Historia contemporánea de Chile

Incorporación de Chile al socialismo. Sociedad chilena. Reforma agraria. Hippies. Renacimiento comunal

  • Enviado por: Sole
  • Idioma: castellano
  • País: Colombia Colombia
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CONTENIDO:

  • Incorporación de Chile al socialismo.

  • La sociedad a fines del siglo XIX y a principios del siglo XX (décadas del 20 al 60).

  • Reforma agraria.

  • Nacionalización del cobre.

  • Los hippies.

Vías de incorporación del socialismo

El Presidente Allende inicia su periodo dispuesto a cumplir el ¨Programa de Gob.¨que ha sido elaborado por los partidos que lo han llevado a la primera magistratura de la Nación. Su propósito central es el traspaso del poder de los antiguos grupos dominantes a los trabajadores, el campesinado y los sectores progresistas de las capas medias, con el fin de establecer ¨el régimen mas democrático de la historia del país¨. Se trata de conseguir la ¨superación del capitalismo¨ y establecer las bases para una transición al socialismo.

Se señala que chile ¨vive una profunda crisis por el estancamiento económico y social ; pobreza generalizada, postergación de los trabajadores; mínimas oportunidades de la mujer y la juventud.
Sin embargo, ¨los problemas se pueden resolver, porque chile es un país rico. Lo que ha fracasado es el sistema, que es capitalista y dependiente del imperialismo y dominado por sectores burgueses, ligados a ellos, que gozan de privilegios de clase a los que jamás renunciarán voluntariamente. Para ellos, vender a diario un pedazo de Chile es un gran negocio. En cambio, para la inmensa mayoría, vender a diario su inteligencia, esfuerzo y trabajo es un negocio pésimo. Las recetas ¨reformistas ¨y desarrollistas, hijas de la alianza para el progreso y que hizo suyas Frei, no alteraron el sistema mismo. Los débiles intentos de cambios sociales naufragaron. El capitalismo niega la ampliación de la democracia y exacerba la violencia antipopular.
Se señala que, ¨desde 1952, los norteamericanos invirtieron en américa latina siete mil cuatrocientos setenta y tres millones de dólares y se llevaron dieciséis mil millones. Por eso, los grandes empresarios estrujan al Estado; producen lo que ellos quieren; despiden a los trabajadores cuando éstos piden aumento de salarios; manipulan la distribución de alimentos. Entretanto, medio millón de familias carecen de viviendas; mas de la mitad de los trabajadores remuneraciones insuficientes. El capital imperialista y un grupo de privilegiados que no pasa del 10% de la población acaparan la mitad de la renta nacional. El alza del costo de la vida es un infierno en los hogares. Los presidentes Alessandri y Frei aseguraron que pondrían término a la inflación. ¨Los resultados están a la vista¨. Los chilenos estan mal alimentados. Según estadísticas oficiales, el 50% de los menores de 15 años está desnutrido. Es la mejor demostración de que el sistema y la actual economía agrícola son incapaces. El latifundio es el gran culpable de los problemas alimenticios y, en general, el crecimiento de nuestra economía es mínimo. Por eso, la única alternativa verdaderamente es terminar con el domino de los imperialistas, de los monopolios y la oligarquía terratenientes e iniciar la construcción del socialismo. Para alcanzar esta meta suprema, debe forjarse la unidad del pueblo.

Esta unidad debe hacerse en las bases mismas, por medio de la creación de miles de Comités de unidad popular-CUP.
Las transformaciones revolucionarias sólo podrán realizarse si el pueblo toma en sus manos el poder y lo ejerce real y efectivamente. Este pueblo conquistó determinadas garantías y libertades, pero el poder mismo le es ajeno. Ahora la Unidad Popular no puede significar un mero triunfo electoral y la designación de un mandatario.
Desde el gobierno, debe realizarse los cambio de fondo. La victoria debe abrir paso al régimen político más democrático de nuestra historia, constituir un nuevo Estado que garantizará el ejercicio de los derechos democráticos; la libertad de conciencia, prensa y reunión. La inviolabilidad
Del domicilio. El pueblo así organizado tendrá el poder de decisión.
El gobierno será pluripartidista; respetará los derechos de la oposición, siempre que se ejerzan dentro de los marcos legales, iniciará una real descentralización. Modernizará las municipalidades. La policía será reorganizada, para que combata la delincuencia común, pero no como órgano de represión. Para alcanzar éstos y otros fines, es necesaria una nueva Constitución Política, que debe reformar el actual Parlamento. Debe crearse una sola Cámara, con el nombre de Asamblea del Pueblo, en la cual residirá la soberanía popular. Ella cambiará las atribuciones del Presidente de la República; de los Ministros del Estado y del Poder Judicial. Todas las elecciones, presidente, legisladores, regidores, se efectuaran en un mismo día. El Poder Judicial será autónomo, pero a los miembros del Tribunal Supremo, actual Corte Suprema los designará la Asamblea del Pueblo.
En cuanto a la Defensa Nacional, ésta será reforzada para preservación de la soberanía nacional y la integridad territorial. Para ello, se procurará; a)afianzamiento del carácter nacional de todas las ramas de las Fuerzas Armadas; rechazo del empleo de ellas para reprimir al movimiento popular; b)formación técnica y abierta a todos los aportes de la ciencia militar; c)integración de las Fuerzas Armadas con las actividades del país.

LA SOCIEDAD CHILENA A PRINCIPIOS DEL SIGLO XX

La llegada del nuevo siglo significa la irrupción en la sociedad chilena de una serie de factores que cambiarían bastante la fisonomía de la vida nacional. Chile se enfrenta a la modernidad en medio de una sensación generalizada de decadencia, de agotamiento del sistema político parlamentarista, cuyo gobierno se hace eco de la oligarquía y desoye los reclamos de las clases media y obrera, las cuales irrumpen en la vida política nacional con un peso nunca visto en el siglo XIX.

Asistimos al nacimiento de una nueva aristocracia, cuyo origen no se remonta a España ni al linaje, sino a las grandes fortunas amasadas fruto de la explotación del salitre, la minería del cobre y el comercio. No es ésta la aristocracia austera del pasado; busca la ostentación, el lujo y por sobre todo la apariencia de un buen pasar. Siente admiración por la cultura francesa y en general por todo lo que venga de Europa.

La corrupción del sistema político puede observarse en su relación con el dinero y los negocios. El cohecho y el caciquismo son práctica habitual en las elecciones, marginando de la representación parlamentaria a amplias capas de la ciudadanía. El presupuesto de las campañas no sólo debía contemplar lo necesario para la propaganda, sino también el dinero para comprar los votos decisivos. Los temas que ocupan la agenda legislativa dicen relación con los temas económicos, financieros, presupuestarios, etc. que preocupan a la clase política y a la élite, pero poco se ocupa el parlamento de los problemas del ciudadano común. La figura del Presidente Juan Luis Sanfuentes, “corredor de comercio, sin ideas propias en ningún campo” es para Góngora “el paradigma del caciquismo de la época”

La bonanza económica que se vive atrae tanto a inversionistas como a simples obreros en busca de mejor fortuna. La creciente industrialización, si bien tardía respecto de Europa, trajo consigo el surgimiento de una clase obrera industrial, urbana, la cual se ve enfrentada a una situación injusta, tanto en lo laboral como en lo político. Y si los inversionistas extranjeros traen consigo el capital, mucho obreros traen consigo un interesante bagaje ideológico que influiría a la hora de organizarse. Se van conformando poco a poco un movimiento, con el surgimiento de Mancomunales Obreras y Sociedades de Resistencia de diversos gremios, muchas de las cuales estaban fuertemente influenciadas por ideas anarquistas. A partir de los primeros años del siglo XX, estas organizaciones protagonizarán una serie de movimientos huelguísticos que serán duramente reprimidos por las autoridades.

El nuevo siglo conlleva también nuevos valores. “El siglo pasado -anota Góngora- está pues marcado por la guerra (...) Mas desde el fin del siglo el rasgo guerrero comienza a palidecer y se esfuma en el transcurso del siglo XX”. Lo bélico y lo guerrerista ya no es el ideal; se van originando críticas hacia este “rasgo guerrero”, para dar lugar a un decidido antibelicismo por parte de muchos sectores al entrar a la segunda década del siglo. “Humanitarismo antibélico, socialismo y anarquismo eran consignas propias de toda la juventud “de ideas avanzadas” desde antes de 1920, pero singularmente señalado en ese año tormentoso” Entre los intelectuales, un grupo de escritores llamados “tolstoyanos”, intenta establecer una colonia rural, a semejanza de la experiencia del ruso en Yasnaia Poliana. Este hecho guarda relación con lo que estamos estudiando, puesto que el ideario de Tolstoi incluía posturas antimilitaristas y de desobediencia civil ante la conscripción forzada; el ruso había ya hecho una crítica del servicio militar obligatorio en su folleto “La insumisión”.

