación de la mente con la realidad, pero quedará como coherencia, una vez admitido el principio de inmanencia.

      Evidencia: Es un criterio de verdad que proporciona certeza y que concede el objeto por sí mismo. Puede ser mediata o inmediata.

      Certeza: estado de la mente ante la verdad. Su contrario no es error, es duda.

      Descartes consideró la glándula pineal como el nexo de unión entre el alma y el cuerpo, que a través de la sangre y los nervios relaciona la res cogitans con el cuerpo o res extensa, orienta el movimiento e influye sobre el alma. En la actualidad se sabe que la glándula pineal o epífisis contiene células pigmentarias que reaccionan a los cambios lumínicos, y es la responsable de la segregación de la hormona melatonina, que regula los ritmos vitales y los estados de sueño.

      En la cuestión de los universales, la postura, que sostiene que los universales no son ni conceptos (conceptualismo) ni objetos (realismo), sino sólo “nombres”, que se aplican a grupos de cosas semejantes; la única realidad que corresponde al nombre es la emisión de sonido al pronunciarlo (flatus vocis) y la del individuo singular al que se aplica.

      “Todas las ideas, especialmente las abstractas, son naturalmente débiles y oscuras. La mente no tiene sino un dominio escaso sobre ellas; tienden fácilmente a confundirse con otras ideas semejantes; y cuando hemos empleado muchas veces un término cualquiera, aunque sin darle un significado preciso, tendemos a imaginar que tiene una idea determinada anexa. En cambio, todas las impresiones, es decir, toda sensación -bien externa bien interna-, es fuerte y vivaz: los límites entre ellas se determinan con mayor precisión, y tampoco es fácil caer en error o equivocación con respecto a ellas. Por tanto, si albergamos la sospecha de que un término filosófico se emplea sin significado o idea alguna [como ocurre con demasiada frecuencia, no tenemos más que preguntarnos de qué impresión se deriva esta supuesta idea, y si es imposible asignarle una; esto serviría para confirmar nuestra sospecha.” D. Hume, Investigaciones sobre el entendimiento humano.

      La sustancia es, para Locke, incognoscible; idea compleja que se asigna a un sustrato material desconocido, cuya existencia se afirma, pero se supone.

      Locke considera un “estado de naturaleza”, en el que se dan derechos y deberes naturales, pero en el que difícilmente puede defenderse el derecho a la propiedad. Surge así por “contrato social” (expresión no utilizada por Locke) el Estado. Propone la separación de poderes, legislativo (poder supremo) y ejecutivo, sancionando el dualismo monarca-Parlamento. Desarrollará, también, el concepto de tolerancia.

      En sentido etimológico, lo que está por encima del mundo sensible; lo que supera el límite de lo sensible. Entre los escolásticos, los trascendentales son aquellos conceptos que, más allá de las categorías, se aplican a todo: verdad, bondad, unidad y belleza. El uso más conocido del término se debe a Kant, para quien trascendental es toda condición de posibilidad que sea necesaria, universal y a priori, y por lo mismo opuesta a empírico. Así, llama trascendental al conocimiento en cuanto se ocupa, no de los objetos conocidos, sino de las condiciones que en el sujeto hacen posible el conocimiento de objetos; es, pues, toda condición de posibilidad del conocimiento antes y más allá de todo conocimiento actual.

      Para Kant son los conceptos puros del entendimiento, o las formas a priori necesarias para pensar la experiencia; las fundamentales son, a su entender, sustancia y causalidad. La diferencia fundamental entre las categorías aristotélicas y las kantianas consiste, en primer lugar, en que las primeras se refieren primariamente a la realidad y a las cosas mismas, mientras que las segundas se refieren sólo a los fenómenos o a las cosas tal como el hombre las percibe y, en segundo lugar, en que las aristotélicas dependen de la naturaleza de las cosas, mientras que, en Kant, es la naturaleza o la experiencia lo que dependen de las categorías.

      Estructura o infraestructura: Es el conjunto de relaciones de producción. Superestructura: Es el conjunto de ideas, creencias, instituciones y normas que configuran la conciencia social. Puede ser: jurídico-política, normas y leyes que reglamentan la sociedad; ideológica.

