Filosofía

Filosofía. Autores filosóficos. Obras. Pensamiento filosófico. Platón. Aristóteles. Santo Tomás. Guillermo de Ockham. Descartes. Hume. Kant. Marx. Nietzsche

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PLATÓN

1. Vida y contexto

Nace en Atenas a finales del s.V en el seno de una familia aristocrática. Conoce a Sócrates del que fue discípulo y con el que mantiene una estrecha relación hasta que es condenado a muerte. Esto transforma a Platón en un crítico de la democracia ateniense.

Después de la muerte de Sócrates realiza un viaje por el sur de Italia donde conoce directamente la escuela pitagórica e intenta poner en práctica sus ideas políticas sin éxito.

De regreso a Atenas funda la academia, que podría considerarse el primer centro universitario de Europa, en ella se daba mucha importancia a la enseñanza de la filosofía y las matemáticas.

Las lecciones de Platón nunca se publicaron, sus escritos están redactados casi todos en forma de diálogo en un lenguaje sencillo y muy didáctico, en el que intercala con frecuencia ejemplos y mitos para explicar sus teorías principales. El personaje principal de sus diálogos es Sócrates.

Entre sus principales obras cabe destacar: “Banquete”, “Fedón”, “La República” y “Fedro”.

2. Teoría de las Ideas

A raíz de las opiniones opuestas entre Heráclito y Parménides, y basándose en la crítica de Sócrates hacia el relativismo cultural de los sofistas (que hay una idea dentro de todo), Platón formula su teoría de las ideas. Platón consideraba que las impresiones sensibles al ser cambiantes no nos pueden proporcionar un objeto cierto de conocimiento. Además, contra el subjetivismo de los sofistas, quiere demostrar que la ciencia no se reduce a sensación, como por ejemplo las relaciones de igualdad, que no se obtienen a raíz de sensaciones, sino por el pensamiento.

Es por ello, que Platón formula su teoría de los dos mundos tratando de dar una respuesta intermedia al debate de Heráclito y Parménides. Dice que hay dos mundos, el Ideal o Inteligible (el de la razón: eterno, único, continuo, inmóvil), formado por las Ideas, y el Sensible o visible (el de los sentidos: cambiante, material), formado por copias imperfectas de las Ideas, moldeadas por el Demiurgo (un ser divino inventado por Platón).

En cuanto a la relación de las ideas con las cosas particulares, dos son los modos de relación que analiza:

a) la participación: Si las cosas participan de las ideas, la idea estaría, en cierto modo, en las cosas que participan de ellas, y por tanto separada de sí misma.

b) la imitación: Si por el contrario, las cosas imitan a las ideas, éstas son los modelos que copian las cosas.

Sin embargo, en la obra de Platón nunca aparece la teoría de las ideas desarrollada como tal teoría.

Además, platón jerarquiza las ideas, valorando mejor las que estén más alejadas del mundo sensible. Entre ellas, destaca las 3 que coronan la pirámide en que él organizaría todas: la Justicia, la Belleza, y sobre todo, el Bien. El Bien (lo bueno), tiene que ver con la perfección; es la idea por excelencia del mundo ideal (representada con el Sol en el mundo sensible); es la última idea que se puede alcanzar. Inmediatamente debajo del Bien, en un segundo nivel, y entendiendo el significado según las acepciones de la época, se encuentran La Justicia (lo justo, que tiene que ver con el equilibrio político), y La Belleza (lo bello, que tiene que ver con la moral).

3. Teoría del conocimiento humano

Platón distingue 4 niveles del conocimiento humano, que agrupa en 2 fases representativas de los 2 mundos: la Doxa, que representa el mundo sensible (la conjetura, la opinión), y la Epistéme, que representa el mundo ideal (el conocimiento verdadero, la ciencia).

Dentro de la Doxa, en nivel ascendente, se encuentra la Eikasía (el nivel de quienes creen fielmente en el mundo de los sentidos, imaginación), y el Pístis (el nivel de quienes al menos saben diferenciar las cosas, sirviéndose de las matemáticas, aunque sea en un nivel muy simple, creencias).

Dentro de la Epistéme, también en nivel ascendente, se encuentran la Diánoia (el nivel de las matemáticas como antesala del saber, aunque se basen en axiomas, pensamiento), y la Nóesis (el nivel del conocimiento dialéctico, donde se buscan los fundamentos que lo fundamentan todo para conseguir alcanzar la idea de Bien, conocimiento, dialéctica, este modo de conocimiento no tiene nada que ver con lo sensible y es el auténtico conocimiento).

Platón refleja estos 4 niveles en el mito de la caverna que cuenta en el capítulo VII de “La República”. En ella, el hombre liberado parte de la Eikasía, la ignorancia absoluta, y asciende de niveles al tiempo que descubre el mundo exterior, contemplando finalmente el Sol como la idea de Bien tras la Nóesis. Este proceso se conoce como dialéctica ascendente. Tras esto, el hombre debe regresar a la cueva para sacar de su ignorancia al resto, por lo que regresar a la cueva para sacar de su ignorancia al resto, por lo que regresa de la Epistéme a la Doxa, recorriendo lo que se conoce como dialéctica descendente.

4. Antropología

Platón, influido por Pitágoras, es un claro dualista que considera al hombre compuesto de alma y cuerpo, pero en su obra considera superior al alma, centrándose principalmente en ella.

Al cuerpo le da poca importancia, presentándolo siempre con connotaciones negativas, como prisión material del alma de la que esta aspira a librarse.

Respecto a como se unieron cuerpo y alma, Platón recurre a un mito para explicarlo, el mito del carro alado: dice que el alma se encontraba en el mundo ideal, pero que en un momento dado se cae y toma contacto con el cuerpo. Es ahí donde a causa del choque, olvida todo lo que sabía y queda atrapada en su cuerpo. Por esta razón, cuando creemos estar aprendiendo lo que realmente hacemos es recordar lo olvidado (teoría de la reminiscencia).

Tras unirse con el cuerpo, el alma debe desdoblarse en tres funciones:

Alma concupiscible: Sus virtudes son la templanza y la moderación. Es mortal (producto del cuerpo) y sus deseos son la supervivencia y la reproducción. Se representa desde el diafragma hasta los pies del cuerpo.

Alma irascible: Sus virtudes son la fortaleza y el valor. Es mortal (producto del cuerpo) y su deseo es el reconocimiento de gloria, de prestigio. Se representa desde el cuello hasta el diafragma del cuerpo.

Alma racional: Sus virtudes son el equilibrio y la prudencia. Es inmortal (producto del alma), y como tal, carece de otro afán que el estudio. Se representa con la cabeza del cuerpo.

5. La organización social y política

Con el objetivo de construir una ciudad estable en la que cada uno trabaje en lo que sabe para servir a los demás, Platón establece un símil con el esquema ya utilizado en la antropología: divide las clases sociales en 3 grupos (como las almas):

Gobernantes, filósofos (alma racional): Es la clase esencial, de la que no se encargará a la nobleza de sangre, sino a la nobleza del saber. Los gobernantes no tienen que tener propiedad privada, viven mantenidos por la ciudad.

Guardianes, guerreros (alma irascible): Su objetivo es defender la ciudad del exterior y en el interior. No tienen propiedad privada, y entre quienes además de fortaleza y valor tengan interés por el saber, se elegirán a los gobernantes.

Productores (alma concupiscible): Esta clase se divide en dos sectores: “Producción” y “Distribución”. Su función es nutrir de bienes a la ciudad. Lo que les motiva a seguir produciendo es que sí tienen propiedad privada, pues su objetivo es la supervivencia individual.

Además, el Estado ideal para Platón sería la república. Enuncia una lista de otros tipos de organizaciones políticas demostrando cómo están condenadas a nacer y a morir: Partiendo de una aristocracia en la que gobernaran los magistrados, sus descendientes tratarían de alcanzar el prestigio de sus padres (dominio del alma irascible) a través de aventuras militares (timocracia). Irían adquiriendo riquezas en estas aventuras (dominio del alma concupiscible9, y obteniendo un afán por incrementarlas muy alto (oligarquía). La ciudadanía se dividiría en 2 clases: ricos y pobres. Poco a poco habría más pobres y menos ricos, hasta que el gran número de pobres se revelaría y tomaría el poder (democracia). En este sistema cobraría importancia el interés individual y habría un exceso de libertad. El pueblo, harto del peligro que supondría esa situación, confiaría su poder a un hombre (tiranía). Este hombre decidiría conforme a su interés personal y a sus caprichos, manteniendo en constante movimiento a la ciudad para que no tuvieran tiempo de conspirar contra él. Finalmente, los hombres se revelarían de nuevo e instaurarían la aristocracia. El ciclo comenzaría de nuevo.

6. Conceptos

Contemplación: cúspide del proceso dialéctico. Consiste en alcanzar el bien situado en el mundo inteligible por parte del alma y de su parte inteligible. El alma antes de encarnarse en el cuerpo, cárcel de la misma, era feliz contemplando las ideas.

Ascensión: procesos de adquirir la virtud supone trascender el mundo sensible mediante la iniciación de un proceso dialéctico, que comienza con la educación que posibilita una subida a la cúspide del mundo inteligible hasta conseguir la idea de bien.

Mundo inteligible: mundo de las ideas, es el mundo donde el alma vive feliz y es a la que todo hombre que quiera conocer el bien debe aspirar.

Idea del bien: idea suprema del mundo inteligible que se identifica con la máxima virtud y cuyos sinónimos son la verdad, la bondad, la justicia y la belleza.

Mundo visible: es nuestro mundo, donde tan solo tenemos reflejos o copias de las ideas del mundo inteligible, ha sido copiado el mundo inteligible por el demiurgo, por eso este mundo visible es el mejor de los posibles.

Vida privada: es la dimensión individual que se manifiesta una vez alcanzada la virtud en la ética. La principal característica es la armonía que debe existir entre las tres partes del alma.

Vida pública: es la dimensión social que se manifiesta una vez alcanzada la virtud en la política. La principal característica es la armonía que debe existir entre los filósofos que son los que gobiernan rectamente con la ayuda de los guerreros como guardianes y de los artesanos y agricultores como proveedores.

ARISTÓTELES

1. Vida

Nace en Estágira de Tracia en el 384 a.C. Su padre, Nicomano, era médico de l corte de los reyes de Macedonia. A los 17 años es enviado a estudiar a Atenas, en la Academia de Platón, donde permanece hasta la muerte de éste. Al morir Platón, en el 347 a.C. Aristóteles abandona Atenas, probablemente por desacuerdos con Espeusipo, que se quedó al frente de la Academia. En el 343 es enviado a Pela por Filipo de Macedonia para que se encargara de la educación de su hijo Alejandro que tenía entonces 13 años. Cuando en el 336 a.C. Alejandro sube al trono, Aristóteles marcha a Estágira, su ciudad natal, donde actúa como legislador y, un año después, a Atenas, donde funda el Liceo conocida también con el nombre de Peripato pues sus miembros discutían paseando por una galería cubierta. Aristóteles muere a los 72 años no sin antes haber conocido la derrota de Atenas frente a Macedonia.

2. Obras

Escritos sobre lógica

-Categoría sobre los predicados fundamentales de las cosas

-Primeros Analíticos: teoría formal de silogismos.

-Analíticos Posteriores: sobre la definición, la división y la demostración

-Tópico: del razonamiento sobre lo probable.

Escritos: metafísica

-Metafísica: sobre las causas, significaciones y modos de ser.

Escritos sobre filosofía natural, ciencias naturales y psicología

-Física

-Sobre el cielo

-Meteorología

-Historia de los animales

-Del alma

Escritos sobre ética y política

-Ética a Eudemo

-Ética a Nicómano

-Gran moral: resumen de los anteriores

-Política

-Colección de las constituciones de 158 estados

Escritos de estética, Historia y Literatura

-Retórica: arte de refutación y de confirmación

-Poética: sobre el origen y la naturaleza de la tragedia

3. La concepción aristotélica del saber

Aristóteles, a diferencia de Platón, entiende la universalidad de la ciencia como el resultado de la conjunción de todos los saberes. El saber está articulado en diversas ciencias particulares, cada una de las cuales es autónoma y en su conjunto abarcan todos los aspectos de la realidad.

Establece tres grupos de ciencias:

-Teoréticas o especulativas, que tienen por objeto alcanzar la verdad: la física o filosofía segunda; la matemática, y la filosofía primera o teología, que más adelante recibirá el nombre de metafísica.

-Prácticas, cuyo objeto es alcanzar algún fin, y se ocupan de las acciones. Son la ética y la política.

-Poéticas, que se ocupan de la producción de cosas y son las distintas artes.

La filosofía primera es la ciencia de las ciencias y estudia el ser en cuanto tal, los aspectos del ser que son comunes a todos los seres.

4. La naturaleza en Aristóteles: el ser y el cambio

El estudio de los seres naturales dotados de movimiento es tratado por Aristóteles en la física, que tiene por objeto el estudio de las realidades sometidas al cambio, a diferencia de las Matemáticas, que se ocupan de entes abstractos sin existencia real y carentes de movimiento.

Sin embargo, en la Metafísica trata de los aspectos del ser en general, es allí donde encontramos los conceptos fundamentales comunes a cualquier explicación científica:

- El concepto de causa o principio del ser.

- El análisis de los distintos modos de ser.

El concepto de causa

Para explicar todo lo existente es necesario recurrir a cuatro causas:

- Causa material: la materia de lo que algo está hecho. En los seres naturales es un sustrato indeterminado. Ej.: un bloque de mármol.

- Causa formal: la esencia o forma, lo que hace que una cosa sea tal cosa y no otra. Ej.: David, (de Miguel Ángel).

-Causa eficiente: es el agente o productor de la cosa. Ej.: Miguel Ángel.

-Causa final: lo que mueve al agente a actuar, el fin por el que se hace algo. Ej.: canon de la belleza.

Estas cuatro causas son necesarias para que se de un ser cualquiera, las dos principales y básicas son la material y la formal. De ahí su teoría fundamental del ser: hilemorfismo (bile, materia y morfe, forma).

Los modos de ser

Sustancia y accidente:

Todo lo que existe, según él, existe como sustancia o como accidente. Parte del modelo de la proposición lingüística: “S es P”. El sujeto se corresponde con la sustancia, mientras que el predicado corresponde a los accidentes.

Llama sustancia a la esencia de cada cosa. Es lo que soporta los cambios.

Los accidentes aportan determinados aspectos a la sustancia pero su desaparición no modifica esencialmente la cosa individual.

Ser en acto y ser en potencia:

A caballo entre Parménides y Heráclito, entiende que hay dos modos fundamentales de ser:

-Ser en acto, lo que un ser es de hecho, aquí y ahora. Ej.: un árbol es un ser en acto.

