Filosofía presocrática

Filosofía. Filósofos griegos. Antigüedad. Sócrates. Presocráticos. Grecia. El paso del mito al logos. Orígenes. Heráclito

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LA FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA

 

 

 

1.0 : Los orígenes de la filosofía en Grecia. El paso del Mito al Logos. Circunstancias de la aparición de la filosofía en Grecia. Problemas generales de la filosofía griega.

1.1 : El concepto de "Physis" ("naturaleza") en los presocráticos. La idea de "Arjé" ("Principio"). La escuela jonia. El pitagorismo. Heráclito. El eleatismo. El pluralismo.

 

1.2 : El movimiento sofístico. Causas del movimiento sofístico. Individualismo y relativismo.

 

1.0 : Los orígenes de la filosofía en Grecia.

 

a) El paso del Mito al Logos.

 

Los que hacen mitos, también son en cierto modo filósofos

Aristóteles

Según una tradición que se remonta a Aristóteles (que es el primero que hace algo parecido a una historia de la filosofía), la filosofía comienza en Grecia, exactamente en Mileto, ciudad de Asia Menor. La novedad de este comienzo se caracteriza habitualmente como el paso del mito al logos. Mito significa relato, narración, y logos tiene varios sentidos:

razón

Logos : palabra

habla

 

 

Haciendo una concesión al esquematismo, puede reducirse el desarrollo histórico de la conciencia humana a una serie de etapas:

mágica - mítica - religiosa - metafísica - lógica

 

El desarrollo iría de lo imaginario y fantástico al predominio de lo racional. Hay sociedades -las llamadas primitivas- que no han hecho este recorrido (de ellas se dice también que son sociedades sin historia), sociedades cuya representación del mundo está estabilizada en la etapa mágico-mítica. Lo característico del mito consiste en la personificación y divinización de los fenómenos. Los aspectos terribles, inexplicables de la realidad se hacen depender de voluntades mágicas, divinas. Mediante esta proyección antropomórfica, los fenómenos no dejan de ser arbitrarios e imprevisibles, pero al menos resultan familiares, pues un conjunto de seres (fantásticos, claro, pero en los que se cree) con nombre propio, de los que el individuo oye hablar desde niño, anda detrás de ellos.

 

 

Como conjunto de relatos sobre la naturaleza y sobre el hombre, el mito proporciona una representación general de la realidad, capaz de dar respuesta a las inquietudes fundamentales del individuo sobre el origen del mundo, de la vida, sobre lo que le pasa a uno cuando muere, etc, y de satisfacer la necesidad que la conciencia tiene de orientarse.

Pues bien, a propósito de la cultura griega, se entiende por "mito" el conjunto de doctrinas de los poetas Homero y Hesíodo acerca de mundo, hombre y dioses, doctrinas que transmitían oralmente los rapsodas y que constituían el -por así decir- programa educativo de los griegos. El panteón -o conjunto de dioses- homérico es muy antropomórfico; como ningún otro en la historia, presenta los caracteres propios de los seres humanos, rasgos físicos y morales, modos de razonar y de hablar, virtudes y vicios. Estos dioses están forjados a imagen y semejanza de los griegos nobles y reflejan el modo de vida de estos. La mitología homérica es principalmente etnogénica (explica el surgimiento de la etnia o pueblo griego); los orígenes del universo -lo que a propósito de los relatos míticos se llama cosmogonía- aparecen de modo secundario. En la mitología homérica hay que tener en cuenta en especial dos elemento que allanan el camino a la especulación filosófica:

1º el poeta no se limita a narrar una serie de hechos, sino que se esfuerza en presentar su causa -lo que puede verse como una aplicación del principio de razón suficiente-, si bien esa causa no suele trascender el orden de la motivación psicológica.

    2º El poeta intenta presentar la realidad como una totalidad. Aunque oscuramente, el conjunto de las regiones aparece como un universo.

En cuanto a Hesíodo, en él la cosmogonía tiene más relieve. Lo primero que existía era el Caos, en seguida vino la Tierra y después el Amor.(En las primeras cosmologías filosóficas aparecerán secuencias de este tipo). Los dioses aparecen dentro del mundo y no son sus creadores; no crean, como en el judeocristianismo, el mundo ex nihilo. Los mismos dioses están sujetos a una especie de ley natural.

Pues bien, en Grecia, hacia el siglo VI a.c., el pensamiento racional habría levantado frente al mito una nueva manera de representarse la realidad, que deja a un lado los relatos. Las intuiciones básicas con que echa a andar el pensamiento racional serían las siguientes:

1ª Que un orden necesario, inteligible e impersonal rige el universo. La arbitrariedad es sustituida por la idea de necesidad, esto es, por la idea de que las cosas suceden como tienen que suceder, de acuerdo con su esencia o naturaleza.

2ª Que tal orden puede ser descubierto por el hombre en el uso de su palabra. Es decir, que la ley (logos) que rige el mundo y el logos como razón-palabra, son un mismo logos. Esta convicción es fundamental para que llegue a proyectarse el ideal del saber (la filosofía).