A lo ya anotado, debe agregársele un elemento clave en el tema que estamos estudiando: los conflictos limítrofes. Chile había mantenido una serie de conflictos con Argentina, Bolivia y Perú. La mayoría de éstos no se resuelven en el siglo XIX y siguen presentes en el nuevo siglo. Frente a los reclamos de los países vecinos, la respuesta de los sectores “duros” es la de preparar al Ejército. El fantasma de una guerra rondaba por los círculos militares.

El Ejército estaba en pleno proceso de reforma y modernización. La decisión de instaurar un servicio militar obligatorio está estrechamente ligada al momento que se vive.

SOCIEDAD A FINES DEL SIGLO XIX

La sociedad chilena de fines del siglo XIX -herencia colonial- se organizaba en torno a

distinciones raciales y económicas que asignaban a cada quien su posición en ella. En el

extremo superior de dicha matriz se encontraban los antiguos descendientes de la aristocracia hispano-criolla, poseedores de la gran mayoría de los medios de producción; en el otro, los indígenas y los escasos esclavos negros.

A pesar que existían diversas categorías con connotaciones raciales (mestizos, cholos,

zambos, negros) y socio-culturales ("siúticos", "rotos") para definir y clasificar a los sujetos

que poblaban la matriz, a los ojos de las oligarquías, todos quienes estaban fuera de sus

propios círculos no constituían más que el "pueblo". Por "sociedad" sólo se comprendían ellas mismas, en las situaciones materiales y simbólicas que construían y reproducían.

Para las oligarquías las diferencias con el "pueblo" eran además de una cuestión de

raza y riqueza, también cultural y moral. Eran ellas las que poseían la cultura superior y

encarnaban la moralidad ideal. Los "rotos", en cambio, infinitamente distantes de sus patrones culturales, eran vistos en su gran mayoría como brutos y viciosos.

De ahí que quienes constituían "la sociedad" se autodenominaran también "clases

superiores" o "dirigentes": su superioridad cultural les permitía comprender la complejidad de construir una nación y administrar un Estado, su entereza moral los habilitaba para dirigir un país. Esto lo venían haciendo desde las guerras de independencia, cuando se apoderaron de las instituciones que configuraban la presencia de la autoridad real en todo el territorio y las adecuaron a la nueva realidad republicana.

Hasta el derrocamiento del presidente Balmaceda en 1891, los diversos grupos

oligárquicos accedieron alternadamente a dichas instituciones, según fuesen los resultados de las elecciones presidenciales. A partir de ese año, y como producto de la guerra civil,

configuraron un sistema político, administrativo y legal que les permitió lograr y mantener en su interior ciertos niveles de equilibrio.

Paralelo a ello se había producido otro proceso.

Al llegar a 1891, la aristocracia hispano-criolla compartía "su sociedad" con una serie

de adineradas familias, que habían hecho fortuna en la minería, el comercio, la banca y, más adelante, la bolsa. No los vinculaba ya la sangre (a pesar que comenzaban a desarrollarse lazos parentales a través de matrimonios), sino la riqueza y el monopolio del Estado. A este último, al igual que a otros espacios sociales exclusivos como el Club Hípico o los palcos del Teatro Municipal, habían accedido a fuerza de su dinero.

"La sociedad" configuró un específico "modo de ser". Esto era, un conjunto de

significados compartidos que les permitió autoidentificarse como iguales y que condicionó su forma de comprensión de la realidad y la manera en que la enfrentaron. Amparada en su

inmensa riqueza y en las posibilidades que el monopolio del Estado traía consigo, "la

sociedad" fue generando una dinámica de lujos y frivolidades en creciente aceleración, que

amplió la distancia entre sus miembros y otros sectores de la población. Más importante aún, trasladaron su "modo de ser" desde sus cotidianeidades a la institucionalidad estatal.

El Estado fue transformado por las oligarquías en un mecanismo que les permitía

igualar sus oportunidades, reducir sus disputas y reproducir la estructura de privilegios

sociales del Chile de fines del siglo XIX. Al interior de él se coordinaban intereses, y en esa

tarea, todo aquello que quedaba fuera no era considerado significativamente al momento de

tomar decisiones.

He ahí el origen de la principal característica que asumió la relación entre el Estado y

la mayoría de la población: a ésta se le excluía. No se trataba de controlarla y reprimirla, sino de omitirla.

La actitud de las oligarquías, como se dijo, hay que analizarla más que como un acto

positivo hacia el "pueblo", como uno negativo. Se les dejaba fuera de la actividad estatal no

porque se les quisiera perjudicar y subyugar, era mucho más simple que ello: su realidad no

constituía una referencia central ni obligada de la acción del Estado.

La actitud de las oligarquías de omitir al "pueblo", de excluirlo, fue producto de la

minusvaloración de la realidad social de éste, de sus construcciones materiales y simbólicas, de sus formas de socialización. Se le excluía porque no encarnaba los ideales de vida -el "buen tono"- que el "modo de ser" dictaba. Suponerlos como iguales y considerarlos positivamente en el marco referencial de las decisiones estatales, habría significado destruir las bases mismas de los mecanismos de diferenciación social.

Excluirlos era mucho menos un acto intencionado, producto de una inclinación hacia

la maldad, que uno evidente en una relación con alguien, por naturaleza, inferior. Que ello

fuera así era tan obvio para los grupos oligárquicos como para los "rotos". Los primeros no

consideraban necesario incoporarlos positivamente a las prácticas política, administrativa y

legal por la manera en que los concebían y las funciones que atribuían al Estado. Los

segundos, desagregados en los campos y suburbios de las ciudades, recién comenzaban a

166 tener una vaga idea de lo que el Estado era y, por lo mismo, no podían asignarle un rol central en la organización de su vida.

Era otro el vínculo que unía la realidad oligárquica y la de los "rotos": el trabajo. En y

a través de él, patrones y mayordomos aseguraban la obediencia y el orden social. Sólo

cuando esto último no era posible, cuando los "rotos" se "alzaban" más allá de lo permisible, se hacía presente el Estado a través de sus autoridades, policía y ejército. Algunas veces mediando, otras reprimiendo.

En ese contexto histórico se originó una forma de concebir y actuar en el Estado que

sin duda es el estigma de más larga duración heredado de las oligarquías decimonónicas. Ahí surgió la lógica estatal oligárquica. Ella expresaba todo el significado de ser miembro de las "clases dirigentes", de situarse en el recuadro superior de la matriz racial y económica. Por pertenecer a ese sector social accedían por derecho propio al Estado. Era esa misma razón la que capacitaba para comprender los "negocios públicos", que la ignorancia popular jamás entendería y, por lo mismo, hacía innecesario consultarla. También por igual razón se patrimonializaba la institucionalidad estatal, es decir, se la concebía y usaba como una suerte de extensión de los bienes personales.

La lógica estatal oligárquica hizo del Estado no una fuente de represión y lucro, sino

de prestigio social y oportunidades. Acceder a él, por una parte, acercaba a las oligarquías,

aristocratizaba. Por otra, permitía patrimonializar cargos, bienes, recursos y, en general, las

instituciones estatales. Pero esa forma de concebir las prácticas política, administrativa y

legal, que comenzó con las oligarquías decimonónicas y continuó con los militares, originó

dos tensiones que acompañarán al Estado chileno durante el siglo XX (sin considerar las

consecuencias que tuvo a nivel de las estructuras administrativas y presupuestarias, y en las

condiciones de vida de los sectores más pobres de la población).

Aristocratizarse a través del acceso al Estado era un movimiento en dos direcciones:

de acercamiento a las oligarquías y de distanciamiento del "pueblo". Quienes llegaban a él, en distinto grado, pasaban a formar parte de las "clases superiores" y, por ende, a poseer los conocimientos necesarios para comprender los "negocios públicos". El Estado, que entonces comenzaba -especialmente con la llegada de los militares en 1924- a desplegar por todo el territorio una estructura administrativa que igualaría a los ciudadanos ante la ley, conservó un carácter aristocratizante que permitía a algunos abandonar, en cierta medida, su pasado de "rotos". Es decir, los diferenciaba de sus pares, destruyendo la posibilidad simbólica de la igualación.

La patrimonialización de las prácticas política, administrativa y legal por quienes

estaban en el Estado desató la segunda fuente de tensión. Como en el caso anterior, mientras se desplegaba una estructura administrativa destinada a igualar a los ciudadanos ante la ley, la patrimonialización del Estado por quienes estaban en él, destruía desde arriba las instituciones que se intentaban aplicar hacia abajo.

Oligarcas, militares y nacientes "clases medias" distribuían puestos de trabajo en la

administración pública, becas, evitaban que algunos cumplieran la conscripción, solucionaban problemas judiciales, creaban dependencias estatales en algunas localidades para pagar favores electorales. Los mismos que encabezaban el proceso de despliegue de la

institucionalidad estatal, a través de su patrimonialización, destruían la posibilidad material de la igualación.