-Ser en potencia, capacidad de llegar a ser algo que todavía no se es, pero que se puede ser. Ej.: una semilla es en potencia un árbol.

Seres naturales y seres artificiales:

Ser natural es aquel que tiene en si mismo el principio del movimiento y del reposo. Ser artificial es aquel cuyo movimiento es producido por un agente exterior.

Análisis del movimiento:

-Cambio sustancial, que es la generación (nacer) y corrupción (morir) que experimenta un ser.

-Cambio accidental, modificación de algunos aspectos del ser.

5. La teoría del alma

Aristóteles distingue tres tipos o partes del alma. Esta diferenciación le permitirá explicar la escala de los seres vivos, ya que no todos poseen las tres almas.

Los diferentes tipos de almas forman, pues, una serie tal que el tipo superior presupone siempre el inferior, pero no a la inversa. La forma inferior es el alma nutritiva o vegetativa que ejerce las funciones de asimilación y reproducción. Existe sólo en las plantas mientras que en los seres vivos esta incluida en alguno de los otros tipos de alma.

Los animales, que se mueven poseen alma sensitiva que les permite tener percepción sensible, deseo, movimiento local y, en muchos casos, imaginación y memoria.

El grado superior lo ocupa el alma intelectiva a la que Aristóteles llama entendimiento. Esta hace posible el pensamiento científico o conocimiento teórico y el pensamiento práctica, conocimiento que busca la verdad.

Aristóteles mantendrá la concepción del hombre como compuesto de alma y cuerpo. La explicación aristotélica difiere una vez más de la platónica: el alma se comporta como la forma y el acto del cuerpo que, a su vez, es el elemento material y potencial.

6. El problema del conocimiento

A diferencia de Platón, para quien el conocimiento es solo un recuerdo de la realidad contemplada por el alma, Aristóteles, al no admitir la presencia del alma, tiene que partir en su explicación del conocimiento de los datos que proporcionan los sentidos.

Conocimiento sensible:

Distingue varios niveles de conocimiento. El nivel más bajo es la sensación, que es característica de los animales y del hombre en cuanto animal.

Los animales no se encuentran todos en el mismo nivel de conocimiento; algunos poseen memoria, pero sólo en el hombre puede hablarse con propiedad de experiencia.

En el hombre, además de los cinco sentidos, Aristóteles considera que se da otro más, que denomina sentido común, encargado de coordinar las sensaciones y organizar la diversidad de datos provenientes de los otros sentidos, permitiendo así la percepción o identificación de los objetos.

Conocimiento intelectual:

El entendimiento, facultad discursiva que opera desarrollando razonamientos, es el que hace posible la ciencia.

En el conocimiento intelectual Aristóteles distingue dos clases de entendimiento: activo uno al que llama “intelecto agente” y pasivo otro, “intelecto paciente”.

7. La teoría ética

Ética y política son para Aristóteles aspectos inseparables de una misma realidad. En la Ética se ocupa de las acciones humanas en cuanto que estas conducen al bien del hombre, fin último que debe alcanzar.

El bien como fin

En la ética, Aristóteles parte de la consideración del hombre como ser natural que debe dirigirse a algún fin. Se trata de descubrir cual es ese fin.

Para determinar las normas de comportamiento humano será preciso conocer en que consiste el bien del hombre y como puede alcanzarse. El bien supremo para el hombre es la felicidad, por ser esta fin en si misma.

La virtud en Aristóteles

Aristóteles entiende que hay dos tipos de virtudes: dianoéticas, que se refieren al entendimiento y las propiamente éticas, que van encaminadas a dirigir las acciones humanas La virtud como término medio

El término medio puede entenderse en relación con la cosa o en relación con el sujeto de la acción. Este segundo sentido es el que toma Aristóteles para definir la virtud como un hábito.

Felicidad y modos de vida

Definida la virtud como un hábito, Aristóteles definirá también la vida feliz como aquella que es “conforme a la virtud”. Considera la autarquía (capacidad de bastarse a sí mismo) como piedra de toque de la felicidad. Feliz, en último término, sería aquel que como un dios “no necesita de nada ni de nadie”.

Aristóteles postulará el ideal del sabio dedicado a la actividad teorética (lo más elevado y “divino” que hay en el hombre) como forma suprema de felicidad.

El hombre, en cuanto ser natural, es un animal político, es decir, social por naturaleza. Esto hace que la felicidad humana sólo sea alcanzable en la polis.

8. La teoría política

A diferencia de Platón, Aristóteles centra el estudio de la política en un riguroso análisis de las constituciones escritas como exponentes de las situaciones políticas concretas. Critica la filosofía política de Platón que establecía la supresión de la familia y de la propiedad para los miembros de la clase del los gobernantes.

Aristóteles justifica como algo exigido por la naturaleza la existencia de la esclavitud, aunque reconozca casos de esclavitud frutos de la violencia y admita que hay quien tiene alma de libre y cuerpo de esclavo o viceversa.

Una gran parte de la Política está dedicada a investigar el concepto de ciudadano y las condiciones y virtudes que ser ciudadano exige, y sobre todo a responder a la pregunta de cual sea el régimen político mejor.

Lo que justifica, según él, moralmente una forma de organización política es que sirva al “bien común”.

La existencia real de una diversidad de regímenes está relacionada con la división social y económica que hace predominar, como en una relación entre extremos, a un grupo u otro que impondría un régimen político determinado. Esta forma de imponer un régimen político se aparta de la idea aristotélica del valor ético del punto medio.

De ahí su defensa de una amplia clase media como un factor de equilibrio y estabilidad necesario para la supervivencia de un régimen y su preferencia por una forma de organización política (mezcla de aristocracia temperada por controles democráticos).

La familia es pues para Aristóteles la comunidad primitiva que hace posible cubrir las necesidades básicas y cotidianas del hombre.

Entre sus miembros se encuentran familiares con vínculos de asngre, pero también esclavos, es decir, la constituyen todos aquellos que viven juntos y forman en este sentido una unidad económica básica. Pero solo en la “ciudad” entendida en el sentido de la ciudad-estado griega puede el hombre desarrollarse plenamente.

La participación del ciudadano en la administración de la justicia y en el gobierno esta encaminada a alcanzar el fin propio de la ciudad que es el bien común de los ciudadanos. Una solución intermedia, mezcla de aristocracia y democracia, es la ideal para Aristóteles porque evita las posiciones extremas, a la que da el nombre de república. Es una democracia de clases medias, pues la clase media es conformista y actúa como factor estabilizador.

SANTO TOMÁS

1. Introducción

Santo Tomás es el autor de la síntesis más importante de la edad media, combinando en ella las ideas esenciales de Aristóteles con el cristianismo. La relación entre razón y fe, ciencia y revelación, es una constante en todo el pensamiento medieval, y Tomás de Aquino supo enfrentarse a ello desde una libertad intelectual envidiable: cuando otras religiones ya habían incorporado la teoría aristotélica (Avicena o Averroes en el caso del Islam, y Maimónides en el judaísmo), la lectura del filósofo griego era considerada perniciosa por muchas autoridades intelectuales cristianas (especialmente por los defensores del agustinismo) y algunas obras aristotélicas seguían marcadas por haber estado incluidas en el índice de libros prohibidos. Por ello, el pensamiento del aquinate le acarreó no pocos problemas, pues resultó original y revolucionario en su tiempo.

Tomás de Aquino nació en 1225 en Roccaseca. Pertenecía a una familia noble, y desde muy joven mostró interés por la vida religiosa, ingresando en la orden de los dominicos en 1243. Ya en París fue alumno de Alberto Magno, y unos años después ejerce allí como profesor.

Sus comentarios a obras aristotélicas y sus dos grandes Summas (suma contra gentiles y suma teológica) son sin duda las más representativas. La Suma teológica es su obra de madurez y quedó inconclusa, pues Sto. Tomás dejó de escribir a partir de una experiencia mística muriendo al año siguiente.

2. Primacía de la teología: razón y fe en Tomás de Aquino

El tema más debatido es razón y fe. En este tiempo, la ciencia superior a todas era la teología ya que esta se basa con la revelación y por esto tiene ventaja pues accede a un tipo de conocimiento vetado para la razón y la experiencia.

Esta idea es clave en todo el pensamiento tomista: la razón y la fe no deben confundirse ni mezclarse pero tampoco estar completamente separadas.

Por ello, Sto. Tomás media entre dialécticos (primacía de la razón) y antidialécticos. La teología de Sto. Tomás es una teología racionalizada en la que la razón es capaz de dar validez a los principios revelados por la fe.

Esto lo hace siguiendo tres pasos:

1º fe y razón son distintas.- la razón conoce por la experiencia, de abajo a arriba. Solo sirve para enfrentarse a los problemas que plantea la realidad y no puede ir más allá si no es con la ayuda de la fe, que parte de la revelación y va de arriba a abajo.

2º existen verdades comunes que podemos conocer tanto por la fe como por la razón:

  • la existencia de Dios.

  • la inmortalidad del alma.

  • La ley ética natural.

No todo el mundo puede conocerlos porque implica un esfuerzo muy fuerte y se necesita de la fe.

3º el conflicto entre razón y fe es imposible. La solución es que o bien la razón se ha excedido en sus funciones o bien la fe ha sido mal interpretada.

3. Principios no aristotélicos

A lo largo del pensamiento tomista, aparecen también ideas neoplatónicas y agustinianas. Estas ideas son de igual importancia en el sistema tomista que todos los demás. Destacamos los siguientes:

- la distinción entre esencia y existencia: esencia sería lo que las cosas son, las que lo define y se representaría mediante la potencia. La existencia sería la perfección que hace que las cosas sean y sería el acto.

Ej.: el hombre es un ser racional pero este puede desaparecer y yo seguir definiéndolo.

El único ser en el que coinciden los dos a la vez es Dios. Este pensamiento ya lo encontramos en otras religiones: en el Islam y en la judía.

- el principio de participación platónica: sigue adelante pero en clave cristiana. Asocia Sto. Tomás la participación con el principio de causalidad, así las criaturas creadas por Dios participan en cierto modo del mismo.

- los grados de ser y perfección: hacemos alusión a la 4ª vía. Gracias a ella, tenemos una visión jerarquizada de la naturaleza.

La 1ª pregunta que se hace Sto. Tomás es si la existencia de Dios es evidente o no.

a) en el caso de que fuera evidente no se necesitaría una demostración, pues sería una verdad admitida universalmente.

b) en el caso de que no fuera evidente si que tendríamos que plantearnos su demostración.

En Sto. Tomás se establecen dos tipos de evidencia.

a) evidencia en sí.- es aquel tipo de evidencia que se impone inmediatamente al sujeto. Ej.: el hombre es un ser racional.

b) evidencia para nosotros.- es un tipo de evidencia en sí, en la que contamos con un conocimiento suficiente como para descubrir esta evidencia.

En conclusión, podemos decir que todo lo que es evidente para nosotros, es evidente en sí, por ejemplo, la existencia de Dios. Aquellas personas como teólogos o estudiosos que emplean su tiempo y su esfuerzo en conocer a Dios, tienen una clara evidencia de Dios. Para Santo Tomás la evidencia de Dios es una evidencia en sí pero no para nosotros.

4. Demostrabilidad de la existencia de Dios

Puesto que la existencia de Dios no es una evidencia para nosotros, la pregunta sería si se puede demostrar y Sto. Tomás afirma que sí. Esta demostración puede ser de dos maneras:

a) “propter quid” (“por lo que”).- se basa en la causa. Se trata de una demostración a priori. Parte de la esencia del ser supremo y desemboca en la existencia como una de sus propiedades.

b) “quia”.- parte del efecto. Esta demostración es a posteriori desde el efecto buscamos la causa y la causa final de todo es Dios. Este es el método utilizado en Sto. Tomás.

5. Las vías

Según Sto. Tomás y en sus propias palabras: “La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías”. Lo más claro en las 5 vías es su carácter sistemático. El punto de partida para estas vías es siempre un hecho de experiencia, el fundamento de las vías está siempre en los sentidos, cuya información se considera completamente fiable. Como punto final, tenemos a Dios: como motor inmóvil, causa incausada, ser necesario, ser perfecto o inteligencia ordenadora.

1. La vía del movimiento

“Es innegable y consta por los sentidos que en el mundo hay cosas que se mueven” a este hecho de experiencia se le suma el principio de causalidad, de que todo lo que se mueve, es movido por otro, es por ello, que tenemos que admitir la existencia de un primer motor que no sea movido por ninguno y ese motor inmóvil es Dios.

2. La vía de la causalidad

“Hallamos que en este mundo de lo sensible, hay un orden determinado entre las causas eficientes”. No sabemos de cosa alguna que sea de esta misma su propia causa. Es decir, todo efecto tiene una causa distinta del propio efecto. Ahora bien, esta cadena causal no puede ser infinita, por ello debe haber una causa primera y esa causa primera es Dios.

3. La vía de la contingencia

“Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen”. Por lo tanto, todo en la naturaleza está marcado por la contingencia: existe pero podría no existir. Por lo tanto, la existencia no pertenece a su esencia sino que le viene de fuera, ya que no es posible aceptar una serie infinita de seres contingentes, sino que debe haber un ser necesario por sí mismo, es decir, que en su esencia tenga la existencia y haga que todo lo demás puede llegar a existir y ese ser necesario es Dios.

4. La vía de los grados de perfección

“Vemos en los seres que son más o menos buenos, nobles y verdaderos que otros”. Esta vía es de esquema neoplatónico. La relacionamos con la participación platónica. Los seres de este mundo no son perfectos, luego, no se han podido crear a sí mismos. Por lo tanto, ha de haber un ser perfecto creador de toda la naturaleza.

5. La vía de la finalidad o el orden del mundo

Todos los seres de la naturaleza parecen seguir una sabia finalidad, incluso aquellos seres que carecen de inteligencia. Esto arguye claramente a favor de la existencia de una inteligencia suprema directora de todo el proceso del orden del mundo y esa inteligencia suprema es Dios.

+ Dios es el único ser en el que coinciden esencia y existencia. Así, para Sto. Tomás, Dios es el motor inmóvil, causa primera, ser necesario, ser perfecto e inteligencia suprema.

+ Sto. Tomás establece dos modos de acceder a la esencia divina:

a) vía negativa: se trata de separar de Dios todo lo que no puede pertenecerlo, el cambio, el movimiento, la composición, porque todo ello comporta limitación e imperfección.

b) vía de la eminencia: todas las perfecciones que observamos en las criaturas, todo lo que reconocemos como positivo en ellos, lo afirmamos respecto de Dios pero elevándolo al grado infinito.

6. Conceptos

Vía: método o modo de llevar a cabo algo, por ejemplo, en Sto. Tomás demostrar la existencia de Dios.

Grado de perfección: designar un nivel de perfección de la realidad cuando esta es concebida de manera jerárquica.