      óntico. (del griego J` Ð<, to on, lo que está siendo, lo que existe) Aunque a veces equivale a ontológico, ambos términos se distinguen propiamente uno de otro como lo empírico (óntico) de lo metafísico (ontológico). Heidegger, refiere lo óntico a «ente» y lo ontológico a “ser”.

      ontológico. (del griego Ð<J@H, ontos, genitivo de J` Ð<, to on, lo que está siendo o existiendo, y logos, estudio) Lo que se refiere al ser como concepto metafísico. En ocasiones, se opone a gnoseológico, con el fin de deslindar dos campos: el campo de lo real y el campo de lo mental. De lo que es real en cuanto tal, o de lo que existe en cuanto existe, habla la ontología; de lo que es meramente mental y del conocer como fenómeno mental habla la gnoseología. Para Heidegger lo ontológico es lo referible al «ser» en cuanto éste se opone a «ente», y representa el estudio filosófico de la misma realidad humana (Dasein), que es la única manera de acceder a la comprensión del ser.

      ontología fundamental (Fundamentalontologie). Frente a las ontologías particulares, que fundan las ciencias positivas, Heidegger pretende abordar una ontología que tenga por objeto el ser en general, y a la que, para distinguirla de las anteriores como previa a ellas, denomina fundamental. Tal nueva ontología debe asumir la diferencia ontológica lo que significa que su primera ocupación consistirá en buscar el modo adecuado de formular su pregunta. Esta tarea se concreta en una analítica del ser-ahí. Todas las nociones o existenciarios que surgirán a lo largo de ésta no constituyen, pues, propiamente, una definición del ser sino un camino a través del cual se pretende establecer en qué ámbito ha de ser definido. Este ámbito resultará ser el de la temporalidad, pero el modo en que se llega a tal hallazgo no permitirá tampoco establecer una respuesta definitiva a la cuestión ontológica, algo que constituye uno de los rasgos característicos del pensamiento heideggeriano. Este «fracaso» tiene seguramente que ver con el abandono del término por parte del Heidegger posterior.

      diferencia ontológica (ontologische Differenz). Es una noción que introduce Heidegger en el contexto de su crítica a la metafísica tradicional. Ésta no constituye una adecuada respuesta a la pregunta por el ser porque lo trata como un ente, cuando el ser es precisamente aquello que constituye la condición de la aparición de todo ente. Toda metafísica, por tanto, deberá dar comienzo reconociendo una radical diferencia entre lo ente, lo que es, y el ser del ente. En otros términos, entre lo óntico y lo ontológico. Es imposible describir en qué consiste ese trato especial que Heidegger concede al ser, puesto que es justo lo que intenta desarrollar, sin conclusión definitiva, toda su obra. Sí puede indicarse, no obstante, que en la cuestión ontológica, la primera tarea a la que nos enfrentamos es la de la adecuada formulación de la pregunta, que no es en absoluto evidente, como sí ocurre en el caso de los entes, que son aquello que se nos presenta ante nosotros con una serie de atributos o propiedades.

      La auténtica superación de la metafísica es la reiteración de la pregunta por el ser desde el mismo hombre, tras reconocer que éste es el destino del hombre occidental. Pero ahora ya no a la luz del «ser ahí» sino como ámbito mismo en que el hombre habita y desde donde se expresa: «ser» pensamiento y lenguaje; no es el hombre que, con su existencia, determina qué es ser expresándola a través del pensamiento y el lenguaje, sino a la inversa, el hombre llega a la comprensión del ser por estar inmerso en el lenguaje. El ser se deja ver escuchándolo en el lenguaje humano y, especialmente, en el poético, porque el lenguaje es «la casa del ser», donde vive el hombre; los pensadores y los poetas lo manifiestan. Cambia también la concepción del hombre, que no es ya quien determina el sentido del ser, sino quien lo cuida y vigila cuando por sí mismo se desvela.

      existenciario (Existenziall). En un análisis existencial (Existenziell) del ser, como los llevados a cabo por la metafísica tradicional, partimos de un determinado concepto del ser y lo que obtenemos, por tanto, como caracteres esenciales del mismo son conceptos existenciales o categorías, referidos a su constitución óntica. Heidegger inicia su Ser y tiempo con una crítica a este proceder, al que acusa, en unos casos, de limitarse a obtener conceptos de una imprecisión y vaguedad tales que los invalida en realidad como tales conceptos, o, en otros, de que los conceptos obtenidos sólo tienen sentido partiendo de ciertos prejuicios que han escapado al análisis y que constituyen así el auténtico sentido indefinido todavía del ser. Heidegger pretende escapar a este proceder adoptando un punto de vista fenomenológico, esto es, que parta del análisis de la facticidad de su objeto. Este objeto es el ser-ahí, y sus caracteres esenciales hallados, como decimos, en el análisis de su facticidad, se llamarán existenciarios para distinguirlos de los que hubieran resultado de un análisis tradicional, y se podrán finalmente recopilar en un solo existenciario: el de la cura.

      • DESTRUCTIVA

      VALORES TRADICIONALES

      FILOSOFÍA

      RELIGIÓN

      MORAL

        • CRÍTICA

      MUERTE DE DIOS

        • ALTERNATIVA

      NUEVOS VALORES

      NIHILISMO

      SUPERHOMBRE

      NUEVA MORAL

      NUEVA ANTROPOLOGÍA

      VOLUNTAD DE PODER

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