La forma en que las oligarquías y los militares concibieron y actuaron en el Estado no

varió significativamente. Las primeras crearon la lógica estatal oligárquica, los segundos, a

pesar de que llegaron con un discurso que criticaba al Estado Excluyente y proponían una

"obra depuradora", continuaron en ella y la consolidaron.

Los militares superpusieron un discurso moralizador a la lógica estatal oligárquica. Su

crítica y el cambio en su concepción del Estado no apuntaban a la forma de administrarlo,

sino al rol que el Estado debía jugar en la conformación de la realidad del Chile de la década del 20. Esto era, a la forma en que éste debía relacionarse con la mayoría de la población y por tanto, consigo mismos.

La lógica estatal oligárquica fue comprendida por los militares y las "nacientes clases

medias" como inherente al Estado. De ahí que su discurso moralizador buscara menos una

separación estricta de lo prívado y lo público al interior de las prácticas política,

administrativa y legal, que cuestionar las conductas de quienes hasta ese momento lo

monopolizaban (el intento de generar mayores controles al interior del propio Estado también existió de manera incipiente y se expresó, por ejemplo, en la creación de la Contraloría General de la República y la promulgación del Estatuto Administrativo). Más que una posible actitud inmoral de las oligarquías en un sentido administrativo, criticaban su monopolio y exclusión.

En ese contexto, el discurso de la "depuración" y "restauración nacional", que llegó a

su punto culminante con Ibáñez, operó en dos sentidos. Por un lado dio a los militares

golpistas que terminaron con el monopolio oligárquico del Estado y la matriz excluyente una justificación moral ante la población. Por otro, tendió un manto de virtud sobre su concepción y acción en las prácticas política, administrativa y legal. La lógica estatal oligárquica, entonces, quedó oculta bajo dicho manto. El uso arbitrario de la institucionalidad aparentemente dejó de responder a intereses de grupos oligárquicos y quedó sujeto a criterios de funcionarios que representaban también a otros sectores sociales, y cuya probidad no admitía cuestión. De hecho, el que el "gobierno revolucionario" los hubiera escogido para desempeñar determinados cargos estatales, era la demostración indiscutible de su integridad.

El discurso moralizador de los militares encasilló la lógica estatal oligárquica en un

círculo virtuoso, que haría posible el tránsito de los "hombres ilustres" del siglo XIX, que

"construyeron la República", a los "servidores públicos" del siglo XX. Ambos grupos,

alejados del estigma de la remuneración por sus servicios a la patria: los primeros realmente, los segundos de manera simbólica.

El momento de consolidación de la lógica estatal oligárquica coincidió con el

noticiamiento de un volumen cada vez mayor de población de la existencia del Estado. Por lo mismo, ésta fue comprendida desde un comienzo como parte de él. Las prácticas política, administrativa y legal no fueron interpretadas como una institucionalidad neutra destinada a dar una base normativa a la sociedad. Fue más bien un conjunto de reglamentaciones y operaciones de difícil comprensión y manejo, que requerían de alguna mediación. Hasta ese momento dicha mediación -escasamente necesaria- había sido realizada por los patrones, cuya figura moral comenzaba a diluirse ante el avance del Estado.

Pero otra figura se dibujaba en el horizonte: la del "servidor público" que se debía a

sus electores. El fue asumiendo la mediación con la institucionalidad que antes corría a cargo del patrón. El "servidor público" comprendía y dominaba la administración estatal, resolvía problemas soslayando la complejidad de las leyes. A él se recurrirá para eximirse del servicio militar, para conseguir una pensión de viudez. De ese modo la lógica estatal oligárquica fue consolidada y otros sectores sociales se beneficiaron de ella. Más importante aún, sobrevivía a sus creadores, haciéndose parte constitutiva del Estado chileno del siglo XX.

La irrupción de los militares en 1924 señala un momento importante en otro sentido.

Ellos dieron carácter institucional a algunos de los principales cambios que se estaban

produciendo en la relación entre el Estado y la mayoría de la población.

Las transformaciones sociales del Chile de fines del siglo XIX desbordaron la realidad

oligárquica y terminaron con el monopolio que tenían del Estado. Los golpes militares de

septiembre de 1924 y marzo de 1925 fueron un reflejo de esos hechos, de la confluencia de

dos procesos casi tan antiguos como el mismo Estado Excluyente: la expansión territorial y

social de éste, y las dinámicas organizativas y huelguísticas obreras. Procesos ambos,

paradójicos para sus protagonistas.

Desde el siglo XIX el Estado había ido extendiendo su estructura administrativa por

todo el territorio. Si bien hasta entrado el siglo siguiente su presencia en la vida diaria de la

población era aún escasa, para esa fecha ya se había transformado en una amplia red

infraestructural y de reparticiones públicas, que integraba cada vez a más personas a

operaciones cotidianas y sistemas de significaciones comunes. Aunque aún no de manera

sistemática, las oligarquías habían comenzado dicho proceso a través de la educación,

vacunaciones, registro civil de nacimientos, matrimonios y defunciones, conscripción

obligatoria, policía, entre otras (sin considerar además la labor de la caridad privada). Ello

tuvo como resultado para otros sectores sociales un noticiamiento paulatino y sistemático de la existencia de las prácticas política, administrativa y legal; de su forma de constitución y acción.

Derivado en gran medida de ello, el movimiento obrero asignó autónomamente una

serie de contenidos y significados al Estado. Este fue comprendido por un número cada vez

mayor de personas como una construcción institucional no privativa de las oligarquías, sino

pública. No había razón que justificara que miembros de otros sectores sociales no debieran

acceder a él y, sobre todo, que su acción no los incluyera.

La llegada de los militares dio carácter sistemático al proceso de expansión social del

Estado, haciendo de amplios sectores de la población objetos positivos de las prácticas

política, administrativa y legal. Ello constituyó la culminación de la paradoja oligárquica.

Extender el Estado Excluyente significó acercarlo a los obreros, y al acercarlo, ellos lo vieron como una posibilidad amplia de solución a sus propios problemas.

Expandir la presencia estatal llevaba implícita la pregunta por la legitimidad de su

conformación y acción. En el fondo, acercar el Estado al resto de la población significó para los grupos oligárquicos socavar las bases de su monopolio.

También para el movimiento obrero los golpes militares de 1924 y 1925 constituyeron

la culminación de una paradoja. Al transformarse en objeto positivo de la acción estatal fue

incorporado a un nuevo marco reflexivo e institucional que lo incluyó ampliamente. La

omisión, sin embargo, fue reemplazada por una invitación obligatoria a configurar otra

realidad social, a la que se le definieron nuevos parámetros de acción; tanto de las acciones

permitidas como de las prohibidas. Aproximarse al Estado, poner fin al monopolio

oligárquico y terminar con la matriz excluyente implicó la desaparición de su enorme

diversidad, dispersión e inorgancidad, características que constituían su principal fortaleza.

Debió uniformarse, simplificarse y someterse a control.

Acercarse al Estado y poner fin a la exclusión significó para el movimiento obrero,

transitar de una autonomía relativa a un grado mayor de sumisión.

Más allá de lo paradojal del proceso para sus propios protagonistas, las

transformaciones en las prácticas política, administrativa y legal a partir del año 1924 fueron reflejo de un cambio fundamental en la relación entre el Estado y la población.

Lentamente el Estado chileno había comenzado a tener una presencia mayor en la vida

cotidiana de la población. Cada una de las prácticas que lo componían, en sus aspectos

materiales y simbólicos, se había, de distinta manera y en distinto grado, acercado a ella. El

Estado dejó de ser comprendido como un espacio social semi-privado de las oligarquías para convertirse en una posibilidad pública de solución de los problemas sociales que aquejaban al Chile de comienzos del siglo XX.

El campo reflexivo del Estado se fue ampliando más allá del rol mediador o represivo

que los obreros le reconocían desde que el vínculo del trabajo estaba siendo por ellos

seriamente cuestionado. De hecho comenzó a instituirse como un espacio de discusión para

los nuevos vínculos sociales que estaban surgiendo, fruto de su propia expansión y del

proceso de producción y distribución de la conciencia.

Ese proceso de estatalización social, más que material fue profundamente simbólico y

permitió que el país ya no pudiera pensarse sólo en términos de relaciones laborales entre

patrón y obrero o inquilino. Se abrió la posibilidad de pensar nuevas formas de organización y órdenes sociales, en los que el Estado ocupaba el lugar central.

No se trataba de una "ruptura de consensos", "crisis de legitimidad" o de la pérdida

del "ascendiente moral". Lo que estaba ocurriendo en el Chile del Centenario era exactamente lo contrario: por primera vez diversos sectores de la población visualizaban un espacio social en que podrían discutir problemas que ahora les parecían comunes.