Filósofo: el que ama la sabiduría.

Dios: en Sto. Tomás es el ser en el que coinciden esencia y existencia. Es además motor inmóvil, causa primera, perfección máxima, ser necesario e inteligencia suprema.

Evidente: aquello que no necesita demostración donde todo predicado está incluido en el sujeto.

Principio natural: principio de donde algo procede. Ese principio para Sto. Tomás es Dios.

Propter quid: término latino utilizado por Sto. Tomás para establecer un tipo de demostración. Significa, por lo que, y es una demostración a-priori, partiendo de la causa establecemos los efectos.

Quia: término latino utilizado por Sto. Tomás para establecer un tipo de demostración a-posteriori, a raíz de los efectos llegamos a la 1ª causa que es Dios y significa puesto que.

Guillermo de Ockham

1. Idea central de su pensamiento: la omnipotencia de Dios

Hasta ahora, la filosofía cristiana se había aferrado a Platón y a Aristóteles en cuanto a que existen ideas y esencias y esta, según Ockham, rompería con la idea de la plena libertad de Dios para crear.

Según la filosofía anterior, la escolástica, Dios crea conforme a la idea o a la esencia, es decir, un perro, una gallina, un pato… participan de la idea de animal y esto rompería claramente con la libertad o poder de Dios a la hora de crear, puesto que se vería supeditado a la idea o a la esencia, y según Ockham, Dios tiene todo el poder y crea libremente sin tener que someterse a ideas. Para Ockham la realidad es un mundo de individuos sin esencia que la relacione, cada individuo tiene su propia esencia, es particular. Así lo que consideramos como universal no serían más que nombres con los que ponemos en relación a los particulares, las cosas.

2. Separación entre razón y fe

Ockham rompe con la filosofía medieval y ese paso lo da primero, estableciendo una clara separación entre razón y fe. Ambas son para el autor realidades distintas y nunca, según Ockham, tendrán verdades comunes o que puedan conocer en el mismo ámbito de la realidad.

El pensamiento de Ockham se ha caracterizado por un agnosticismo fideista. Agnóstico en cuanto que niega la capacidad de la razón para alcanzar las verdades de fe y fideista en cuanto que las verdades de fe solo pueden ser conocidas por la fe.

Por ello, la existencia de Dios, según Ockham, será indemostrable.

La existencia de Dios, como la inmortalidad del alma no son verdades a las que la razón pueda acceder. Para Ockham la razón humana es mucho más limitada de lo que en un principio cabría esperar.

Como consecuencia de esta separación entre fe y razón rompe también con la subordinación de la filosofía a la teología, ambas son ciencias distintas. Es así como la filosofía comienza a independizarse del dogma religioso.

Este será el paso principal para que la que la filosofía siga su ritmo en el Renacimiento como pensamiento político, ética, metafísica, teoría del conocimiento.

Lo que Ockham está haciendo es liberar a la razón humana de un imperativo ideológico.

La filosofía pasará a ocuparse del mundo y sus problemas, y esta será imprescindible para el desarrollo de las ciencias (Copérnico, Brahe, Kepler). La filosofía pasará a centrar su mirada en el hombre mismo, característica principal del Renacimiento y la modernidad. Esta separación entre fe y razón hace que se de también en Iglesia y Estado.

Rechaza la idea del agustinismo político en el que Iglesia y Estado permanecían unidos. Ockham será uno de los primeros en defender esta separación. Como buen franciscano, llegará a criticar también el privilegio y la posición de poder que la Iglesia había venido ocupando a lo largo de la Edad Media. Este proceso iniciado en el S. XIV culminará en el Renacimiento, con la aparición de la política como disciplina autónoma.

3. Metafísica y teoría del conocimiento: el nominalismo o el problema de los universales (junto con la 4)

La postura de Ockham frente a la polémica de los universales es nominalista.

Para Ockham el universal no existe ni en las cosas ni en nuestra mente ni muchísimo menos en el mundo platónico. Ej.: universal: animal, particular: perro.

Tan solo podemos afirmar la existencia de entidades singulares y concretas. Ockham piensa que lo único que vemos son, por tanto, cosas concretas y que no tenemos que ir más allá de lo que nos muestran los sentidos.

Esta filosofía es conocida como “la navaja de Ockham”.

Hasta ahora, para resolver la polémica de los universales había dos posibilidades:

1º afirmar que los universales existen en un mundo separado a la manera de las ideas platónicas o ejemplarismo platónico de S. Agustín. Para ambas teorías, la esencia o idea de cada cosa existe de un modo separado de la realidad material (idealismo)

2º afirmar que los universales no existen al margen de las cosas, sino dentro de cada una de ellas. Esta sería la forma aristotélica adoptada también por Sto. Tomás.

Ockham es capaz de encontrar una teoría más simple: el universal no existe, ni en la cosa ni separado de ella. Sencillamente no existe.

Hablar de ideas, de formas, de universales, es hablar de algo que no se puede observar.

Según Ockham, vemos objetos concretos y particulares.

Los universales son solo nombres y de ahí proviene precisamente el nombre de su teoría: el nominalismo.

El único fundamento que podemos encontrar para estos nombres no reside ni fuera ni dentro de las cosas sino que sirven para marcar la relación o comparación que puedo establecer entre ellas. Ej.: si dos cosas mantienen una relación de semejanza entonces podremos aplicar un mismo universal para ambas.

Por todo esto la metafísica de Ockham será una metafísica particularista, en la medida en la que solo admite la existencia de objetos concretos, particulares que son fácilmente perceptibles.

Ockham establece una crítica a la filosofía anterior ya que, según este, lo que ha hecho es llenar la realidad de conceptos que en ningún sentido son necesarios para comprender lo real.

Será necesario según Ockham cortar con toda esta carga conceptual para poder volver nuestra mirada a las cosas y recuperar la realidad que hasta entonces se había ido encubriendo bajo una densa bruma de conceptos filosóficos y teóricos.

4. Entonces ¿qué son los universales? Teoría del signo lingüístico.

Ockham afirma que los universales no tienen una existencia real pero entonces ¿a qué me estoy refiriendo cuando los nombró?, ¿qué son?

La respuesta de Ockham es muy sencilla e ingenioso: dice que el universal es un signo de carácter lingüístico. La palabra es una señal o signo que ocupa el lugar de la cosa.

La palabra es una herramienta capaz de sustituir a la cosa misma y son creados por practicidad, para no tener que señalar siempre la realidad física.

Esta capacidad de los nombres de ocupar el lugar de las cosas recibe el nombre de “suppositio”.

Ockham distinguirá tres clases de términos:

Oral.- es la palabra pronunciada, leída, dicha para ser escuchada.

Escrito.- es la palabra que aparece en un texto y puede ser leída.

Concebido.- es la imagen mental de las realidades individuales.

La diferencia entre los signos orales y escritos con los concebidos es que los signos orales y escritos son convencionales, mantienen una realidad artificial con el signo que puede evolucionar o cambiar con idiomas, mientras que los concebidos mantienen una realidad con las cosas y que no se modifica ni varía, ya que es real. Como consecuencia de esto, todos los seres humanos comparten una misma imagen de las cosas particulares.

Las palabras, signos lingüísticos ocupan el lugar de la realidad misma. A lo largo de la Historia, vamos viendo como los signos, las palabras van cambiando. Observamos así la convencionalidad o la arbitrariedad del signo lingüístico.

Es por ello que Ockham distingue distintos tipos de universales:

1º universal natural: signo único que podemos predicar de muchas cosas particulares, que por su relación de semejanza se predican con un mismo universal.

Ej.: perro, gato… animal: universal natural

2º universal por convención: signo universal fijado de una manera arbitraria a partir del universal natural. Lo es solo de un modo indirecto o secundario.

Por tanto, para Ockham, el universal no es más que un signo arbitrario fundado en la relación entre una imagen mental y una palabra.

Fuera del pensamiento existe únicamente el singular, el particular, la realidad concreta a partir de la cual hacen o se crean los universales. Así, todo ser humano, independientemente del idioma que hable, tiene el mismo contenido mental.

Resumiendo, los universales se pueden definir como intenciones del entendimiento, por medio de los cuales nuestro entendimiento tiende a representar una pluralidad de particulares. El universal es, por tanto, un signo lingüístico, convencional y con capacidad significativa. Son nombres no conceptos.

Ockham posibilitará un estudio más empírico, más preocupado por lo individual y lo cercano que por las abstracciones de la filosofía escolástica. El nominalismo de Ockham supone una vuelta empírica a la realidad.

5. Convencionalismo moral

La ética de Ockham se caracteriza por su pensamiento de que la omnipotencia divina debe estar por encima de todo, y no se puede limitar a ideas o a esencias. Tampoco es posible la existencia de una ley ética natural que obligue a Dios a someterse a un conjunto de normas ya que esta determinaría el poder de Dios y esto para Ockham es imposible.

Por tanto, Ockham con su navaja lo que ve más sencillo es que las leyes o principios morales sean acuerdos entre los seres humanos. Más que inventarse la existencia de una ley ética natural, común a la razón y a la fe.

Ahora bien, según Ockham, del mismo modo que las palabras mantienen una relación artificial con las imágenes mentales que pretenden expresar, también las leyes morales son artificiales, creadas de un modo convencional por los seres humanos.

La importancia de esta tesis a lo largo de la modernidad no es nada despreciable, será llevada hacia delante por Hobbes, Locke y Hume.

DESCARTES

1. Introducción

El pensamiento cartesiano puede considerarse como una respuesta a la incertidumbre de la época. Por un lado, en esta época se pasa de una visión geocéntrica a una heliocéntrica y, por otro lado, en este siglo se está produciendo una gran escisión entre el catolicismo y el protestantismo.

En este contexto, Descartes intenta construir un sistema filosófico que encuentre en la razón la firme roca sobre la que construir un sistema filosófico o de conocimiento que resista al ataque de la duda al que está siendo sometida la religión y la ciencia.

Su ciencia preferida es la matemática y su proyecto filosófico lo que pretende es unir las ciencias que deben utilizar un mismo método. Este método no puede ser otro que el matemático.

La filosofía cartesiana intentará encontrar una certeza sobre la que construir una ciencia segura e indudable. Este proyecto de unificar las ciencias se reflejará en una metáfora cartesiana, “la metáfora del árbol”: “toda la filosofía es como un árbol cuyas raíces son la metafísica, el tronco es la física y las ramas que salen del tronco, todas las demás ciencias”.

2. El método cartesiano

Este método se expone en una de sus obras de carácter científico titulada “El discurso del método”. Ciencia y filosofía van muy unidas en la obra cartesiana, no solo por la metáfora del árbol sino también por el método.

Según Descartes, todos los enfrentamientos y problemas teóricos pueden resolverse si fijamos un método, un conjunto de reglas ciertas y fáciles gracias a las cuales nunca se tomará por verdadero lo que es falso.

Lo que pretende Descartes con esta tarea metódica es superar la oposición entre teorías, religiones y puntos de vista.

El método cartesiano tiene un doble objetivo:

1º evitar el error y llegar a verdades indudables.

2º extraer nuevas verdades a partir de las ya conocidas.

Para llegar a esto, Descartes lo que pretende es destruir todo el conocimiento anterior y levantar un nuevo edificio del conocimiento en el que solo aparezca la verdad. En esta labor de construcción y destrucción del conocimiento intervendrán dos facultades características de la razón humana.

a) la intuición: es por la que conocemos de un modo inmediato verdades evidentes.

b) la deducción: es por la que accedemos a nuevas verdades a partir de las ya conocidas. (Pienso, luego existo).

Las reglas del método cartesiano, tal y como aparecen en el discurso de “El método” son las siguientes:

regla de evidencia o criterio de verdad: solo acepta como verdadero aquello que se presente con claridad y distinción a un espíritu atento.

regla del análisis: descomponer las verdades más complejas en las más simples y volver a aplicar a estas la 1ª regla.

regla de la síntesis: elaborar o construir a partir de los conocimientos más simples, saberes más complejos, deducir de lo simple lo más complejo.

regla de la revisión: revisar todo el proceso anterior.

Por tanto, el acto que aprehende y conoce las naturalezas simples, es la intuición, por ello, las dos primeras reglas irán encaminadas a conocer lo evidente.

Las dos segundas reglas se referirán, sin embargo, a enlazar intuiciones, estamos ya en la deducción por medio de la que vamos pasando de una a otra verdad evidente hasta llegar a la que queremos demostrar.

2.1. Duda metódica y el cogito

La filosofía de Descartes parte de le duda. El nominalismo anterior había afirmado las limitaciones del conocimiento humano. Si nos fijamos en la primera regla del método, según esta, solo podemos aceptar como verdadero aquello que se nos presente con absoluta evidencia, aquello de lo que no se puede dudar. Por ello, Descartes adopta la duda como método para alcanzar la verdad.

Si dudamos de todo nuestro conocimiento, pero aún así queda algo que siga presentándose como evidente eso que es indubitable (que no se puede negar) y cierto, puede considerarse como la 1ª verdad de esta metafísica que estamos buscando. Esto es lo que propone Descartes, pongamos a prueba todas nuestras verdades y si resisten a la duda, esas verdades podrían ser los pilares de la metafísica.

La duda cartesiana no es una duda escéptica, ya que descartes no pretende destruir todas las verdades conocidas ni negar nuestra capacidad de conocer lo real.

Su duda pretende solo buscar la verdad, se trata por tanto de poner a prueba nuestro conocimiento con el objeto de ver cual resiste a la duda y puede servirnos para construir el edificio del saber.

Según Descartes, cuando aplicamos la regla de la evidencia nos vemos obligados a poner entre paréntesis todas nuestras creencias. Por ello, Descartes entiende la duda de un modo gradual:

1º En primer lugar, comienza dudando de los sentidos. Si estos nos engañan a veces y creemos percibir cosas que en realidad no estamos percibiendo, nada impide que nos estén engañando siempre. Ej.: cuando introducimos un palo en el agua, nos parece que está doblado.

2º En segundo lugar, también es posible dudar de nuestra razón ya que en numerosas ocasiones nos equivocamos resolviendo cualquier problema de tipo lógico o matemático.

3º En tercer lugar y yendo más allá en la duda, argumenta Descartes que no somos capaz de distinguir entre la vigilia y el sueño. ¿Acaso no podría ser la vida, en mero sueño, una ilusión?

4º En cuarto lugar, Descartes conduce la duda a los límites más insospechados y plantea aún otro motivo para dudar, y plantea la existencia de un genio maligno dedicado exclusivamente a engañarnos.

Aunque la hipótesis del genio maligno parezca una posibilidad inaceptable, hemos de entenderla dentro del proceso cartesiano de la búsqueda de la verdad.

Si cualquiera de nosotros sigue este camino de la duda quedaremos completamente entregados al escepticismo, ya no podremos estar seguros de ninguna verdad sobre el mundo.

Sin embargo, en el mismo acto de dudar Descartes encuentra una primera verdad indubitable, una verdad que resiste a toda duda incluso al genio maligno y esa idea es: “Estoy dudando”.

Puedo dudar de todo, pero no de estar dudando y como dudar es una forma de pensar, Descartes concluye: “Pienso, luego existo”, Cogito ergo sum, primer principio absolutamente evidente de su filosofía.

Sobre el cogito cartesiano debemos tener en cuenta los siguientes aspectos:

1. En primer lugar llama la atención que Descartes no diga: “Dudo, luego existo”, sino “Pienso, luego existo”. El pensamiento es para Descartes todo aquello que ocurre en nosotros. De lo que se trata, por tanto, es de la conciencia. En la filosofía cartesiana, el mundo queda encerrado en la conciencia (ese obj. no existe si yo no lo pienso) y por ello, habrá muchas dificultades para volver a contactar con la realidad, el mundo quedará contenido en la conciencia.

2. La verdad del cogito no deriva de ningún tipo de deducción, sino que es una intuición pura, inmediata y evidente de la conciencia. Se trata de una idea clara y distinta de la conciencia, conciencia de sí misma.

3. Descartes se descubre a sí mismo como algo que piensa y a partir de este pensamiento, llego a su existencia. El “Pienso, luego existo” nos obliga a intuir un “yo”, una sustancia que existe y cuya esencia es el pensar.

2.2 La sustancia

Para Descartes la sustancia es sinónimo de cosa y, en consecuencia, será sustancia todo lo concreto existente. La única condición que establece para que algo sea sustancia es su independencia.

Sustancia: una cosa que existe de tal manera que no tiene necesidad sino de sí misma para existir.

Si nos tomamos esta definición en sentido estricto deberíamos concluir que solo Dios es sustancia, puesto que el resto de las criaturas necesitan de Dios para existir.

Por ello, el concepto de sustancia no se refiere del mismo modo a Dios que al resto de los seres. A partir de esto, Descartes establece la existencia de dos tipos de sustancia: sustancia infinita (Dios) es la sustancia por excelencia y sustancia finita (el hombre) que sería la sustancia que tan solo necesita de Dios para existir.

Sustancia infinita

a) En el proceso del cogito, Descartes se descubrirá así mismo como un ser que duda, que piensa. Igualmente se da cuenta de que hay más perfección en conocer que en dudar. Con este razonamiento encontramos en nosotros una idea muy importante: la de perfección. Para Descartes hay tres clases de ideas:

- las innatas: ideas con las que nacemos y que no dependen de la experiencia.

- las adventicias: ideas que proceden de fuera, aquellas que formamos a partir de la experiencia.

- las facticias: ideas que construimos nosotros combinando diferentes ideas entre sí.

La pregunta ahora sería ¿qué tipo de idea es la de perfección? La respuesta de Descartes es clara: la idea de perfección no puede provenir de la experiencia pues no percibimos nada perfecto, y tampoco sería posible que dicha idea haya sido construida por una naturaleza imperfecta, como la del ser humano. Por tanto, la idea de perfección ha tenido que ser puesta en el ser humano para un ser perfecto que sería Dios o sustancia infinita.

b) Estamos ante demostraciones racionalistas al decir que el único ser perfecto es Dios.

c) Pero junto a estas demostraciones racionalistas aparecerán también otras más cercanas a la experiencia. Estaríamos ante demostraciones que nos remiten al Dios creador.

Si el yo existe sin haberse dado a sí mismo la existencia, entonces debe haber otro que da la existencia a ese yo, y además logra conservarle con la existencia.

Dios sería el origen y conservador de todo lo que existe.

Dios es, por tanto, el ser perfecto, y un ser perfecto no puede permitir que el yo viva en el engaño permanente.

Así Dios neutraliza cualquier tipo de duda con respecto a la realidad y elimina la posibilidad de que haya un genio maligno que engañe constantemente.

Gracias a la demostración de la existencia de Dios, Descartes consigue sacar al yo de esa situación de aislamiento en la que le había dejado su obsesión por la certeza.

Dios funciona como un puente entre yo y el mundo. Dios desempeña tres funciones:

1º garantía última del conocimiento verdadero. Las evidencias lo son porque Dios es evidente.

2º Dios es el que conserva en la existencia al mundo y al propio sujeto. Dios está creando permanentemente y se encarga de mantener en la existencia todo lo creado.

3º Dios es el origen del movimiento. Dios impulsa al mundo y luego conserva constantemente su cantidad de movimiento y reposo.

La naturaleza o sustancia externa

La concepción cartesiana de la naturaleza se caracteriza por los siguientes rasgos:

1º mecanicismo: el universo es una gran máquina sometida a leyes, todo queda reducido a materia y movimiento. Por ello, Dios aparecerá como el “gran relojero del mundo”, no solo encargado de construir el universo, sino también de mantenerlo en funcionamiento.

2º no existe el vacío, el universo está lleno de materia y no es posible concebir una extensión vacía.

3º privilegio de las cualidades primarias (aquellas que pueden expresarse numéricamente, que son objetivas) sobre las secundarias.

El científico debe ignorar cualquier aspecto subjetivo. La máquina del mundo es puesta en funcionamiento por Dios y Descartes enuncia tres leyes en la naturaleza.

a) Principio de inercia: cuando una parte de la materia ha comenzado a moverse no hay razón alguna para pensar que dejará de hacerlo con la misma fuerza si no hay nada que retarde su movimiento.

b) Movimiento rectilíneo: todo cuerpo que se mueve tiende a continuar su movimiento en línea recta.

c) Conservación del movimiento: si un cuerpo que se mueve, encuentra a otro más fuerte que él no pierde nada de su movimiento; pero si encuentra a otro más débil que puede ser movido por él pierde tanto movimiento como transmite.

DAVID HUME

1. Introducción

Es uno de los máximos representantes de la Ilustración Británica, aunque ha pasado a la Historia como fundador del empirismo. Eso no debe hacernos olvidar las importantes reflexiones de Hume en torno a ética, política, religión e historia. Por ello, la teoría del conocimiento que plantea el escocés debe entenderse también en el marco de toda su filosofía práctica. En sus comienzos, Hume admirado por la física aspiraba a ser el Newton de las ciencias morales centrando su estudio en la naturaleza humana, pues estaba convencido de que todas las ciencias tenían relación con la antropología filosófica.

Sólo después, convencido de la incapacidad de aplicar al conocimiento humano los métodos de la física, evolucionará su pensamiento hacia el escepticismo y el empirismo, formulando sus críticas a la idea de sustancia, a la causalidad y al razonamiento inductivo. A estas alturas, Hume ya será conocido por sus contemporáneos como “Mr. Hume, el ateo”. Este enfrentamiento con autoridades religiosas de su tiempo, unido a sus ideas ilustradas impidieron que Hume accediera a la cátedra de Edimburgo. Más tarde, sin embargo, llegaría a trabajar en la embajada de París, donde establece relación con los ilustrados franceses.

2. Evolución

2.1 El Newton de la moral

Con su 1ª obra “Tratado de la naturaleza humana” Hume aspiraba a convertirse en el Newton de la ciencia moral. Su convicción de que todas las ciencias se basaban en último término en la concepción del ser humano le llevó a escribir este tratado de antropología filosófica.

Nos encontramos en el s. XVIII donde se produce una auténtica ebullición del pensamiento científico, y su forma de analizar la realidad se convertía en el modelo de referencia.

Hume interpreta la moral como la ciencia del hombre y cree que al progresar en esta ciencia se logrará el gran proyecto moderno de unificar los saberes.

2.2. Fracaso del proyecto inicial

Hume, al final del “Tratado de la naturaleza humana” se da cuenta de las dificultades de su proyecto. La metodología newtoniana no se muestra tan efectiva cuando se trata de estudiar la naturaleza humana. Por eso, en su siguiente obra “Investigación sobre el entendimiento humano”, Hume renuncia de su proyecto inicial, ya no pretende estudiar la naturaleza humana, ni recuperar la metodología de la física.

En cierta forma, este escepticismo y todas las tesis empiristas que desarrolla en este período son la consecuencia de esta dificultad de llevar a cabo el estudio científico de la naturaleza humana. Hume ahora lo que hará será tratar de fijar como conoce el ser humano.

3. Teoría del conocimiento I

Podemos enumerar los principios más importantes de Hume de la siguiente manera:

Principio empirista:

La experiencia sensible es el origen, el límite y la validez de nuestro conocimiento. El ser humano conoce a partir de la experiencia y no puede ir más allá de esta. La experiencia se convierte en el criterio último para separar el conocimiento verdadero del falso que es aquel que va más allá de la experiencia.

Según Hume aunque nuestro pensamiento aparente ir más allá de los sentidos en cuanto rebasa esta frontera cae en el error. Por eso afirma Hume en “Investigación sobre el entendimiento humano” que todos nuestros materiales del pensar derivan de nuestra percepción interna o externa.

Principio de inmanencia:

Aunque Hume no llega a utilizar este término, si que defiende en sus obras que cualquier dato de la realidad es siempre inmanente, es decir, el sujeto pierde el contacto con la realidad misma, con los objetos y debe conformarse con tener impresiones sensibles de los mismos. La realidad queda mimetizada por nuestros sentidos para siempre.

Si Descartes subjetiviza el mundo convirtiéndolo en un contenido mental, Hume lo subjetiviza convirtiéndolo en un dato de nuestra experiencia.

Hume llamará a los contenidos de nuestra experiencia, percepciones. Hume dividirá las impresiones en dos tipos:

-impresiones de sensación: experiencia externa.

-impresiones de reflexión: el sujeto se siente a sí mismo.

Hume define los siguientes conceptos de la siguiente manera:

Percepción: todo lo que pueda estar presente en la mente.

Impresión: aquella percepción más viva y fuerte.

Idea: es una clase de percepción en la que reflexionamos.

Principio de copia:

Para Hume, las ideas son las huellas o copias que dejan las impresiones en nuestra memoria o imaginación.

Con este principio, Hume levanta una dura crítica contra el innatismo de los filósofos como Descartes o Platón: no existen ideas innatas sino que cualquier idea, incluida la más simple que se puede pensar, no es más que una creación de la mente humana a partir de las impresiones concretas. Hume utilizará este principio para separar las ideas legítimas (fundadas en la experiencia sensible) de las que son simples creaciones humanas.

Principio de asociación de ideas:

Según Hume, las ideas no aparecen de un modo aislado si no que la imaginación se encarga de enlazar unas con otras, estableciendo diferentes conexiones.

Las ideas mismas ejercen una cierta fuerza de atracción entre ellas, esta teoría es conocida como la gravedad de las ideas.

La naturaleza de las ideas es lo que provoca que estas se relacionen de un modo ordenado según tres leyes distintas:

1ª semejanza: tendemos a asociar aquellas ideas que guardan una cierta semejanza o parecido entre sí.

Ej.: como un cuadro o fotografía que nos dirige mentalmente al original que trata de representar.

2ª contigüidad: tendemos a agrupar aquellas ideas cuyas impresiones ocurrieron cercanas en el espacio y tiempo.

Ej.: reuma- asociamos el dolor al cambio climático.

3ª causa-efecto: pensamos de un modo conjunto las cosas.

Principio de negación de las ideas abstractas:

Hume como buen empirista negará la validez de las ideas abstractas, estas son en realidad complejas creaciones de la mente humana. Ej.: la causalidad.

Según Hume, no existen las ideas generales y abstractas, sino que estas son particulares vinculadas a un término general. Ej.: así cuando se pronuncia el término caballo, nos figuramos la idea de un animal de determinado color y tamaño.

Distinción entre cuestiones de hecho y relaciones de ideas

A partir de la “Investigación sobre el entendimiento humano”, Hume introduce esta distinción. Para él, la razón puede tener dos objetos de estudio:

Relaciones de ideas: para conocer este tipo de verdades no es necesaria la participación de la experiencia sensible, bastará con la razón (geometría, aritmética, álgebra)

Cuestiones de hecho: son aquellos que conocemos a través de la experiencia sensible y son consistentes. Ej.: si meto la mano en el fuego, me quemo.

4. Teoría del conocimiento II ¿Qué ocurre con la realidad?

Una vez analizados todos estos principios podemos acercarnos al enfoque de Hume sobre la realidad.

Teniendo en cuenta lo anterior podemos caracterizar la metafísica de Hume de la siguiente manera:

Crítica a la idea de causa

Para Hume, el razonamiento causal se basa en un razonamiento erróneo.

El razonamiento causal que es uno de los modos de saber cosas sobre el futuro depende de la experiencia y no de la razón, no es una relación de ideas pero tampoco es una cuestión de hechos.

La causa y el efecto dependen de la experiencia, pero en este no percibimos una causa y un efecto sino dos o más fenómenos que se siguen de una forma ordenada.

El razonamiento causal se proyecta sobre la realidad donde los fenómenos se siguen unos a otros de un modo constante. La causalidad implica, por tanto, las siguientes condiciones:

-contigüidad: lo que llamamos causa tiene que estar cercana en el tiempo y en el espacio de lo que llamamos efecto.

-prioridad de la causa respecto al efecto o sucesión.

-regularidad y constancia: ha de ocurrir siempre del mismo modo.

Sin una experiencia previa seríamos incapaces de predecir cuales son los efectos de una realidad cualquiera.

En realidad no podemos decir que un acontecimiento causó al otro, todo lo que sabemos es que un acontecimiento está relacionado de alguna manera con otro. Para describir esto, Hume acuña el término “conjunción constante” que consiste en que cuando vemos como un acontecimiento siempre causa a otro lo que en realidad estamos viendo es que un acontecimiento siempre ha estado en conjunción constante con el otro.

Crítica a la idea de sustancia (yo, mundo, Dios)

Hume adoptará la postura de negar la posibilidad de conocer algo como la sustancia o la esencia. De hecho, si todo lo que sabemos del mundo está mediatizado por las impresiones, ni siquiera podemos tener una certeza absoluta de la existencia del mundo, por lo que deberemos olvidarnos de la obsesión cartesiana por la misma y dejarnos llevar por la creencia, la costumbre y el hábito.

Hume negará la existencia de las tres sustancias que tradicionalmente habían sido estudio de la metafísica: no existe el yo, y por la misma razón, están vacíos de contenido conceptos como el de Dios y sustancia (esencia).

Para Hume la sustancia sería un manojo de impresiones unidas por la imaginación, por la que presuponemos un sustrato oculto más allá de las cualidades que percibimos y que sostiene la multiplicidad de impresiones que nos llegan de los objetos.

Igualmente, el cogito cartesiano sería una mera invención. Según Hume, no existe la certeza de la conciencia, pues tampoco tenemos una impresión de la misma.