El Estado se transformó en el lugar de articulación y organización de las diferentes

visiones que estaban surgiendo. Visiones que habían ampliado el campo de lo que hasta ese

momento las oligarquías llamaban "oponión publica". Ya no eran sólo ellas expresando sus

propios intereses a través de la prensa u otros medios, sino que desde el fin del monopolio del Estado, entraron en debate los intereses de otros sectores sociales, redibujando así las

fronteras del concepto excluyente que tenían de "opinión pública". Se generaba un nuevo

campo discursivo para las prácticas política, administrativa y legal, caraterizado por una doble extensión, que haría posible modificar la matriz excluyente sobre la que operaban y

extenderlas a otras esferas de la vida social y hacia otros sectores de la población.

Los militares dieron a ese proceso un carácter institucional. Ellos iniciaron de manera

sistemática y masiva a la expansión del Estado hacia otras esferas y la producción de nuevos derechos para los habitantes del territorio. No era que hasta ese momento se hubieran conculcado los derechos a los obreros, sino que recién se comenzaba a producírselos.

Sin embargo, la gran mayoría de la población no tuvo una participación directa en ese

proceso. Los derechos producidos correspondían a las interpretaciones que los actores que en ese momento estaban en el Estado hicieron de las reivindicaciones de los obreros (y de ellos mismos), que venían desde fines del siglo XIX. Particularmente desde la dictadura de Ibáñez, se trataba de la imposición de una determinada visión de lo que el "nuevo Chile" debía ser.

Más que una invitación a conformar otra realidad social, fue una obligación hacerlo y,

por lo mismo, muchos de los derechos producidos tuvieron ese carácter. Aunque ya no se

excluía a la mayoría de la población como antes, la nueva condición de objeto positivo no era sinómimo de sujeto protagónico en las decisiones. Gran parte del "pueblo" -según los nuevos actores en el Estado- aún no estaba a la altura de tareas tan complejas.

El proceso en desarrollo no se articuló sobre una racionalidad política que definiera a

todos los individuos como potencialmente iguales. Los "rotos" debieron permanecer, aunque ahora de manera distinta, en el rol que se les había asignado desde Portales en adelante: no estar capacitados para comprender ni desempeñarse adecuadamente en una democracia por no poseer las virtudes para ello. Por lo mismo, era innecesario consultarles. Sí, en cambio, parecía imprescindible guiarlos por los que ahora se alzaban como las nuevas "clases dirigentes".

La matriz excluyente sobre la que el Estado articulaba su relación con el resto de la

población, que operaba básicamente sobre la dicotomía omitir-prohibir, fue disuelta y surgió en su lugar una trama mucho más compleja de relaciones. A ésta subyacía una nueva

concepción de las prácticas política, administrativa y legal, que ya no operarían en términos

dicotómicos, sino en diversos sentidos: permitir, prohibir, ordenar, potenciar, crear.

A partir de ese momento ya no se permitió sólo por omisión (como sucedía, por

ejemplo, con las huelgas), sino que se definieron procedimientos que regulaban lo permitido.

De igual modo, la densificación de la legalidad fue determinando, por contraposición, otros

espacios de ilegalidad. El Estado comenzó a actuar como ordenador de actividades en las

cuales antes no se había inmiscuido, como en aspectos de la vida privada de las personas:

aparecieron visitadoras sociales en los conventillos, lavando, despiojando y rapando. También potenció procesos, como la extinción de organizaciones que no parecían adecuadas al momento histórico. Fue lo que sucedió con sociedades de socorros mutuos, mancomunales y sindicatos libres. Finalmente se crearon nuevas organizaciones, como el sindicato, que se transformó en el nuevo espacio social en que se agrupó al movimiento obrero y sirvió a la vez de contrapeso frente a los patrones.

Por supuesto, los militares, y especialmente Ibáñez, adicionaron a ese proceso una

violencia represiva sistemática.

En los cuarenta años de historia de Chile analizados en este trabajo se produjo una de

las transformaciones más importantes en la relación entre el Estado y la población. Este dejó de operar sobre una matriz excluyente para dar lugar a una trama mucho más compleja de relaciones, constituyéndose además en el centro de la nueva organización social.

Desde ahí en adelante ya no podría pensarse Chile sin hacerlo simultáneamente en el

Estado. El aumento de su presencia material y simbólica en la vida cotidiana de la población, junto al proceso de producción y distribución de la conciencia permitieron la generación de una serie de vínculos sociales, que pusieron fin a la concepción excluyente de "sociedad". Ya no se trataba sólo de individuos agregados a determinadas estructuras administrativas y simbólicas definidas desde la capital, sino de sujetos produciendo significados compartidos respectos a una nueva realidad que les parecía común y que tenía como centro el Estado. La estatalización social generó las bases para la construcción de una sociedad nacional. Pero si bien el Estado fue visto como una posibilidad pública de solución de problemas y, por lo tanto, dúctil a los intereses que representara, al tener la lógica estatal oligárquica como parte constitutiva de su propia institucionalidad, destruiría la posibilidad de formar un Estado de Derecho y una Sociedad Civil.

La Reforma Agraria

En el caso de la Reforma Agraria, ésta se realizó conforme a la ley aprobada durante el gobierno anterior. Ya a fines de 1971 se habían expropiado 1.400 fundos con una superficie equivalente a 2,5 millones de hectáreas, en tanto que en el gobierno de Frei, en 6 años se habían afectado 1.400 fundos equivalentes a 3,5 millones de hectáreas. En 1972 el Estado controlaba el 35% de la tierra agrícola y proporcionaba el 20% de empleo en ese sector. Hasta el mes de septiembre, en el presente año, se han expropiado 2.101 predios con un total de 2.818 hectáreas de superficie.

La reforma agraria impulsada por la Unidad Popular no sólo se concretaba a la expropiación de los latifundios, sino que abordaba el problema agrario en su totalidad; comprendía políticas de crédito, asistencia técnica y vivendas para las cooperativas agrícolas y campesinas, los minifundios y los pequeños y medianos productores agrícolas; también abarcaba el fomento de las agroindustrias y la distribución de los productos del campo. Esta reforma seguía las líneas del Programa Básico de Gobierno de la Unidad Popular.

El gran logro del gobierno de Allende fue el profundo cambio en la tenencia de la tierra del agro chileno. Se puede decir que se consiguió la liquidación del latifundio que había frenado el desarrollo económico y social en el campo.

Durante todo el Gobierno de la Unidad Popular el Estado controló alrededor del 80% de la superficie agrícola del país. Por otra parte se crearon los Centros de Reforma Agraria (CERAS) como una medida transitoria para organizar la producción en los predios expropiados.

Una medida novedosa en la aplicación de la política agraria, lo constituyó el hecho de que el Ministerio de Agricultura se trasladara a la provincia de Cautín, centro de la producción agrícola chilena, con el objeto de adoptar soluciones expeditas para acelerar el proceso.

La reforma agraria llevada a cabo por el gobierno de la Unidad Popular significó la liquidación del sistema latifundario existente en la agricultura y la participación activa de los campesinos en este proceso.

Reforma agraria:

Proyecto político a gran escala cuyo objetivo es un cambio rápido y radical del régimen de propiedad y explotación de la tierra. Bajo esta denominación se encuentran múltiples procesos que deben ser contextualizados en relación a tres cuestiones clave: el alcance, las indemnizaciones y la organización.

La reforma puede afectar a todo un país o a parte del mismo, orientarse a grandes parcelas y latifundios o incluir también medianas propiedades, o estar limitada a criterios de rendimiento. Deberá producir, en todo caso, una transformación profunda de la estructura de propiedad y explotación. Las tierras pueden ser confiscadas (en las economías socialistas) o expropiadas con indemnización. Si se indemniza, puede emplearse el valor fiscalmente declarado de la propiedad (Italia, 1951) o condicionar el pago a la reinversión en la industria (Perú, 1969). La organización de los beneficiarios, en cuanto al tamaño de las nuevas explotaciones y su capitalización, es la clave final del éxito en términos de incremento de la renta familiar disponible.

Los Hippies

Raíces del renacimiento comunal de 1962-1966


Uno de los grandes florecimientos del comunitarianismo en América [Estados Unidos] llegó con la era de los hippies en los años 60 y los primeros años 70. Las comunas rurales hippies llamaron la atención de los medios de comunicación, llenas de oportunidades para conseguir buenas fotos, anécdotas salvajes, y la gente con pintas más raras que la mayoría de los americanos habían visto en su vida. La cobertura de la prensa fue masiva de 1969 hasta 1972, y surgió pronto una cadena de libros populares, la mayoría de ellos eran libros de viajes sobre las visitas de los autores a las comunas. Eventualmente emergió también todo un campo de erudición.