La crítica que empezará con Ockham y que es común a todo el pensamiento empirista, alcanza con el pensamiento de Hume sus grados más altos.

Fenomenismo

Como consecuencia de todo lo anterior, la realidad quedará reducida, para Hume en una sucesión de fenómenos de los que tenemos experiencia a través de las impresiones.

En un sentido estricto, no podríamos hablar de las cosas o de nuestra impresión de los fenómenos.

La realidad queda limitada a mi impresión presente de la misma y a los recuerdos que pueda tener de impresiones pasadas. Cualquier tipo de predicción o de conceptualización sobre impresiones debe ser analizada desde los principios empiristas:” No podemos ir más allá de los fenómenos”

5. La creencia como guía de la vida

La propuesta de Hume es desistir de la certeza que tanto buscaban los nacionalistas. Según Hume, la razón no puede proporcionarnos certezas.

El pensamiento del escocés sería una invitación a abandonar la aspiración de un conocimiento seguro y a aceptar que nuestro conocimiento será siempre limitado, con un grado de inseguridad. Hume nos invita a abandonar la razón para vivir según la costumbre que es, según sus palabras “la guía de vida”. La vida cotidiana está dirigida así por una creencia de que la naturaleza se comportará en el futuro del mismo modo que lo ha venido haciendo hasta el presente.

La razón no nos puede ayudar a conocer cuestiones de hecho. Solo la creencia (belief) que nunca puede acompañarse de certeza, nos hace avanzar cuando nuestro conocimiento se basa en la experiencia.

En consecuencia el conocimiento del mundo nunca podrá ser racional, seguro, objetivo y cierto. Será siempre empírico, incierto y probable.

Hume entiende la creencia como un sentimiento de tipo particular que acompaña a una percepción y se impone a la mente.

La creencia se basa siempre en un hábito o costumbre mental, en una tendencia a confirmar una idea, acto u operación sin que la razón pueda intervenir en ningún momento.

La repetición de la experiencia acaba logrando que el sujeto se anticipe a la misma, lo cual termina siendo necesario para la supervivencia.

La supervivencia del ser humano está ligada a que este renuncie de la certeza absoluta en todo lo que hace, a que se deje llevar por un conocimiento limitado.

Según Hume, la misma naturaleza nos podría dar dos argumentos para actuar de este modo:

1º parece que hubiera una armonía preestablecida entre nuestras ideas y el curso de la naturaleza, si las creencias funcionan es porque de algún modo no son tan erróneas sino que se ajustan en mayor o menor medida a la realidad.

2º la naturaleza ha logrado que el ser humano piense en términos causales de un modo instintivo. El hombre tiende a pensar según los esquemas causales y aunque tales esquemas sean racionalmente incorrectos nos ayudan a sobrevivir.

6. Consecuencias para la ciencia

Para terminar con la teoría del conocimiento cabe planificar una última pregunta: ¿Qué tipo de conocimiento es el científico? Desde las tesis de Hume, las diferentes ciencias quedarían explicadas de este modo:

-ciencias formales (matemáticas y lógica).- se ocupan de la relación de ideas y posibilitan construir razonamientos deductivos absolutamente ciertos con independencia de la experiencia. Sin embargo, Hume entiende que estos razonamientos no dicen nada sobre el mundo, sino que expresan la estructura de nuestro pensamiento. No se trata de que la realidad este construida según esquemas lógico-matemáticos, sino que es nuestro pensamiento el que funciona según estas leyes. Las matemáticas y la lógica expresan leyes psicológicas.

-ciencias naturales (física).- tienen como objeto las cuestiones de hecho, en la medida en que estudian la naturaleza, su objeto está sujeto a la contingencia: funciona de un modo pero podría hacerlo de otros muchos. La predicción por esto queda desterrada de la ciencia y se traduce como un conocimiento probable.

-metafísica.- esta disciplina carece de sentido. Sus conceptos no se refieren a impresiones. La metafísica debe quedar fuera de cualquier conocimiento científico.

7. Ética y política

La ética de Hume se inspira en el emotivismo de Hutcheson. Según esta teoría, las acciones deben ser valoradas en función del sentimiento de agrado o desagrado que generan.

La ética no se puede fundar en la razón, sino en los sentimientos. La pasión, la emoción es lo que realmente mueve al hombre a obrar y no los motivos aportados por la razón.

La libertad es un concepto vacío, Hume niega su existencia. Para él, las éticas fundadas en la razón cometen lo que después se ha denominado “falacia naturalista”: tratan de deducir el “deber ser” del “ser”, es decir, la norma, el valor moral a partir de las cuestiones de hecho. Hume se identifica más con el convencionalismo moral. Los únicos hechos que pueden ayudarnos a construir juicios morales son los sentimientos. Lo bueno sería lo que genera en el sujeto la aprobación o un sentimiento agradable, mientras que lo malo sería lo que despierta en el sujeto desaprobación.

En el fondo Hume está adelantando tesis utilitaristas y consecuencialistas. Las acciones deben evaluarse en función de la utilidad que aportan, de las consecuencias.

La política en Hume se sigue de la mano de la ética. La fundamentación última de la política es la utilidad que de ella se deriva para el ser humano.

KANT

1. Introducción

Kant (1724-1804), autor alemán. Su vida no tuvo nada de inquietante ni de extraordinario. Hombre de profunda religiosidad que deja translucir en su obra. Sobrio de costumbres, de vida metódica, benévolo y provinciano.

Nace en Königsberg y solo en una ocasión salió de su ciudad natal. Kant dedica su vida por entero al estudio y a la enseñanza. Kant es un pensador ilustrado en cuya obra a la vez que se integran y se separan las dos corrientes más importantes de la modernidad (racionalismo y empirismo) confluyen todos los temas fundamentales que interesan a la Ilustración. Puede decirse con toda justicia que el pensamiento kantiano representa la culminación de la filosofía del s: XVIII. Sus obras más conocidas e influyentes son: crítica de la razón pura de 1781, crítica de la razón práctica de 1788 y crítica del juicio de 1790.

EL PENSAMIENTO KANTIANO

1. Crítica de la razón pura

El núcleo del pensamiento kantiano se formula en la “crítica de la razón pura”. No se trata solo del título de una obra, sino del programa que pretende seguir.

Este programa, él lo resume de alguna forma en 3 preguntas clásicas:

1º ¿Qué puede conocer?

2º ¿Qué puedo hacer?

3º ¿Qué me está permitido expresar?

A las que añade una última cuestión como resumen de estas: ¿qué es el hombre? Su investigación tiene un claro carácter antropológico.

A la 1ª de las preguntas respondió con la “crítica de la razón pura”. A la 2ª con la “crítica de la razón práctica” y a la 3ª con “la religión dentro de los límites de la mera razón”.

En todas estas obras están presentes tres términos: crítica, razón y pura.

Con ellos expresa la tarea que se impone, el análisis del órgano de conocimiento. La razón misma va a someterla a crítica para establecer los límites de su capacidad.

Partiendo de este supuesto, de la necesidad de establecer los límites de la razón, Kant trata de contestar a la pregunta de si la metafísica es posible como ciencia. Para ello, analiza cuales son los requisitos necesarios para establecer un conocimiento científico. El desarrollo de estos requisitos lo realiza a través de diversos pasos que constituyen diversas partes de la obra.

a) Introducción

En ella trata del tipo de juicios existentes para dilucidar cuales se emplean en la ciencia. Tras este análisis se pregunta sobre cuales son las condiciones a partir de las cuales se pueden establecer los juicios científicos que el llamará juicios sintéticos a-priori.

Son aquellos juicios que nos dan un conocimiento sobre lo real pero son anteriores a la experiencia (el tiempo y el espacio).

Dar respuesta a este problema supone establecer una teoría del conocimiento que se desarrolla en las siguientes partes de la obra.

b) Estética trascendental

Trata en ella del conocimiento sensible y de las condiciones que lo hacen posible (espacio, tiempo y forma).

c) Analítica trascendental

En ella trata del conocimiento intelectual y de las condiciones que lo hacen posible.

d) Política trascendental

Trata sobre la razón, sus ideas, clases y límites y de la posibilidad de la metafísica como ciencia.

-El término trascendental tiene un significado específico en Kant: condiciones universales y necesarias que el sujeto pone en marcha de la captación del sujeto, para ejercer su función de conocer.

2. Superación del racionalismo y del empirismo

Kant se cuestiona la posibilidad de la metafísica como ciencia al observar que esta disciplina, la metafísica, que venía siendo tradicionalmente la reina de las ciencias se encuentra en su época, el s. XVIII en desventaja frente al desarrollo que han alcanzado las demás ciencias especialmente las matemáticas y la física.

Para Kant, que sigue la tradición iniciada por Aristóteles, la ciencia ha de ser un conocimiento universal y necesario.

Al repasar los movimientos anteriores, detecta que tanto la tradición racionalista como la empirista llegan a soluciones que no hacen posible la metafísica como ciencia.

El racionalismo Según Kant, deriva hacia el dogmatismo, es decir, pretende avanzar con puros conocimientos conceptuales sin examinar ni criticar la razón pura teniendo en cuenta su propia capacidad.

El empirismo Por su lado nos remite únicamente a la experiencia, al afirmar que ésta constituye la posibilidad y el límite de nuestro conocimiento. Pero a lo más que puede llegar a la experiencia según Kant, es a proporcionar una pluralidad de datos que no tienen el carácter de universalidad que exige la ciencia, ya que esta pluralidad de impresiones solo están unidos según las leyes de asociación de carácter psicológico.

Además, la reducción del conocimiento a la experiencia implicaba en Hume el rechazo total de la metafísica por tratarse de conocimientos ajenos a ella.

Frente a estas dos posturas contrapuestas, uno que deriva de todo de los presupuestos de la razón sin someterlos a duda y otra que solo admite la experiencia, Kant va a construir un sistema buscando una síntesis entre ambos.

Así del racionalismo mantiene que en la mente hay algún tipo de contenidos que tienen un carácter universal y son anteriores a toda experiencia: son las condiciones a-priori del conocimiento.

Del empirismo conservará el principio fundamental de que toda parte de la experiencia, tal y como era defendido por la ciencia de la época, se trata de los datos a-posteriori del conocimiento.

Para Kant ambas condiciones son necesarias para la existencia de una ciencia:

a) Toda ciencia ha de basarse en datos a-posteriori que parten de la experiencia y que él llama condiciones empíricas.

b) Toda ciencia se basa en unos contenidos a-priori, anteriores a la experiencia, y que él llama trascendentales, por ser generales y necesarios, comunes a todo sujeto.

Es la unión de estos dos aspectos lo que muestra la originalidad del sistema kantiano y el porqué se puede hablar de una superación del racionalismo y del empirismo.

El proceso del conocimiento tal y como lo entiende Kant no es racionalista ni empirista. Solo por la razón puede haber ciencia y solo por la experiencia puede haber ciencia pero ni la razón es la cartesiana ni la experiencia la humeana. Esta transformación es lo característico del sistema kantiano.

3. Justificación de las ciencias: los juicios

Cuando Kant habla de conocimiento no se plantea su existencia. Se refiere al conocimiento contenido en la ciencia físico-matemático de la naturaleza tal y como ha sido formulado por Isaac Newton.

No se trata pues de la posibilidad de la ciencia sino de estudiar las condiciones que lo hacen posible y real. Según Kant cualquier ciencia constituida aparece formada por conocimientos a priori y por conocimientos a posteriori.

Ahora bien, todos estos conocimientos se expresan en juicios hasta el punto que puede afirmarse que toda ciencia es un encadenamiento de juicios, es decir, proposiciones en las que algo se afirma de algo. Ej.: S es P.

De ahí que Kant concrete el análisis de las condiciones de posibilidad de la ciencia, partiendo de la clasificación de los juicios.

Tomando como criterio el origen de los conocimientos distingue entre:

a) juicios a-priori: aquellos que no derivan de la experiencia y poseen carácter de universalidad y necesidad.

b) juicios a-posteriori: aquellos que están relacionados con la experiencia y proceden de esta.

Según Kant los juicios de experimentación (a-posteriori) son todos sintéticos y sirven para ampliar nuestros conocimientos, pero son particulares y contingentes, su validez queda limitada al aquí y al ahora.

Juicios analíticos o a-priori: son universales y necesarios pero no aumentan nuestro conocimiento, solo explicitan contenidos del sujeto.

Ni unos ni otros sirven para fundamentar la ciencia. De lo que hemos visto hasta ahora no puede decirse que represente una gran novedad con los filósofos anteriores, pues esta última distinción entre juicios analíticos y sintéticos ya la encontrábamos en Leibniz (verdades de razón y verdades de hecho) y Hume (cuestiones de hecho y relaciones de ideas).

Kant da un paso más al admitir la existencia de juicios sintéticos a priori y afirmar que estos juicios son lo que hacen avanzar verdaderamente las ciencias. Estos juicios amplían nuestros conocimientos y además son universales.

Kant argumente que no pueden provenir de la experiencia la idea de permanencia de la materia, la igualdad de acción y reacción, sino que ambos principios son aplicados por nuestra mente a lo observado en la naturaleza. Por ello amplían nuestro conocimiento, son sintéticos a priori.

Admitida la existencia de los juicios sintéticos a priori se ha encontrado, según Kant, el punto de partida del desarrollo de las ciencias, aplicado al caso de la metafísica tratará de analizar si en ella se dan estos juicios y de esta forma, podrá saber si puede quedar constituida como una ciencia.

4. El proceso del conocimiento

Kant distingue como hemos visto entre conocimiento sensible y conocimiento intelectual. Estos dos tipos de conocimiento se remiten a dos capacidades distintas:

-la sensibilidad.

-el entendimiento.

a) Conocimiento sensible o estética trascendental

Nuestro conocimiento comienza a recibir algo que viene del exterior a través de la sensibilidad. Esta es una mera capacidad de recibir impresiones de las cosas.

Las cosas producen en nosotros una sensación que da lugar a una intuición empírica. Pero lo que conocemos con la sensación no son las cosas tal y como son en sí mismas sino tal y como son en relación con la sensibilidad y, por ello, recibirá el nombre de fenómeno, que es el objeto de una intuición empírica.

Ahora bien, en el fenómeno como objeto de conocimiento, Kant distingue diversos datos empíricos: forma y materia.

La forma es lo que ordena los diversos datos recibidos en una cierta unidad. La forma proviene del sujeto cognosciente en el que existe con anterioridad, por eso, Kant la denomina forma a-priori de la sensibilidad.

Sin estos dos elementos del conocimiento sensible resulta imposible: se necesita una materia proveniente de las cosas y unas formas a-priori capaces de organizar estos y construir propiamente el fenómeno.

Esta es la tarea llevada a cabo por Kant en la estética trascendental. En ella establece que hay dos formas puras a-priori de la intuición sensible: espacio y tiempo.

Que sean formas puras quiere decir que no hay nada en ellos proveniente de la experiencia, ya que son a-priori.

El espacio, es, para Kant, la forma a-priori de sensibilidad externa. Todo objeto exterior nos lo representamos especialmente. El espacio no es más que la forma de todos los fenómenos de los sentidos externos.

El tiempo, para Kant, hace posible que captemos los datos ordenados sucesivamente.

Con esto tenemos descritos las dos formas puras a-priori de la sensibilidad. La unión de los datos empíricos y las formas puras constituyen el fenómeno.

No hay pues fenómenos fuera de los sujetos. Esto significa que no conocemos la cosa en sí. No conocemos el objeto tal cual es, sino solo en cuanto que nos afecta.

b) Conocimiento intelectual o analítica trascendental

Además del conocimiento sensible para Kant existe un segundo nivel de conocimiento. Se trata del conocimiento intelectual cuya función es la de pensar los objetos.

En el caso del entendimiento aplica también el esquema de materia y forma.

La materia en este caso son los fenómenos y la forma son los conceptos que el mismo entendimiento aporta.

Del entendimiento se ocupa Kant en la analítica trascendental.

Si percibir es la función propia de la sensibilidad, comprender es la función propia del entendimiento.

La función de comprender o entender se realiza mediante conceptos o juicios.

Es necesario distinguir 2 tipos de conceptos:

- conceptos empíricos.

- conceptos puros o categorías.

Los empíricos son los que proceden de los datos de los sentidos, son a-posteriori en la terminología kantiana.

Los puros o categorías no proceden de la experiencia, son a-priori; son condiciones trascendentales necesarias dentro de nuestro conocimiento de los fenómenos.

El ámbito del conocimiento intelectual no termina con el entendimiento, en otro nivel se encuentra la razón.

La razón tiene también la función de unificar algo, así como el entendimiento unificaba la pluralidad de los fenómenos bajo conceptos, la razón unifica los conocimientos del entendimiento.

En definitiva, para Kant estos conceptos puros o categorías en cuanto que dirigen el uso de la razón, son conceptos a-priori, es decir, conceptos puros de la razón o también llamados ideas trascendentales.

c) Ideas trascendentales o idealismo trascendental

Las ideas pertenecen a la razón y por ella no hacen relación a los objetos, que pertenecen al dominio del entendimiento. Pertenecen a la forma misma de ser de la razón y, como esta marca el uso del entendimiento se refieren a él.

Por darse en la razón las ideas no pertenecen al mundo sensible, estando más allá de toda experiencia.

Sin embargo, a pesar de esta carencia de relación con lo empírico, no por ello, carecen de función dentro del conocimiento, pues aunque tengamos que afirmar que los conceptos trascendentales son solo ideas, no debemos considerarlos superfluos, ni carentes de valor.

Las 3 únicas ideas trascendentales son alma, mundo y Dios como principios supremos de unificación.

En cuanto que son ideas no podemos tener en ellas ningún conocimiento, ya que no podemos conocer el objeto que corresponde a una idea. Las ideas acaparan nuestro conocimiento al no referirse a objetos de experiencia. Sin embargo, hablamos de ellas como si correspondiesen a objetos por una tendencia innata que nos impulsa hacia la incondicional.

Con esto el recorrido del proceso del conocimiento está completo. Así lo resume el mismo Kant: “Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de estos al entendimiento y termina en la razón”.

En conclusión, la metafísica solo sea posible si se dan en ella juicios sintéticos a-priori.

5. La teoría moral kantiana

En 1788 Kant publica la “Crítica de la razón práctica” en la que trata el fundamento de la acción humana.

El camino y la tarea que van a seguir con ella es similar al llevado a cabo en la “Crítica a la razón pura”.

a) Principio de la acción moral

Según Kant, los principios que guían la acción moral pueden ser subjetivos (máximas) u objetivas (leyes prácticas). Por ello, Kant lo que pretende es buscar principios objetivos, válidos para toda voluntad racional, para toda voluntad guiada por sí misma y por lo tanto leyes prácticas que la voluntad pueda ejecutar en virtud de sí mismas y no por una cualificación moral.

El propio análisis empírico le lleva a afirmar que el término bueno o malo, en sentido moral, no puede ser aplicado a las cosas, ni siquiera a aquellas que constituyen objeto de las acciones humanas (limosna, regalo) sino a la propia acción humana. Y dado que esta proviene de la voluntad, únicamente respecto de la voluntad humana puede afirmarse que sea buena o mala.

Lo que Kant busca es un principio autónomo de la acción humana, pretende averiguar si la voluntad obra en función de algún bien fuera de ella misma o de algún principio a-priori (interno a ella) que de lugar a una determinación universal de la voluntad.

Kant lo que pretende es rechazar éticas materiales o heterónimos, es decir, aquellas éticas que justifican la acción, en función a una idea previa de lo que es el bien.

Kant mantiene que los principios de las éticas materiales están basados en la experiencia, son empíricos, a-posteriori y, por lo tanto, no tienen carácter de universalidad. Además estos principios subordinan la acción moral a la consecución de un fin.

El fundamento de la moral, según Kant, tiene que ser a-priori (forma pura), algo vacío de contenido, independiente de lo empírico. En esto consiste el carácter de universalidad que Kant exige al fundamento de la moral.

b) La determinación de la voluntad

En la moral kantiana, el origen de esta determinación se encuentra en la capacidad legisladora de la razón pura, en su uso práctico, con su capacidad para establecer leyes prácticas, leyes morales.

Es pues, la ley emanada de la razón pura práctica lo que determinará la voluntad. Esta forma de determinación que emana de la razón pura práctica, convierte a la acción en buena en sí misma y a la voluntad en absolutamente buena y en condición de todo bien.

Con esto encontramos el núcleo de la moral kantiana que supone una inversión del esquema de la moral tradicional, pues no es el concepto de bien como objeto el que determina y hace posible la ley moral, sino al revés, la ley moral es la que determina y hace posible el concepto de bien.

Según Kant, la voluntad solo debe obrar por respeto al deber. La actuación ha de regirse por el estricto respeto a la ley. El sentido del deber es el tema nuclear de la moral kantiana.

c) El imperativo categórico

La presencia de la ley y el deber de la voluntad se manifiestan a través de la experiencia de obligación que se plasma en los imperativos o mandatos que expresan el deber ser.

Estos imperativos son constructivos, es decir, impositivos para la voluntad de forma que hay que obrar atendiéndose a ellos. Por tanto, el imperativo representa el mandato objetivo que recibe la voluntad.

Al analizar los distintos tipos de mandatos imperativos, distingue dos formas distintas:

- Imperativos hipotéticos: ordenan lo que debe hacerse para alcanzar una determinada meta. Ej.: si quieres aprobar, debes estudiar.

- Imperativo categórico: es la acción en sí misma sin referencia a ningún fin. Ej.: se sincero.

“Obra de tal manera, que trates a la humanidad tanto en tu persona como en la persona de los demás no como meros medios, sino como fines en sí mismos”.

Para Kant sólo estos últimos tienen valor moral ya que el imperativo categórico es el único que expresa la ley práctica, y los demás imperativos deben llamarse principios pero no leyes de la voluntad pues carecen de universalidad.

Es, pues, en el imperativo categórico donde se encuentra la universalidad que requiere la moralidad.

La voluntad es en todas las acciones una ley en sí misma y por lo tanto no se encuentra sometida a nada exterior que la dirija (heteronimia). Por lo tanto, el imperativo categórico representa una proposición sintética a-priori.

d) Postulado de la razón práctica

En la crítica de la razón pura, Kant afirmaba que la razón tiende a unificar los conocimientos buscando lo absoluto e incondicionado, de manera que llega a tribuir existencia a las 3 ideas de la razón: alma, mundo y Dios que son puros ideales.

En la crítica de la razón práctica, la meta es el “bien supremo” como objeto absoluto de dicha razón.

El bien supremo por tanto se da en el mundo de la moral no como determinante de la voluntad sino como meta de sus aspiraciones.

Para alcanzar este bien supremo, la razón ha de superar, postular 3 principios que la hagan posible: inmortalidad del alma, libertad y Dios.

Kant les da el nombre de postulados de la razón práctica, es decir, de proposiciones teóricas y en cuanto a tales, no demostrables, a-priori. Con ello se retoman las tres ideas de la razón pura:

-libertad: la ley que la voluntad se da a sí misma, exige la existencia de la libertad. A diferencia de lo que ocurre en el mundo natural, fenoménico, regido por la necesidad, el mundo de la razón práctica, de lo inteligible, está regido por la libertad.

La libertad no pertenece al mundo empírico y, por ello, no puede conocerse sino que tiene que ser admitido por la razón si cree que hay seres que actúan según dictados de la voluntad desde la capacidad para darse leyes.

-la inmortalidad de alma: para alcanzar la perfecta conformidad entre la voluntad y la ley moral es necesario suponer la inmortalidad del alma, ya que esta parece un proceso infinito, que no puede producirse en una vida finita.

-la existencia de Dios: si hablamos de bien este solo es posible si postulamos la existencia de un Dios como perteneciente a la posibilidad del bien supremo.

6. La filosofía de la historia

Introducción

Kant es uno de los primeros autores de la Historia de la Filosofía que se hace plenamente consciente de su presente histórico. Al preguntarse ¿Qué es la ilustración?, Kant se está preguntando ¿Qué es este tiempo que nos ha tocado vivir, este período histórico del que somos una parte inherente? De hecho, en la obra que vamos a analizar aparecen rasgos típicamente ilustrados, entre los cuales destacamos:

Autonomía: como el mismo Kant afirma, la ilustración “es la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad”, con lo que la autonomía moral se convierte en uno de sus fines esenciales. El individuo ilustrado es capaz de pensar por sí mismo, y de darse a sí mismo las normas morales que deben regir su vida.

Emancipación: es una de las consecuencias naturales de la autonomía. El individuo ha de ser capaz de tomar sus propias decisiones, al margen de autoridades religiosas, políticas, militares o intelectuales, lo que implica “emanciparle” de todas estas instancias.

En cierto modo, la concepción kantiana de la historia consistirá en pensar cómo se van integrando estas ideas a lo largo de la historia. Por eso, la primera pregunta que se hace Kant en la introducción se refiere precisamente a la finalidad de la historia. Según una de las conclusiones de su filosofía práctica, la libertad de la voluntad y la conciencia moral se manifiestan en cada una de las acciones morales. Así, cabe entender la historia como narración de estas acciones. Kant entiende que La Historia tiene una finalidad. Sin embargo, el individuo común es incapaz de ver en su presente la dirección de la historia. Lo paradójico del caso es que ésta parece estar construida a partir de la libertad de los individuos, lo que no impide, sin embargo, que haya un “hilo conductor”, un propósito de la naturaleza.

La historia no se puede planificar, pues los hombres ni actúan de un modo plenamente instintivo (como los animales) ni de un modo puramente racional, que se ajuste a un plan predeterminado. Lo que en el presente parece una acción catastrófica, y nos empuja al pesimismo, puede, a la larga, revelarse como una acción que consolida este propósito del que habla Kant.

De la primera a la quinta fase

Primera fase

La naturaleza no hace nada en vano, y no es posible un ordenamiento que no logra el fin para el que fue diseñado. Sólo en una naturaleza gobernada por el azar es posible que haya órganos que no alcanzan su finalidad inherente.

Segunda fase

Si antes hemos comprobado que la naturaleza crea los órganos para que éstos se desarrollen plenamente, y si aceptamos que esta capacidad humana debe lograr tal grado de desarrollo, cabrían dos posibilidades:

1 Que fuera posible, en el tiempo que dura la vida de un ser humano, desarrollar todas las capacidades de la razón.

2 Que la razón se desarrolle en la especie y no en el individuo, de modo que “una serie imprevisible de generaciones que se transmitieran una a otra su ilustración, para impulsar, por fin, su semilla en nuestra especie hasta el grado de desarrollo que se corresponde por completo con su propósito”.

Como, evidentemente, una vida humana no dura lo suficiente como para que la razón alcance todos los objetivos, Kant opta por la segunda opción, de modo que la razón se desarrolla de un modo completo en la especie y no en los individuos particulares (idea que será uno de los pilares de la filosofía de Hegel).

Tercera fase

La naturaleza, que no despilfarra medios para lograr sus objetivos, dotó al ser humano de razón para liberarlo del instinto. Así, la razón debía ayudarle a proveerse de todo aquello que la naturaleza no le dio (idea que aparece también en el mito de Prometeo). El hombre debe sacar de sí mismo “víveres, cobijo, seguridad exterior, defensa y todo el recreo que le hace agradable la vida”. La naturaleza ha sido mezquina con el hombre, tacaña, de modo que éste deba esforzarse por alcanzar lo que al resto de especies le es dado por dotación natural. Así, el fin del hombre sería “alcanzar una plenitud en el desarrollo de sus disposiciones”.

Cuarta fase

Según una célebre y conocida expresión kantiana, es la “insociable sociabilidad” humana la que hace avanzar a la sociedad: “la misma inclinación a caminar hacia la sociedad está vinculada con una resistencia opuesta, que amenaza continuamente con romper esta sociedad” (caracterización bien distinta al “animal político” de Aristóteles). El hombre tiende a vivir en sociedad, pues ahí está más a gusto, es más capaz de desarrollar sus disposiciones naturales.

La sociedad implica un tránsito de la rudeza a la cultura, se desarrollan los talentos y capacidades humanas, y, a partir de esta sociedad “patológicamente provocada”, surge un “todo moral”. Sin la vanidad, el ansía y la competitividad no se desarrollarían otras capacidades morales y racionales. El hombre individual quiere concordia, pero para la especie conviene que haya discordia y conflicto.

Quinta fase

Para Kant la sociedad con la máxima libertad es aquella en la que los límites de la libertad estén determinados, de modo que la libertad de un sujeto sea compatible con la de los demás. Sólo en este tipo de sociedad puede lograrse el más alto propósito que la naturaleza puede lograr en la humanidad, esto es, el desarrollo de todas sus disposiciones. Una constitución civil plenamente justa es la tarea suprema de la naturaleza para la especie humana. La necesidad obliga al hombre a entrar en una sociedad de esta clase, pues al tener que competir con otros seres humanos, se obliga a sí mismo a perfeccionarse.