Un tema común a toda esa cobertura y erudición, sin embargo, era extrañamente erróneo. Caso tras caso, los observadores del nuevo comunalismo que intentaban explicar los orígenes de las comunas concluían que eran productos de la decadencia de la vida urbana hippie en Haight-Ashbury, East Village, y otros enclaves. Los centros urbanos hippies, según estas tesis, pudieron haber sido brevemente felices centros de paz y amor y de conciencia expandida, pero ellos pronto se convirtieron en pozos negros de drogas duras, crimen callejero, y de represión oficial de las formas de vida disidentes. Los hippies en este punto huyeron a los cómodos recintos del campo, en donde construyeron comunas como nuevos lugares para trabajar por la visión hippie.

Ejemplos de esta explicación de los orígenes del comunalismo hippie abundan en obras populares y eruditas. Maren Lockwood Carden, por ejemplo, al escribir en 1976, dice que las primeras comunas hippies " fueron creadas dentro de las áreas urbanas en las que ya vivían, " y que esto comenzó en 1966 "y especialmente durante 1967 y 1968, tales comunidades hippies abandonaron la ciudad." Helen Constas y Kenneth Westhues pretendieron rastrear la historia de la contracultura " desde sus principios carismáticos de los viejos bohemios urbanos a su localización actual en comunas rurales, " concluyendo que las " comunas significan la rutinización del hippismo."

Realmente, sin embargo, las nuevas comunas comenzaron a aparecer antes de que hubiera una cultura total claramente reconocible como hippie, y mucho menos una en decadencia; representaban una nueva cosecha de la venerable tradición americana que era mucho más grande que la cultura alternativa, una parte de la cual ha implicado la vida comunal. Catalizadas por los movimientos de la cultura americana de los últimos años 50 y los primeros años 60, las comunas hippies no eran, al principio, productos del hippismo, sino los crisoles que desempeñaron un papel importante en formar y definir la cultura hippie. Es decir los hippies urbanos no crearon las primeras comunas hippies; estaría más cerca de la verdad decir que las primeras comunas ayudaron a crear a los hippies. Mientras que ciertas comunas fueron fundadas de hecho por hippies que huían de las ciudades, éstos eran johnnies - recién llegados a la escena comunal hippie. ¿Cuándo aparecieron los primeros hippies?

Un argumento que la nueva ola de las comunas rurales esgrime sobre el crecimiento de los hippies urbanos depende de la presuposición de que los hippies no estuvieron presentes, como movimiento reconocible, en las ciudades americanas hasta la segunda mitad de los años 60. Por supuesto nadie puede señalar el momento exacto en el que el primer hippie apareció en la esquina de las calles Haight y Ashbury. Los hippies evolucionaron de los beats de los años 50 y de los bohemios de las décadas anteriores, pero sería difícil verles unidos como movimiento social diferenciado antes de 1966. Los Diggers de San Francisco, altruistas que ayudaban a los hippies en penuria a sobrevivir y cuyos domicilios eran a veces más o menos comunales, comenzaron a tomar una clara forma en ese año. Aunque el LSD, cuyo uso se convirtió en un pilar de la experiencia hippie, había sido descubierto por algunos pioneros culturales (entre ellos Timothy Leary y Ken Kesey) algunos años antes, no se convirtió en un símbolo y vehículo del rechazo a la cultura dominante hasta mediados de la década, cuando Kesey efectuó un año de Pruebas Acidas (Acid Tests) de noviembre de 1965 a octubre de 1966.

El término " hippie ", que parece haber sido acuñado a finales de 1965, era absolutamente oscuro incluso en 1967; no aparece en tales libros pioneros de la nueva cultura disidente hasta que el de J. L. Simmons y Barry Winograd It's Happening y el de John Gruen The New Bohemia (ambos publicados en 1966). Para mediados de 1967, sin embargo, todo el mundo sabía quiénes eran los hippies. La guía del lector (Reader's Guide) de 1966-67 no tiene ningún significado para el término " hippie "; el volumen de 1967-68 tiene más de una columna dedicada a ellos. En suma, parecería justo concluir que el fenómeno cultural de los hippies comenzó a adquirir características claras y distintivas en 1966 y que enormemente familiar al público en general para el año siguiente.

Pero comunas que eran hippies ya existían para entonces. Drop City, un verdadero prototipo del comunalismo hippie, fue creada en mayo de 1965; otra comunidad con una orientación notablemente hippie, Tolstoy Farm, dos años después. Ken Kesey y sus Merry Pranksters emprendieron su famoso viaje en autobús en 1965 y se establecieron después en una libre existencia comunal en California y Oregon más tarde. La comunidad Fort Hill de Mel Lyman adoptó la vida comunal en 1966 en Boston, y se había estado moviendo hacia ese modelo desde que Lyman había comenzado a atraer seguidores en el área de Boston cerca de 1963. Estas comunas habían estado desarrollando nuevos modelos subculturales y ayudaban a formar las características del emergente movimiento hippie.

Por otra parte, otras comunas que no eran la " hippies ", pero que en algunos casos influyeron a los hippies, fueron también establecidas en esa época. El comunalismo religioso, un tema clave en la historia americana, fue una parte del contexto, con grupos dedicados a diversas creencias como el catolicismo, varias religiones del este, y la tradición Anabaptista que prosperaban en los primeros años 60. Había también comunidades seculares dedicadas a la política radical, al anarquismo, a la libertad sexual, al reparto del trabajo, a la creación de artes y oficios, al desarrollo de la tierra, a la pertenencia étnica, y a un deslumbrante arsenal de visiones de profetas y de seres extravagantes. Mientras que el comunitarianismo americano ha tenido históricamente períodos más fuertes y más débiles, ha sido un tema habitual en la vida americana durante más de tres siglos, y había mucho de eso allí cuando una nueva generación de disidentes decidió darle un giro.

Esto no significa que cada nueva comuna estudia deliberadamente la tradición comunal e intenta construirla. Como recientes estudios han precisado, la mayoría de los grupos comunales tienen una razón de ser independiente y adoptan la vida comunal como vehículo para el logro de metas específicas. Sin embargo, las comunas han tenido una presencia más sustancial y constante en los Estados Unidos de la que muchos se han dado cuenta. Esta presencia a menudo ha sido pasada por alto por los historiadores americanos, que la ven típicamente como una gran oleada de construcción de colonias durante la primera mitad del siglo XIX, con grupos tales como los Shakers, la comunidad de Oneida, los Fourieristas, los Owenitas, y muchos otros, pero que luego llegó un cuasi-vacío hasta los hippies. De hecho, varios historiadores que trabajaban justo antes del renacimiento comunal de los años 60 pronunciaron que el comunitarianismo estaba esencialmente muerto desde la fecha alrededor de la época de la guerra civil.

Los hippies generalmente desdeñaban el estudio de la historia, así que no eran conscientes de que lo que estaban haciendo había dejado de existir mucho antes y que de hecho había llegado a ser imposible. Sin embargo, sus comunas tenían una deuda con la tradición americana del radicalismo social y en algunos casos tenían distintos vínculos con las comunas de épocas anteriores. Uno podría argumentar que la era comunal hippie, como las olas anteriores del comunitarianismo antes de ella, representaba uno de los frecuentes brotes comunales que comenzaron con los Puritanos, sobre la creencia de que los seres humanos mortales podrían crear realmente las comunidades perfectas en las que se llegaría virtualmente al cielo en la tierra, y eran así solamente una nueva manifestación de un motif cultural de muchos años. Menos grandioso, representaba por lo menos la clase de descontento con las instituciones de la cultura corriente que se ha manifestado con frecuencia no solamente en la fundación de comunas sino en otras clases de radicalismo y de bohemianismo. En resumen, las comunas estaban más relacionadas con la tradición de la disensión cultural que con la ruptura de los centros urbanos hippies.

Además, algunas comunas hippies tenían distintas ascendencias en el comunalismo americano anterior en el que sus fundadores y miembros clave habían estado implicados, directamente o indirectamente, antes de convertirse en hippies. Tolstoy Farm, por ejemplo, fue construida deliberadamente sobre la afinidad de su fundador a las ideas de comunidad de Tolstoy y de Gandhi; los primeros residentes de Drop City tenían lazos familiares con las tradiciones comunales o colectivas y construyeron deliberadamente una colonia artística, convirtiéndose así en parte de otro forma de la historia comunal. Hay más de eso algunas páginas adelante.

La primera parte de la tradición comunal, hasta 1860 o así , se ha registrado bien y no será recapitulada aquí. Robert Fogarty ha proporcionado recientemente una descripción excelente del período de 1860 a 1914, demostrando que el comunitarianismo estaba absolutamente activo durante ese período de supuesta declinación comunal, de modo que el período también será evitado aquí. Esta mini-crónica comienza justo donde Fogarty lo deja, describiendo algunas de las muchas comunidades que estuvieron activas después de 1914 y demostrando que la tradición comunal todavía estaba viva, y bien viva, cuando los hippies se unieron a ella.