KARL MARX

1. Introducción

La figura de Marx es sin duda una de las más controvertidas de toda la historia de la filosofía no solo porque ha sido muy discutida por los filósofos, sino también por su influencia en las sociedades de su tiempo, y por la larga sombra de su pensamiento, que ha iluminado a muchos de los filósofos más importantes del s.XX: económico, sociólogo, filósofo… Marx nace en Tréveris dentro de una familia judía. Su padre, jurista de profesión, se vio obligado a renunciar a sus creencias y a convertirse al protestantismo para poder ejercer su trabajo, proceso por el cual terminaron pasando también sus hijos y su esposa. Este suceso marcará profundamente la relación de Marx con la religión. Fue educado en un ambiente abierto, liberal, con frecuentes lecturas de autores franceses como Voltaire, Racine, Rousseau… Durante sus años de formación en el instituto demostró estar muy bien dotado para las tareas intelectuales pero su carácter crítico e incluso agresivo le provocó varios problemas y enemistades. Estudió Derecho en Bonn y Berlín pero en seguida se sintió mucho más atraído por la filosofía, materia en la que se doctoró en 1841 con un trabajo sobre el materialismo.

Marx comenzó a colaborar con la publicación de la Gaceta del Rhin con artículos en los que aborda problemas sociales que molestaron a la censura de su época, al final la publicación es prohibida y Marx marcha a París. En este tiempo Marx entra en contacto con otros pensadores revolucionarios: Haire, Froudhom, Backunin y en esta época comienza en Bruselas su amistad con Engels que será después su gran colaborador.

Sus obras principales son: “Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel”, “Tesis sobre Feverbach”, “La miseria de la filosofía”, “El manifiesto del partido comunista” y “El capital”.

2. Antropología. Una teoría de la alienación

La concepción marxista del ser humano puede encontrarse en sus primeros escritos. Particularmente en “Crítica a Hegel” y “Tesis sobre Feverbach” que constituyen el conocido humanismo marxista.

La crítica marxista respecto al ser humano se resume en 3 puntos:

1º respecto al ser humano hegeliano que es autoconciencia y pensamiento, para Marx debe primar en el hombre, la actividad.

2º ahora bien, al entender al hombre únicamente como actividad y trabajo hace que la economía política cosifique al hombre robándole su capacidad de tomar decisiones.

3º en cuanto a Feverbach, este se olvida del lado práctico del ser humano y así se aleja del hombre concreto para ocuparse de una esencia tan abstracta como inútil.

Para Marx el ser humano es trabajo, actividad. El ser humano se hace a sí mismo en sus propias acciones y decisiones. El hombre, por tanto, es un ser activo y su dimensión activa es más importante que la teórica.

Además, debemos tener en cuenta que el trabajo y la acción es lo que pone en contacto al ser humano con la naturaleza y con el resto de los seres humanos. A través del trabajo, el hombre transforma la naturaleza y ocupa un puesto determinado en la sociedad.

Tomando como referencia este cambio en la concepción del ser humano, Marx reforma también otro concepto heredado de Hegel y Feverbach: la alienación: podríamos definirla como aquel proceso o situación social por la cual el hombre se convierte en algo distinto a lo que debería ser. Marx entiende que esta alienación se da en el trabajo, aquello que debería realizar al hombre, es aquello que lo cosifica, que lo esclaviza en algo distinto de lo que el hombre es. En la medida en que el trabajo no humanice al hombre, se tratará de un trabajo alienante.

Según Marx, esta alienación que se produce por medio del trabajo tiene 4 dimensiones:

a) respecto a la naturaleza: esta deja de ser un patrimonio común sobre el que cualquier ser humano puede disponer para trabajar y se convierte en la propiedad del otro, en la materia prima que se puede comprar y vender, enajenada respecto a su original propiedad común.

b) respecto al producto de su trabajo: este no le pertenece al proletariado sino al burgués que lo emplea y que aprovecha la situación de superioridad que esto genera. Además, es un tipo de actividad que no es elegido ni libre, sino que a menudo consiste en una mecanización del ser humano. El proletariado se ve obligado a venderse a sí mismo como trabajo lo que le hace sentirse extraño, insatisfecho y explotado.

c) respecto al producto de su trabajo: tampoco este le pertenece, sino que a la mercancía que será vendida para beneficio exclusivo del burgués, dueño de los medios de producción. Esto aumenta aún más el abismo de desigualdad que existe entre la burguesía y el proletariado. El producto final termina esclavizando a su productor.

d) respecto a la sociedad: la alienación del trabajo es el origen de las clases sociales. El lugar de trabajo es sinónimo del lugar que se ocupa en la sociedad, lo que determina todas las posibles relaciones sociales. El capitalismo genera competencia y desigualdad: el otro no es visto como un compañero como un ser humano, sino como un rival con el que competir.

Para Marx hay una relación directa entre esta alienación del trabajo y la propiedad privada.

De esta primera época que aboga por una supresión del capital tendrá como consecuencia la desaparición de la alienación del hombre.

El ansía de tener, dominar las cosas se verá sustituida por una nueva relación con la naturaleza basada en sentimientos como el amor y la igualdad.

3. El materialismo histórico y el análisis de la sociedad

El materialismo histórico de Marx no tiene la intención de afirmar que todo es materia sino que va más allá precisamente por el hecho de aplicarse a la historia y a la economía. Este materialismo marxista está alejado del idealismo hegeliano, ya que la realidad material será más importante que el pensamiento. La realidad no es solo un objeto de contemplación sino de transformación que es precisamente la concepción marxista de la realidad. Las cosas no están ahí simplemente para decir: “Todo lo que percibo es una composición material”.

La naturaleza y el mundo social están ahí para ser transformados por un ser humano que por esencia es actividad, trabajo, dimensión que parece olvidad por el materialismo clásico. El hombre está en medio de la realidad, rodeado de una naturaleza que no solamente es contemplado sino también transformada, y en esa transformación es donde se expresa la verdadera esencia del hombre.

Su intención última es ampliar el punto de vista de un materialismo demasiado rígido. Hombre y realidad están íntimamente unidos a través del trabajo, verdadera esencia del ser humano que a la vez que lo realiza transforma la naturaleza.

Como consecuencia de esta tesis, las ideas de los hombres están estrechamente ligadas a las condiciones materiales de cada ser humano especialmente al trabajo que realiza el hombre dentro de la sociedad y al lugar que ocupa dentro de la misma.

La teoría de Marx se empobrece si se entiende como una tarea metafísica o filosófica. Más bien debe ser entendida como una teoría de la economía, de la historia y de la sociedad, tres fenómenos esencialmente humanos.

En estas tres dimensiones de la vida humana existe una misma clave explicativa y un mismo motor: la contradicción y la lucha de clases.

En la economía, el capitalismo genera una contradicción fundamental entre el proletariado y la burguesía a través de lo que Marx denomina plusvalía (coste de producción) y el precio de mercado de un mismo producto. La burguesía aporta las materias primas y los medios de producción y el proletariado proporciona toda la fuerza de trabajo, pieza esencial del proceso productivo. Sin embargo, esta plusvalía va a parar por completo a manos de la burguesía, por lo que el proletariado no puede acceder jamás a los beneficios. En realidad lo que hace el capitalista es comprar poder de trabajo, cuyo valor en el precio de mercado del producto es superior a lo que el proletariado recibe a través de su salario. Al convertir la fuerza de trabajo en una mercancía más de cambio, el trabajador queda atado al burgués y se produce la alienación.

El sistema capitalista enfrente de este modo a ambas clases sociales: el capital vale más que el trabajo que es siempre considerado como un elemento más del sistema productivo.

La humillación del proletariado es, en este sentido, doble: vende su trabajo sin participar de la plusvalía y debe pagar esa plusvalía por aquellos productos que él mismo produce.

Este enfoque puramente económico debe completarse con el análisis marxista de la sociedad, recogido entre otras obras en la “Contribución a la crítica de la economía política”.

La primera idea que cabe destacar es que la estructura económica es la base real de la sociedad, el sistema económico genera unas relaciones sociales determinadas, que respaldan al sistema que las creó. Cuando esto se ha perpetuado a lo largo del tiempo, economía y sociedad están profundamente entrelazadas.

La anterior interpretación se ve confirmada si nos detenemos a descomponer el mismo concepto de estructura económica. Esta vendría configurada por relaciones de producción y relaciones de propiedad.

Relaciones de producción: son aquellas que se establecen entre los hombres derivadas del proceso de producción. Estas relaciones tienen dos vectores centrales: la relación proletario- burgués, relacionada con el concepto de alienación y plusvalía y la relación del proletario con el resto de proletarios.

Ahora bien, estas relaciones se expresan jurídicamente en relaciones de propiedad, que permiten al capitalista apropiarse de los medios de producción y de, lo que es aún mas grave, la naturaleza, convertida ahora en la materia prima del proceso productivo.

En el capitalismo, la burguesía se adueña de los medios de producción y las materias primas, mientras que los proletarios tan solo son dueños de su propio trabajo convertido como ya vimos en mercancía.

El trabajo unido a los medios de producción forma lo que Marx denomina fuerza productiva.

Esta estructura económica formada por relaciones de producción más relaciones de propiedad más fuerza productiva, crea una superestructura ideológica, que es el conjunto de producto, costumbres y representaciones culturales que sirven con un doble fin: justifican y legitiman aquella estructura que los ha creado y, por otro lado, oculta el conflicto y la contradicción que existe en la base económica.

La ideología estará formada por el sistema político, las leyes, la religión, el arte… Todos ellos sirven para distraer la capacidad crítica del proletariado. Infraestructura y superestructura mantienen una relación bidireccional.

El capitalismo queda marcado entonces por la contradicción interna que lleva en su seno: bajo la aparente tranquilidad social, garantizada por las leyes, el sistema político y la religión late un conflicto que cuando se desarrolle superficialmente conducirá a la disolución de este modo de producción.

Cuando las fuerzas productivas estén superficialmente desarrolladas, esta contradicción será aún más aguda. Se llega así a una fase de revolución social que comenzará con la transformación de la infraestructura, que tendrá como consecuencia una nueva superestructura. En este sentido el aumento de la alienación del proletariado, de la injusticia, es en realidad un paso adelante, en la toma de conciencia de clase por parte del proletariado y empujará a los trabajadores al levantamiento contra el capitalismo.

El análisis de la sociedad nos ha conducido a tesis marxistas sobre la historia: el capitalismo terminará colapsado, cediendo su lugar a un nuevo modo de producción (comunismo o socialismo) que tal y como aparece en el “Manifiesto comunista” estaría caracterizado por la abolición de la propiedad privada, la colectivización de los medios de producción, el sistema asambleario y la autogestión de pequeñas comunidades capaces de tomar decisiones por sí mismas sobre sus propios recursos. La historia aparece movida por la lucha de clases, auténtico motor del cambio social. El hombre protagoniza su propia historia a través de la contradicción, el enfrentamiento, la injusticia, la lucha de clases.

FRIEDRICH NIETZSCHE

1. Introducción y vida

Para definir a Nietzsche, tenemos que hablar necesariamente de contraste, enfrentamiento, oposición… Estos sustantivos reflejan la tensión que existe entre una persona que vive marcada desde muy joven por la enfermedad y que, sin embargo, elabora su propia filosofía como una exaltación de la vida.

Nietzsche nace en Rocken. Fue hijo de un pastor protestante, circunstancia por la cual el filósofo alemán conocería profundamente los textos y tesis centrales del protestantismo. Durante su etapa escolar comenzaron ya sus fuertes jaquecas que marcaran toda su vida y terminaran llevándolo a la locura.

En 1841 comienza sus estudios en teología y filología clásica en Bonn. Cuatro años más tarde, se siente fascinado por la música de Wagner sobre la que proyectó parte de sus expectativas sobre el arte. En 1878 se termina su amistad con Wagner y al año siguiente su enfermedad le obliga a abandonar su vida académica. Desde entonces continuará con su labor creadora completamente al margen del mundo universitario oficial, mientras su madre y hermana comenzaran a dominar su vida, interfiriendo en muchas de sus decisiones. En 1889 sufre un colapso en Turín y es internado en una clínica psiquiátrico, muriendo en 1900.

Su pensamiento puede dividirse en 4 etapas, pero no deben entenderse como períodos pasados y sin relación.

Estos 4 períodos son:

- período romántico o filosofía de la noche: coincide con la publicación de “El nacimiento de la tragedia”. Se ve muy influenciado por Wagner y Schopenhauer, cuya filosofía la cautivó ya en su juventud. Sócrates en esta época es el gran objetivo de su crítica y lo dionisiaco aparece una y otra vez como trasfondo de su pensamiento.

- período ilustrado o filosofía de la mañana: aunque aparentemente trata de romper con su pensamiento anterior, sobre todo con respecto a Wagner y Schopenhauer, continua como una auténtica inversión del pensamiento tradicional, desprecia la metafísica, la religión, el arte y emerge la figura del hombre libre.

Otras obras de esta época son: “Humano demasiado humano” y “La gaya ciencia”.

- Zaratustra como nuevo profeta o la filosofía del mediodía: en este período, la filosofía nietzscheana alcanza su madurez y esplendor. La obra fundamental es “Así hablo Zaratustra”, Zaratustra representa a Dionisos y será el encargado de anunciar la muerte de Dios.

- período crítico o la filosofía del atardecer: esta vez la crítica se centrará en toda la civilización occidental, principalmente en su religión, filosofía y moral. Obras: “Más allá del bien y del mal”, “La genealogía de la moral”, “El Anticristo”, “Ecce homo” y “La voluntad de poder”.

2. El arte como eje de la filosofía: Apolo y Dionisos

Su obra central en este período, “El nacimiento de la tragedia”, está inspirada en la filosofía de Schopenhauer y Nietzsche esperaba que sus tesis sobre arte fueran aplicadas por Wagner en sus óperas. Esta obra es un profundo estudio filológico, artístico y filosófico centrado en el nacimiento y evolución de la tragedia griega.

Dos fuerzas esenciales están presentes en estas obras teatrales: por un lado, Apolo, el dios griego del sol y la luz, y por otro lado, Dionisos, el dios del vino y la embriaguez.

Ambos dioses son utilizados por Nietzsche en sentido metafórico y simbólico relacionándose con estos significados:

Dionisos es la voluntad, lo irracional, la noche, lo instintivo y en la tragedia se correspondería con los momentos musicales y de danza, y aquellos en los que participa el coro.

En cuanto a Apolo, representaría la luz de la razón, la armonía, la alegría, la luminosidad del día y se corresponde con las palabras logos = razón.

Evidentemente sus valores son opuestos:

Dionisos es lo común: aquella parte de la tragedia en la que todos participan, es la fiesta colectiva. Apolo es lo individual: el personaje con unas ideas, pensamientos o principios morales que nos identifican con lo colectivo.

Para Nietzsche, el comienzo de la tragedia está marcado por lo dionisiaco: el espectador es parte activa de la representación; es un personaje más que neutraliza su conciencia para convertirse en otro.

La tragedia desde este punto, sería el arte total en el que el individuo deja de serlo, se funde en lo común y se entrega a los valores dionisiacos. Pero esta preponderancia del coro fue disminuyendo hasta dar paso a la tragedia griega clásica, transición que Nietzsche personifica en Eurípides. Con él, el coro pierde relevancia y la van cobrando los personajes individuales. La esencia dionisiaca y vital de la tragedia se cubre con un manto apolíneo.

El instinto es tapado por el logos. Si Eurípides comienza este proceso, el que lo culmina es Sócrates, ya que con él, lo dionisiaco y la dimensión vital desaparecen. La armónica y equilibrada apariencia de Apolo ocultan para siempre el caos dionisiaco.

La propuesta nietzscheana consiste en recuperar el sentido originario de la tragedia griega: en desenmascarar a Apolo para que Dionisio retome el protagonismo que le corresponde. Eso es o que Nietzsche personifica en Wagner y Schopenhauer.

La voluntad es uno de los conceptos claves para volver a los valores dionisiacos.

Nietzsche proyecta sobre Wagner todos los presupuestos artísticos que se derivan del “nacimiento de la tragedia” esperando que la ópera de Wagner asuma la visión de volver a Dionisos. Los desencuentros con Wagner unidos a su negativa de realizar este proyecto artístico, provocan un distanciamiento progresivo que culminará en la ruptura definitiva entre ambos autores. Sin embargo, el protagonismo de Dionisos y todos los valores que este simboliza, reaparecerán una y otra vez en toda la filosofía de Nietzsche.

3. Zaratustra: el profeta de la vida

La sustitución de Dionisos por Zaratustra responde a la necesidad teórica de romper con la filosofía anterior y personalizar en una nueva figura todas sus ideas. Las ideas asociadas a Dionisos estaban claramente influenciadas pos Schopenhauer.

Tomando a Zaratustra como representante o protagonista de su pensamiento, Nietzsche pretende desarrollar una filosofía propia y original, alejada de cualquier teorización de tipo metafísico.

Pese a este cambio la crítica va a seguir dirigiéndose contra toda la filosofía anterior y contra el cristianismo. Zaratustra será desde esta perspectiva el nuevo profeta que venga a sustituir a todos los anteriores que han pervertido el mensaje de la vida. Zaratustra podría ser considerado como el anticristo, el mensajero de la muerte de Dios, de la misma manera que “Así hablo Zaratustra”, la obra en la que Nietzsche nos presenta el mensaje del nuevo profeta, se convierta en la nueva Biblia nietzscheana, donde las referencias directas e indirectas con los textos sagrados son constantes, aunque el mensaje sea completamente opuesto.

Veamos algunos de los conceptos que predica Zaratustra.

4. La voluntad de poder

Para Nietzsche, la vida es voluntad de poder, voluntad de ser más, de expandirse y de afirmarse.

Tratar de encontrar una definición de este concepto en las obras de Nietzsche es imposible, no debe confundirse con la simple voluntad humana. Esta voluntad es volunta de vivir, es vida en sí misma tratando de imponerse y extenderse, de realizar todos sus deseos mostrando su fuerza creadora.

Si interpretamos esto desde la metáfora de la vida como obra de arte que aparece en “El nacimiento de la tragedia” podríamos decir que es la voluntad de crear.

Esta voluntad es una amalgama de fuerzas: deseos, instintos, pasiones, impulsos que llevan al hombre a imponerse sobre los demás, a dominar su entorno, a realizar su voluntad. La interpretación adecuada, por tanto, debe escapar de la pura biología (no se ejemplifica la voluntad de poder en una especie que se impone sobre otra).

La volunta de poder tiene una dimensión individual. Es una voluntad creadora de valores que despliega toda la fuerza y capacidades del individuo. Todo es para Nietzsche voluntad de poder, concepto que se termina convirtiendo en una de las claves interpretativas de su visión de la naturaleza. El mundo es voluntad de poder.

5. El eterno retorno

Inspirándose en la mitología griega y en los presocráticos, la idea clave del eterno retorno es la repetición, el ciclo que se ejecuta una y otro vez, sin que nada apunte hacia un estado final, o sin que haya posibilidad a ningún tipo de progreso o evolución lineal.

La teleología aristotélica, el mundo platónico de las Ideas o el cielo prometido por los cristianos son cristianos son creaciones conceptuales absurdas.

El eterno retorno incluye de este modo connotaciones materialistas: no existe más que el presente de aquí y ahora, el mundo en que vivimos hoy. El pasado ya fue y el futuro o existe por lo que el hombre debe ser fiel al presente que vive, única realidad que podemos vivir realmente, un presente eternamente repetido.

Pero Nietzsche va más allá del significado puramente cosmológico, el eterno retorno se termina convirtiendo en valor: es el camino para afirmar la vida, es la expresión de la voluntad de poder que se libera del lastre del pasado y del temor respecto al futuro. El eterno retorno es el lugar y el tiempo propio de la voluntad de poder. Zaratustra se convierte en el profeta de esta nueva concepción que eleva la visión griega de la naturaleza a la categoría de valor moral.

Nietzsche genera dos aspectos de esta idea:

- la inocencia y la carencia del sentido del cambio, fijándose especialmente en los fragmentos de Heráclito. El cambio solo es eso: cambio sin más valoraciones morales o metafísicas.

- la afirmación de la vida que se contrapone a toda clase de pesimismo. El eterno retorno nos garantiza que hay una sola realidad: la presente y que no hay un desarrollo hacia otro mundo como nos planteaba la religión cristiana.

El eterno retorno es el reflejo del deseo de eternidad del presente. Es el sí infinito, eterno y absoluto. Para que esta idea penetre en la sociedad y llegue al hombre es necesario avanzar hacia el siguiente concepto: la transmutación de los valores.

6. La transmutación de los valores

En esta ininterrumpida afirmación de la vida, que es la filosofía nietzscheana aparece ahora una crítica y una propuesta: derrumbemos todos los valores que niegan la vida, que se oponen a ella, y respaldemos con nuestras obras y nuestras palabras, la vida, la voluntad de poder, el eterno retorno. La moral tradicional conserva un pesimismo que debe ser superado: “transvaloración de todos los valores, esta es mi formula”. Por eso hay que ser inmoralista: rechazar la moral decadente y pesimista, negadora de la vida, que la sociedad impone. Hay que inventar nuevos valores que estén en sintonía con el eterno retorno, la vida y la voluntad de poder. El creador de valores está más allá del bien y del mal, y es personificado en la filosofía nietzscheana por un nuevo concepto: el superhombre.

7. El superhombre

El superhombre es la encarnación de todos los valores nietzscheanos: sería aquella persona que vive según la voluntad de poder, asumiendo también el eterno retorno y la transmutación de los valores. Es el nuevo hombre que debe sustituir al último hombre, y es anunciado por Zaratustra. El superhombre es producto del eterno retorno y recupera la inocencia del hombre primitivo que puede encontrarse en los presocráticos. No vive apesadumbrado por tantos y tantos siglos de filosofía, reflexión, religión, ciencia… Juega con la vida, tal y como presenta Nietzsche al superhombre en sus famosas tres transformaciones:

el camello: es aquella persona humilde y sumisa que vive pendiente de obedecer. El camello sufre una pesada carga: la moral y la religión lo convierten en un esclavo que vive pendiente de las normas.

el león: podría representarse por el espíritu ilustrado. El ser humano se rebela y se emancipa de la religión. Trata de romper con los valores tradicionales de la religión, pero vive anclado a la moral, una moral que van en contra de la vida y elimina su libertad.

el niño: ejemplo perfecto del superhombre, el niño imagina, crea, inventa, juega con la vida. Es el verdadero creador de valores. El niño se libera de la seriedad y del rigor racionalista del león y convierte la inconsciencia de la inocencia en su mejor virtud: inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueva por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí. El niño crea valores, vive fiel a la tierra y asume el eterno retorno como una más de las reglas de la vida. El niño ama la vida, la vive sin pensar sobre ella.

El superhombre aglutina todos los conceptos anteriormente explicados. Es el mensaje nietzscheano condensado en un solo modelo de hombre. Nietzsche se refiere una y otra vez a uno de los fragmentos de Heráclito: “El tiempo es un niño que mueve las piezas del juego: gobierno de un niño”. El superhombre es la aparición natural que sigue a la muerte de Dios. Aunque esta expresión tiene precedentes, en Nietzsche adquiere un nuevo significado: es la desaparición absoluta de Dios, que es la negación de la vida. El que sirve a Dios o vive pensando en él, niega la vida, deja de vivirlo.

Por eso, el superhombre es aquel capaz de superar la destrucción de Dios, el hundimiento del cristianismo, que será uno de los temas característicos de la crítica nietzscheana de la civilización occidental.

8. Filosofía a martillazos: la civilización occidental en el punto de mira

La crítica nietzscheana a la civilización occidental es radical: se dirige contra los fundamentos de la misma, concretados en la moral, la religión, la filosofía e incluso en la ciencia. Esta crítica, parte negativa del pensamiento de Nietzsche es desarrollada la 2ª y 4ª etapa de su pensamiento. En todas sus críticas aparecen los siguientes aspectos comunes:

el método genealógico y psicológico: intenta ir al fondo instintivo que subyace a la cultura humana. Adoptando la terminología del “nacimiento de la tragedia”, podríamos decir que la cultura es interpretada como la continuación apolínea de un terrible fondo dionisiaco, que es el verdadero motor de la realidad y de la vida. Por ello será necesario desenmascarar la cultura, objetivo que convierte a Nietzsche en uno de los maestros de la sospecha. Será necesario desarrollar un especial olfato para detectar por debajo de la cultura, el impulso primigíneo que hace brotar la vida: la razón de la ciencia, la moral, la filosofía y la religión esconden la sin razón de la vida, el instinto que late en su fondo. Este método genealógico será una de las aportaciones de Nietzsche a toda la filosofía del s. XX, siendo aplicado en diversos campos y autores como Foucault, Delueze y Derrida.

un análisis común: todo procede de la raíz racional de la vida y, sin embargo, la cultura se empeña en negarla ese origen, en camuflarlo con el manto de la racionalidad. Por eso, en la medida en que niega la vida, Occidente se dirige hacia la nada: el nihilismo, término clave de esta crítica, es la destrucción de la vida, que parece ser la meta de la civilización occidental.

un enemigo con muchas caras: allá donde respira la razón se manifiesta una decadencia propia de la negación de la vida. Da igual que hablemos de ciencia, arte, religión o filosofía. Lo que niega la vida debe ser superado y abandonado y por ello, aunque se adapte a diferentes disciplinas, las críticas de Nietzsche tienen una meta compartida: la razón humana.

9. El nihilismo

Dentro de la filosofía nietzscheana, el término nihilismo tiene al menos dos significados:

1º nihilismo activo: signo de la voluntad de poder, de la persona que supera la angustia inicial que provoca la muerte de Dios.

2º nihilismo pasivo: la decadencia propia de la persona que se hunde ante la falta de referentes, y que vive desfondado sin llegar a abrazar los valores de la vida.

La clave para diferenciar ambos tipos de nihilismo reside en la voluntad de poder. Si la voluntad de poder se reduce, aparece el nihilismo pasivo. Es la forma de vida derivada de la pérdida de todo tipo de referentes, y Nietzsche piensa que está a punto de surgir en Occidente: todos los valores que ha creado Occidente son falsos, decadentes, negadores de la vida, hijos de la voluntad de la nada. Cuando todos estos valores supremos muestran sus debilidades, surge la angustia y la inquietud propia del nihilismo pasivo.

Dios, la verdad, el bien y el mal se convierten en palabras vacías, y el hombre reflexivo, potenciado por Sócrates, Platón o Descartes, no encuentra una piedra sobre la que levantar su reflexión y su vida. Cuando todo esto ocurra, habrá llegado el tiempo del último hombre, aquel que se deja vencer por este desfondamiento y que vive angustiado, temeroso, deprimido ante la tristeza de un mundo ilusorio que se derrumba ante su mirada. El nihilismo pasivo se entristece ante la total falta de sentido.

Pero existe una respuesta a esta crisis, y viene proporcionada por el nihilismo activo: es la fuerza capaz de sobreponerse a la crisis del nihilismo pasivo y viene potenciada por una enérgica voluntad de poder. El nihilismo activo no espera a que los valores se derrumben: los destruye él mismo, siendo capaz de sustituirlos por sus propios valores. La voluntad de poder crea destruyendo y destruye en su acto de creación. Este nihilismo activo será el que conduzca a Nietzsche a desarrollar una crítica radical contra dos fundamentos de Occidente: la filosofía y la moral.

10. Crítica a la filosofía

Los grandes referentes de la filosofía occidental han sido para Nietzsche sus grandes traidores, responsables de la corrupción que provoca el predominio de la razón a la vida. Sus críticas se dirigen contra Sócrates y Platón: Sócrates fue el encargado de que Apolo se impusiera sobre Dionisos, con lo que la razón dominó sobre la vida. Su discípulo Platón despreció el mundo que nos rodea, a la vez que se inventó uno nuevo, en el cual se encontraba la verdad y el bien. El idealismo de ambos esconde, en realidad, la decadencia, el temor ante la vida irracional y el mundo, el miedo al instinto desordenado y dionisiaco, la angustia ante la finitud y la muerte.

De entre todos los filósofos, sólo Heráclito se salva y sus ideas están detrás de conceptos como el eterno retorno. El resto se ha dedicado a conceptualizar, a negar la vida con conceptos como ser, yo sustancia, cosa en sí, causa… Son estos conceptos, los responsables del desprecio a los sentidos y una valoración excesiva de la razón. Se debe luchar contra este racionalismo con una aceptación contundente de lo único que nos es dado: los datos de los sentidos, la apariencia. La filosofía debe regresar a las tesis de Heráclito. La única verdad es la apariencia y los conceptos metafísicos son obstáculos que nos separan de las cosas.

10. Crítica a la moral

Nietzsche indaga en el origen y evolución de los conceptos morales descubriendo que su significado no siempre ha sido el que la moral suele recoger. A través de un estudio etimológico e histórico, Nietzsche llega a esta conclusión: las palabras que en diversas lenguas significan buenos significan originariamente noble, aristocrático, un sentido opuesto al significado de malo, referido siempre a vulgar, plebeyo. Como se ve ambos conceptos no tenían un significado moral: habían sido creados por los nobles y poderosos para separarse del pueblo.

Solo con el paso del tiempo ambas palabras adquieren un significado moral, que lleva a un segundo plano el significado original de estos términos. Los que eran malos (esclavos, plebeyos, débiles) pasan a denominarse buenos, mientras que los buenos (poderosos, nobles, aristócratas) son ahora los malos.

Los judíos fueron, según Nietzsche, los que iniciaron esta transmutación de los valores que después fue seguida por los cristianos. La religión estaría, de este modo, en la base de un movimiento tan revolucionario como falseador de los valores originarios. Triunfa así una moral de la mediocridad, una moral que niega la vida.