Comunidades religiosas

El cristianismo, el judaísmo, y otras religiones proporcionaron experiencias importantes de comunalismo en los años precedentes a la era hippie. El grupo más grande de comunitarios independientes en América del norte, los Hutteritas, creció enormemente después de su llegada a los Estados Unidos en 1874, desde algunos cientos de miembros hasta quizás unos 40.000 reunidos en 400 colonias hoy. A pesar de su aislamiento, los Hutteritas han influenciado en muchos otros grupos comunales - el más notable fue el Bruderhof, un movimiento comunal fundado en 1920 en Alemania imitando explícitamente el modelo clásico Hutterita, pero también el de otros grupos como Koinonia Farm, la comunidad interracial fundada en Georgia [estado del sur de EEUU] en 1942. El movimiento Bruderhof, se instaló en los E.E.U.U. en los años 50, desde entonces ha continuado desarrollando su propia versión del Hutterismo, completada con la teología Anabaptista, la dirección patriarcal, y una economía totalmente comunal. Koinonia fue fundada por el predicador Sud-Baptista Clarence Jordan como lugar en donde los negros y los blancos podían vivir juntos armoniosamente, y Jordan pronto llegó a estar interesado en explorar las creencias y formas de vida de otros grupos comunales. Pronto formó conexiones con los Hutteritas (y más adelante con el movimiento Bruderhof); pronto siguieron numerosas visitas entre los Hutteritas y los Koinonians, y de hecho los huéspedes Hutteritas en Koinonia proporcionaron una ayuda crucial a la colonia de Georgia cuando fue seriamente puesta en peligro por las amenazas económicas y físicas inspiradas por el KKK. Koinonia, a su vez, ayudó a vincular las más viejas tradiciones comunales con los hippies; muchos posibles hippies se reunieron en la granja de Georgia, que recibió una cobertura comprensiva en muchas de las publicaciones de las comunas hippies. Por otra parte, los Protestantes también han fundado comunas. Uno de tales grupos que funcionaban a mediados de siglo era Reba Place Fellowship de Evanston, Illinois, fundada en 1957 por los Mennonitas como comunidad cristiana evangélica social radical.

El comunitarianismo católico se ha centrado históricamente en las órdenes religiosas, y según la cultura principal cambiaba a mediados de siglo los vientos del cambio soplaron en muchas de ellas. Los cambios se aceleraron bajo influencia del reformista Concilio Vaticano Segundo, que fue convocado en 1962. Entre las muchas nuevas direcciones que estaban siendo probadas estaba una apertura a oriente; la comunidad benedictina de Portsmouth, Rhode Island, por ejemplo, se hizo muy conocida por los experimentos de su prior en lo que llamó Zen Catholicism. Había también un importante comunitarianismo católico fuera de las órdenes, el más conocido de tales fenómenos fue el Movimiento Obrero Católico, que desde los años 30 funcionó como una extensa red de casas y de granjas comunales para realizar su misión de servir y habilitar a los pobres.

Los judíos así como cristianos estuvieron activos en crear nuevas comunidades. La ola más grande del comunitarianismo judío llegó a fines del siglo diecinueve según los inmigrantes empobrecidos de Europa del este se instalaban en colonias rurales, pero los experimentos continuaron después de eso. Más cerca de la era hippie estaba el movimiento de Havurah, que comenzó a tomar forma en los años 50, generó un gran número de grupos comunales mientras que los judíos jóvenes buscaban una hermadad más cálida que las que había en las que percibían como estériles sinagogas. Por otra parte, la llegada de las comunidades Hasidic desde Europa a América en el siglo XX proporcionó intrigantes modelos de la comunidad judía, aunque los establecimientos urbanos de los Hasidic no eran económicamente comunales.

Las religiones orientales también estaban bien representadas entre las comunas pre-hippies. Las religiones hindúes abrieron monasterios en América desde 1895. Las comunidades budistas comenzaron a aparecer en los años 30. La Sociedad Internacional para la Consciencia de Krishna inauguró su fase americana con la llegada de A. C. Bhaktivedanta Swami de la India en 1965, y llegó a ser rápidamente bastante comunal, esbozando muchas de las características iniciales de los hippies. Otras religiones orientales también desarrollaron presencias comunales por el mismo tiempo.

Algunas comunas religiosas crecieron independientemente de las tradiciones principales del mundo. Father Divine's Peace Mission Movement (Movimiento de la Misión de Paz del Padre Divino), por ejemplo, que se centraba en un líder que decía ser dios encarnado, creció rápidamente durante la depresión y todavía estaba vivo, aunque disminuido, en el momento en que los hippies llegaron a escena. Algunos años más adelante, en 1945, Lloyd Meeker y un grupo de sus seguidores fundó Sunrise Ranch cerca de Loveland, Colorado, la primera de lo que se ha convertido en una red de una docena de comunidades en los E.E.U.U., Canadá, y otras partes. Acentuando los poderes curativos del cuerpo y de la mente y otras disciplinas que hoy serían llamadas prácticas New Age, estas comunidades de emisarios recibieron una oleada de investigadores a finales de los años 60 en que los millares jóvenes hippies buscaban comunidades en las que instalarse.

Hacia los 60

Ninguna cadena de sucesos conectaba el comunitarianismo americano anterior con los hippies. Sin embargo, la forma comunal se desarrolló, no necesariamente de forma consciente, durante varias décadas hacia el modelo hippie. Cualquier punto de arranque está limitado por ser arbitrario, pero mirar atrás un cuarto de siglo antes de que los días hippies -- una generación sociológica -- es útil. Uno puede discernir los gérmenes de los temas hippies en uno de los movimientos comunitarios importados más importantes del siglo, el trabajador católico (Catholic Worker). Dorothy Day, su fundadora, fue una aldeana de la bohemia Greenwich Village de comienzos de siglo quién fue convertida al Catolicismo sin perder su radicalismo. La vida comunal era una parte importante del movimiento en su inicio en los años 30. En las ciudades los trabajadores establecieron las casas de la hospitalidad, lugares en donde el más pobre de los pobres podría conseguir café, pan, y un lugar para el sueño. Varias granjas comunales fueron desarrolladas eventualmente, proporcionando refugios de los problemas de la ciudad y alimento para las casas urbanas. Mientras que los trabajadores católicos eran (y son) apenas hippies, su movimiento proporcionó nuevas direcciones para el comunalismo. Se dedicaban a servir al indigente, algo que no era un precepto central a la mayoría de las comunidades más famosas del siglo XIX. Vivieron vidas de servicio completo y tenían sus puertas abiertas a todos, compartiendo su espacio físico así como su alimento y ropas con aquellos a los que servían. Aunque no inventaron la pobreza voluntaria, la vivieron más verdaderamente que la mayoría de los comunitarios de antes o desde entonces. El centro de su movimiento era religioso, la mayoría de los trabajadores católicos que eran tan devotos a su forma religiosa como los hippies lo estarían a sus propias fuentes diversas de espiritualidad mística. Y los trabajadores católicos estaban llenos de radicalismo político: alimentaban a los pobres, pero también trabajaban para cambiar la política y el sistema social de la nación rica que dejaba a muchos hambrientos. No debe sorprender que algunos pioneros tempranos del comunalismo de los años 60 fueran veteranos obreros católicos; su presencia fue especialmente fuerte en los primeros días de la granja de Tolstoy, fundada en 1963.

La fundación del Community Service, Inc. (CSI), por Arthur Morgan en 1940 también ayudó a dar nuevas direcciones al comunitarianismo. Morgan, otrora presidente del Tennessee Valley Authority y más tarde presidente del Antioch College de Ohio, usó al CSI para mantener ardiendo la llama comunal en un momento en que el Red-baiting y el McCarthyismo hacían la vida difícil para las empresas colectivas. En 1954 CSI estableció el fondo de Homer Morris, una fuente de financiamiento para las empresas comunales. Cuando llegaron los hippies más tarde, el fondo de Morris, aunque sus recursos nunca fueron grandes, ayudó a sus comunas -- por lo menos algunas de las más estables -- justo como había hecho con las de la generación anterior.

Algunas de las comunidades miembros del CSI tenían características que se anticiparon al modelo hippie e hicieron, en efecto, conexiones entre los comunitarios anteriores y los hippies. Un buen ejemplo es la comunidad cooperativa de Glen Gardner, también conocida como St. Francis Acres, fundada en 1947 en Nueva Jersey. Sus miembros anarquistas/pacifistas hicieron funcionar una casa editorial radical (muchas publicaciones " underground " hippies fueron producidas por las comunas); también cultivaron y llevaron una pre-escuela. Los miembros de Glen Gardner se declaraban opuestos a la propiedad de la tierra, y anunciaron que la tierra de la comunidad pertenecía a Dios. El concepto no era original; Peter Armstrong había traspasado los 600 acres de su comunidad de Celestia a Dios en los 1860s. Pero iba a resurgir otra vez en las comunas hippies, cuando Lou Gottlieb, después de prolongadas batallas con las autoridades locales sobre la ocupación y el saneamiento, firmó la cesión de los 30 acres de su comuna Morning Star en California a Dios.

La conexión más tangible entre Glen Gardner y los radicales de los años 60 fue su líder, David Dellinger, que más adelante se haría bastante famoso por su activismo pacifista y polémicas literarias, especialmente contra la guerra de Vietnam. Dellinger eventualmente fue uno de los Siete de Chicago que fueron juzgados por conspiración por organizar las manifestaciones de 1968 contra las convenciones nacionales Demócratas en Chicago. Él era solamente uno de los muchos radicales de los años 60 que habían estado implicados en la vida comunal anterior; otro era Stoughton Lynd, que fue miembro de la comunidad cooperativa de Macedonia en Georgia por varios años en los años 50.

Algunas comunidades establecidas en la víspera de la era hippie compartieron seguidores con los hippies. Un buen ejemplo es la Academia del Himalaya, fundada en 1962 en la ciudad de Virginia, Nevada. La ciudad de Virginia era un puesto avanzado de la primera contracultura; Subramuniya, un maestro oriental de origen occidental, compró un viejo edificio de destilería y estableció una comunidad espiritual que combinaría lo mejor de la espiritualidad hindú y cristiana. Para los primeros 70 el movimiento había crecido tanto que comenzó a formar centros satélites. Mientras tanto, se crearon otras comunidades de varios religiosos orientales, a menudo en comunidades pequeñas tan alejadas de la sociedad que apenas se las conocía. ¿Cuántos estudiantes de la historia comunal, por ejemplo, conocen la Comunidad Ahimsa de Parsons, Kansas (fundada en 1965), o del Yashodhara Ashram de la Bahía de Kootenay, Columbia Británica (1959)?

Aún otro movimiento que se erige tanto en el comunitarianismo anterior como en el de los años 60 fue la Escuela de la Vida. En 1934 el crítico social Ralph Borsodi fundó la escuela como organización que ayudaría a la gente a aprender las habilidades necesarias para volver al campo; dos años más tarde establecieron una comunidad-escuela en Suffern, Nueva York, con, finalmente, 16 familias residentes. Se cerró durante la 2ª Guerra Mundial, pero la Escuela de la Vida fue tomada por Mildred Loomis que, con su marido John, la reestableció en Ohio, en dónde se amplió. Antes de 1966 la escuela llevaba a cabo sus clases y seminarios en su nuevo centro de Heathcote, Maryland, y allí fue establecida una comunidad residencial. Al contrario que algunos viejos comunitarios, Loomis era simpatizante de los hippies, a quienes ella veía como la mejor esperanza para el movimiento comunitario en curso y para el renacimiento de la autosuficiencia rural, su meta en la vida. En los últimos años 60 Heathcote parece haberse convertido en algo parecido a otras comunas hippies; Elia Katz, en un relato generalmente peyorativo de una visita allí alrededor de 1971, señaló que la comunidad física consistía en un " grupo apiñado de chozas y remolques " así como de tiendas de campaña, y que bastantes de los miembros utilizaban marihuana (aunque no los principales psiquedélicos), llevaban vidas sexuales bastante libertinas, y estaban concienciados en comer sano, en la agricultura de subsistencia, y en rechazar los valores de la América común. Amanece la era Hippie.

¿ Pero cuándo y dónde emergió la primera comuna que se pudiera llamar correctamente " hippie "? La forma parece haberse desarrollado en localizaciones dispersas entre 1962 y 1966 según una serie de comunas, cada una más hippie que la anterior, comenzaron a crecer independientemente. La primera, o una de las primeras, fue Gorda Mountain, fundada según se dice en 1962 cerca de Big Sur, California. Su naturaleza y papel es difícil de evaluar, sin embargo, porque la información sobre ella es muy escasa. Las bibliotecas de la zona no tienen ninguna información sobre ella, y la historia de Big Sur, mientras que recuerda a la comunidad, tiende a conocer pocos detalles. Richard Fairfield, que dedicó dos párrafos a la Gorda Mountain en sus Communes USA., la llamó " la primera comuna de puertas abiertas, " diciéndo que comenzó cuando Amelia Newell, que trabajaba en una galería de arte en la carretera de la costa, se decidió a hacer su finca cultivada rural abierta a cualquier persona que quisiera asentarse allí. Tuvo al parecer pocos pobladores al principio, pero después de llegarse al boom del movimiento comunal hippie parece que hubo más. Fairfield señala que 200 estaban allí en el verano de 1967, y que los choques entre los hippies y las autoridades eran intensos, llevando a una parada forzosa de la comunidad en 1968. La principal contribución de Gorda al comunalismo hippie fue su política de puertas abiertas; puede haber tenido otras características hippies - sexo libre, uso de drogas - en sus años, pero falta documentación.

Otra comuna proto-hippie fue Kerista, establecida por John Presmont, quien tomó el nombre de Brother (Hermano) Jud, en los primeros años 60. Los Keristanos eran unos existencialistas practicantes desinhibidos, conocidos especialmente por su práctica del amor libre abierto a todos, pero también como pioneros en fumar marihuana y en la proclamación de una búsqueda desvergonzada del hedonismo. Aunque más adelante encontraron necesario poner algunos límites en su exuberancia, en sus años estiraron ampliamente los límites de una sociedad todavía no muy permisiva. Hubo luchas contra las enfermedades venéreas, y desde 1964 Jud y otros once fueron arrestados por posesión de marihuana. Pero los Keristanos estuvieron entre los primeros exponentes del algo está pasando, los primeros de la gente do it! (Hazlo!). Con sus usos más o menos abiertos de las drogas y del sexo libre, Kerista aún más que Gorda prefiguró lo que venía con las comunas hippies.

Mientras tanto, un acercamiento diferente a la comunidad se revelaba en el lejano oeste. Tolstoy Farm, más parecida a las comunas rurales hippies del futuro que cualesquiera de sus precursores, fue creada en 1963 en las afueras de Davenport, Washington. Tolstoy de algunas maneras se asemejaba a una versión menos ordenada de la Glen Gardner, con una orientación y una aversión políticas radicales a la propiedad privada de la tierra. Pero también reflejaba lo que se conocería como los ideales hippies. Sus miembros ensalzaban la paz y el amor y un comportamiento no-coercitivo. Rechazando todas las regulaciones, toleraron las drogas, el sexo de cualquier clase, el nudismo, y casi cualquier pensamiento y comportamiento imaginables. Huw " Piper " Williams, el fundador, en los primeros años 60 participó en las marchas de la paz, incluyendo alguna organizada por el comité de Nueva Inglaterra para la acción no-violenta, que tenía un granja rural, algo comunal, en Connecticut de la cual sus actividades emanaban. Él decidió volver a casa a Washington y comenzar una granja similar allí. Se instaló en una tierra poseída por su madre y sus abuelos, invitó a sus amigos del movimiento pacifista, incluyendo a algún trabajador católico, para que se le unieran y " procurar vivir de una manera que no requiriera actos violentos, ya fueran los militares, las cortes, la cárcel, o la policía." Adoptaron pronto como la única norma de la comunidad el principio de que nadie podría ser forzado a irse, de modo que " tendríamos que resolver nuestras diferencias de la manera correcta." Sin reglas que restringiéran la actividad sexual o el uso de drogas y con una admisión de miembros abierta de par en par, la Granja Tolstoy estuvo más cerca de los hippies que cualquier otra anterior.

Muchos fueron atraídos a Tolstoy -- Robert Houriet dice que había cincuenta personas el primer verano -- y la comunidad se centraba principalmente en vivir en un nivel de cuasi-subsistencia. Con un flujo de liquidez de menos de $100 por mes, Williams recuerda, " éramos bastante pobres, intentando producir nuestro propio alimento, construimos nuestro propio albergue, usámbamos herramientas y equipo viejo. Nos ocupó y nos desafió." Después de ciertas rotaciones y adquisiciones durante los primeros dos años, la Granja Tolstoy terminó consistiendo en dos parcelas separadas de terreno, una de 80 acres en un gran cañón y otra de 120 acres dos millas al sur. Un granero existente, conocido como Hart House, se convirtió en el centro comunal. Una muchedumbre diversa tomó residencia allí, especialmente cuando el interés hippie en las comunas creció en 1966 y 1967. Pero algunos de los recién llegados, cuyos integrantes incluyeron a fugitivos y pacientes mentales, crearon problemas para los residentes más antiguos. En la primavera de 1968 la Hart House ardió como resultado de un fuego prendido por una muchacha adolescente que Williams describe como " algo así como desequilibrada." Muchos de los primeros colonos habían construido ya hogares simples en otra parte de las dos parcelas de terreno y no estuvieron, según se cuenta, del todo tristes al ver que la vida caótica de Hart House llegaba a su fin. Después del incendio la comunidad consistió en casas privadas, aunque continuaron las características cooperativas. Las estimaciones de población varían, pero parece que en su cumbre de los últimos 60 la comunidad tenía quizás unos 80 residentes, incluyendo un buen contingente de niños de la escuela cooperativa alternativa, y varios proyectos de trabajo cooperativos. En 1970 un periodista escribió de una comunidad compuesta por " gente seria, directa que, con brusquedad calculada, opinaba de sí misma que eran, inadaptados sociales, incapaces o poco dispuestos a hacer frente al 'mundo de fuera' ".

La vida nunca fue fácil en Tolstoy Farm; muchos relatos de los periódicos contemporáneos comentaban que la planta física de la granja se agotaba. " llena de chozas y de casas rodantes, evoca a un Hooverville de los años 30, " escribió un reportero. Pero los residentes tenían la opinión de que los que habían aprendido a vivir sin sistemas de ayuda tecnológica estarían mejor preparados para cuando, como muchos creían, llegara el tiempo de la crisis mundial que podía eliminar tales sistemas.

Las cosas eventualmente declinaron. " Las cosas se hicieron salvajes y diferentes, " dice Williams. Él partió y compartió más adelante otra comunidad, Earth Cyclers, en las tierras poseídas por sus padres a 25 millas de Tolstoy; en esta parte consiste de nueve personas que viven de forma simple y que realizan proyectos de cultivos orgánicos y de silvicultura. En el último informe cerca de 40 personas vivían en Tolstoy, viviendo independientemente como familias pero todavía reteniendo un cierto sentido de comunidad. El viejo edificio de la escuela es ahora una biblioteca comunal; los residentes tienen comidas comunes cada domingo y llevan una cooperativa de leche de vaca. A finales de 1990 los residentes construían una casa de campo comunal y, muchos de ellos estaban interesados en la religión de la Diosa; celebraban fiestas neopaganas. En muchos aspectos poco ha cambiado en un cuarto de siglo.

Mientras que la granja de Tolstoy intentaba llevar a cabo su ruta comunal otra variación influyente en el tema comunal comenzó a tomar forma de una variante en California. Ken Kesey, uno de los pilares principales de la cultura beat y hippie, y un círculo de amigos bohemios que se conocieron como los Merry Pranksters pronto se hicieron los promotores más prominentes del consumo toma de LSD. El viaje de 1964 del autobus de se convirtió en una leyenda en la historia contracultural después de su descripción en el bestseller de Tom Wolfe The Electric Kool-Aid Acid Test. Después del viaje los Pranksters vivieron en un asentamiento comunal libre y bastante desorganizado al sur de San Francisco y más adelante, después de 1967, en la granja de Kesey en Oregon. Kesey se cansó finalmente de todo; en 1969 y la cerró. Pero durante varios años Kesey y los Pranksters constituyeron una de las escenas comunales más animadas de todas.

Había, en resumen, mucha actividad comunal en marcha en 1965. Compuesta de comunitarianismo primitivo, de utopismo, y de política radical de muchas y básicas formas; pero también desafiando los límites, buscando nuevas opciones, intentando encontrar nuevas y mejores maneras de vivir que la América corriente de la época. Mientras tanto, volvamos a América.

La existente tradición comunitariana no fue por sí misma la causa del renacimiento comunal de los años 60. Otras fuerzas fueron la resistencia, los precedentes a las agitaciones culturales por llegar. Una cosa que tendría mucha influencia en los hippies y sus comunas fue la naturaleza cambiante del movimiento beat, el precursor del hippismo, donde desde mediados a últimos de los 50 resonaban nuevos temas.

Un importante precursor de las cosas por llegar fue la aparición de las nuevas drogas psyquedelicas, especialmente el LSD. Las drogas no eran nada nuevo para los beats; los bohemios habían estado fumando marihuana durante la mayor parte del siglo XX, y algunos de ellos, por lo menos en los últimos años 50, habían probado un buen número de otras sustancias. Pero la LSD era algo más. Sus visiones eran fantásticas, urgentes, profundas. La conjunción entre el beat y el hip hizo enormes pasos en su popularidad. Ken Kesey y los Merry Pranksters tuvieron mucho que ver con ello, por supuesto; también lo hizo el Harvard Psychedelic Research Project de 1960-61, que llevó a Timothy Leary y Richard Alpert a administrar LSD a los estudiantes. Los hippies pronto hicieron de la LSD el símbolo más importante sobre el cuál giraba todo su movimiento. Por supuesto la marihuana no fue descuidada; su bajo costo y sus efectos menos intensos la hicieron la droga subcultural de mediados de la década.

Mientras tanto, las cosas no estaban tranquilas en el frente cultural. " Howl " de Allen Ginsberg, publicado en 1956, fue una nueva ráfaga de viento poético, un desafío atontador al estilo formal y académico que dominaba la poesía americana y que incluso los poetas anteriores beats habían sido incapaces de desalojar. Al mismo tiempo, un nuevo y atrevido entretenimiento comenzó a emerger. Lenny Bruce, al escoger un verdugo prominente, devastó las audiencias de los nightclubs con un nuevo tipo de comedia standup, un asalto salvaje a los iconos americanos con chocantes juramentos, hasta ahora nunca oídos fuera de la conversación privada.

Las nuevas revistas también desafiaban los límites culturales. En 1958 Paul Krassner fundó The Realist, una pequeña publicación que combinaba la crítica social desinhibida con gráficos libertinos. En los primeros años 60 Krassner comercializó, a través de su revista, artefactos tales como el "Mother Poster," que consistía en las palabras " Fuck Communism " hecho en un fondo de barras y estrellas. Otro nuevo periódico, éste creado en 1962, fue Fuck You: una revista de arte, sacada en un formato mimeografiado y grapado por Ed Sanders, propietario de una librería radical en East Village. (Sanders ganaría más adelante fama como líder de uno de los grupos musicales hippies que llegó más lejos, The Fugs, y como historiador de la familia de Charles Manson.) La mayoría del contenido de la revista consistía en poesía experimental y de las obras de los beats principales, pero Sanders también provocó polémica (porque abogaba por la legalización de drogas psyquedélicas, preguntaba, " ¿Porqué un puñado de psicólogos acaparan todo lo alto?") y publicaba gráficos sexual explícitos.

Había, en resumen, una evolución del beat al hip que tuvo lugar durante una década, a partir de mediados de los años 50 hasta mediados de los años 60. Más allá de ésto, la naturaleza cambiante de la sociedad mayoritaria y de la cultura popular también sembró los gérmenes del hippismo. La nueva prosperidad de la post-guerra mundial puso dinero en manos de jóvenes no productivos, y ciertamente cambió su manera de pensar sobre las relaciones del trabajo y de la abundancia. Proliferó rápidamente una educación mejor; ahora una gran porción de una generación podía aislarse de sus mayores, ghettizarse (convertirse en ghetto), y intentar nuevas experiencias de vida. Los nuevos contraceptivos y tratamientos de las enfermedades de transmisión sexual hicieron relativamente libre de molestias al sexo ocasional. La nueva música con Chuck Berry y Elvis Presley era, comparada con sus precursores inmediatos, primitiva y sexual.

El mundo político cambiaba también, en el campus y fuera. El movimiento de los derechos civiles trajo a escena una nueva política de pasión moral. John Kennedy y algunos de sus programas, notablemente el Peace Corps, fomentaron el idealismo de los jóvenes. La fundación de Students for a Democratic Society (Estudiantes por una sociedad democrática) en 1962 y la repentina aparición del Free Speech Movement (Movimiento para la libertad de expresión) en la universidad de Berkeley en California en 1964 inauguró un nuevo radicalismo en los campus. La escalada de Lyndon Johnson en la guerra de Vietnam a principios de 1965 engendró protestas cada vez más tumultuosas.

La presencia de la literatura utopista y visionaria en América también promovió la visión comunal. En 1948 B. F. Skinner publicó Walden Two, que se convirtió en un bestseller e inspiró directamente a varias comunidades intencionales, incluyendo Twin Oaks en Virginia y East Wind en Missouri. Stranger in a Strange Land de Robert Heinlein fue uno de los favoritos literarios hippies, y en su momento emergieron comunas dedicadas a sus ideas, incluyendo Sunrise Hill en Massachusetts occidental. La visión comunal recibió ciertamente un impulso de docenas de novelas utópicas de fantasía que aparecían anualmente.

Todas estas corrientes algo diversas se combinaron en una corriente de gran alcance. El ascenso de la alternativa hippie, así como el de la nueva izquierda, fue la encarnación de una cultura del rechazo. La cultura establecida parecía fría, vacía, cerrada de mente, incapaz de cambiar y tolerar nuevas penetraciones. La visión contracultural como emergió a mediados de los sesenta, ingenua como puede haber sido, era seductora: No trabajes, colócate y sé místico y feliz, haz el amor cuando quieras, escucha mucha música, medita los grandes pensamientos, vive en comunidades cálidas con otra gente melodiosa.

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