Para ver las diferencias entre pensamiento mítico y pensamiento lógico, podemos representarlas así:

 

 

Pensamiento mítico / Pensamiento lógico

-Fundamento de los fenómenos:

DESTINO-DIOSES

NECESIDAD-NATURALEZA

-Facultad en que se apoya:

IMAGINACIÓN

RAZÓN

-Modo de presentación y de

transmisión:

ACRÍTICO-DOGMÁTICO

CRÍTICO-ESCÉPTICO

-Referente retórico:

ETNOCÉNTRICO

UNIVERSAL

 

  Por último, la historiografía discute sobre el carácter de la innovación griega. Para unos historiadores es una innovación casi absoluta. La filosofía habría sido una invención realizada por una generación de griegos a la que la humanidad debería para siempre el espíritu científico-filosófico. En el siglo VI a.c. surgiría de golpe la filosofía como la expresión más importante del milagro griego, manifiesto también en las artes, la literatura y la política. Además, estos historiadores sostienen una drástica oposición entre el antes y el después, entre mito y logos. Los griegos habrían arrumbado los mitos de modo casi definitivo. Otros historiadores, en cambio, suavizan la originalidad del paso, al tiempo que ponen en tela de juicio la contraposición mito/logos. Hay varias razones para esto:

1º El conocimiento de raíces orientales de la filosofía griega.

2ª El conocimiento de los antecedentes de la filosofía griega en la religión griega.

3ª La función del mito, a veces muy importante, en la obra de algunos filósofos griegos, en especial en Platón.

4ª La constatación de una frecuente dialéctica entre mito y logos, dogmatismo e ilustración (así el problema del mito de la ciencia), que hace dudar de que la humanidad haya dado un paso definitivo en este terreno.

En fin, dejando esta polémica a un lado, podemos decir que lo que comenzó en Mileto, con algunos antecedentes en la mitología anterior, apuntaba a un modo de formular la realidad esencialmente distinto de las teogonías y cosmogonías antiguas, el cual llegó -como veremos en este tema- en muy poco tiempo, gracias a la genialidad de unos cuantos griegos, a un desarrollo enorme, constituyéndose en fuente de reflexión y cultura para toda la tradición posterior a la que llamamos filosofía, en cuyo cabo estamos nosotros ahora.

 

b) Circunstancias de la aparición de la filosofía en Grecia.

Son varias las condiciones de la antigua Grecia que pueden verse como favorecedoras de la actitud filosófica:

1ª La condición geográfica. Grecia, de orografía montañosa e infértil, empujó a sus pobladores, a través de sus extensas costas, a la navegación en busca de fortuna, y así se produjo un intercambio cultural que pudo favorecer la relativización de las visiones del mundo locales, propicia a la reflexión filosófica. Grecia es un escenario abierto: la filosofía es lo contrario de la mentalidad cerrada.

2ª El contacto con el Oriente Próximo. Aunque haya que descartar la tesis del origen oriental de la filosofía, no obstante es innegable que los griegos se aprovecharon de elementos culturales, principalmente matemáticos y astronómicos, del Oriente Próximo. De hecho, las primeras expresiones de la filosofía surgen en Asia Menor, la región griega más en contacto con Fenicia, Egipto y los pueblos mesopotámicos.

3ª La ausencia de textos sagrados en la religión griega, así como de una casta sacerdotal encargada de velar por el dogma. En Grecia no había autoridad religiosa, de modo que el pensamiento filosófico no encontró este frecuente obstáculo.

4ª La circunstancia política. Con el desarrollo artesanal y comercial de los siglos VII y VI Grecia vivió una transformación social. De ser un país primordialmente agrario pasa a ser un país organizado en torno a las ciudades, donde se desarrollan formas políticas flexibles y democráticas que permitieron la libertad de palabra y la iniciativa del ciudadano. Se fue acumulando una rica experiencia política que capacitó a la mente griega para las teorías políticas, que harían aparición pronto con los sofistas.

5ª Y el genio griego. Todas las circunstancias anteriores habrían sido insuficientes de no haberse dado entre los griegos una serie de rasgos geniales: el interés por la verdad, el amor al diálogo y la inteligencia.

 

c) Problemas generales de la filosofía griega.

 

Los problemas filosóficos que más ocuparon a los pensadores griegos, planteados por vez primera por los presocráticos y presentes desde entonces en las distintas épocas de la filosofía como un telón de fondo, son los siguientes:

 

Oposiciones básicas Problemas

UNIDAD/PLURALIDAD

SER

- problema de las categorías o regiones del ser.

- Orden y primacía: problema de la unidad y

totalidad del ser.

 

PERMANENCIA/CAMBIO DEVENIR

. - Contingencia y necesidad: problema del devenir, problema del movimiento y de la constitución de la física.

 

ESENCIA/APARIENCIA VERDAD

- Problema del conocimiento. Problema de las facultades humanas: sentidos, nteligencia.

- Problema de las partes del alma. Problema de la unidad del saber.

 

 

Algo más tarde, a partir del segundo de los cuatro períodos de la filosofía griega de que hablaremos a continuación, van tomando cuerpo las cuestiones morales y políticas, es decir, las relativas a la finalidad de la vida del hombre: la felicidad, la virtud, la justicia, el gobierno del Estado, etc...

Por lo demás, la filosofía griega se suele dividir en estos cuatro períodos, en los que se marcan más unos problemas que otros:

- Cosmológico. En el que el interés se centra en la explicación de la naturaleza. Comprende las primeras escuelas presocráticas, siglos VI y V.

 

- Antropológico. El interés se centra en el hombre, en la reflexión sobre la civilización y el Estado. Segunda mitad del siglo V.

- Ontológico o sistemático (de ontos, ser). Se llega a teorías generales que abarcan tanto los problemas antropológicos como los cosmológicos. Comprende a Platón y a Aristóteles, que representan la madurez de la filosofía griega. Siglo IV.

 

- Ético. Las filosofías de este período se centran en los problemas éticos. Pretenden ser guías espirituales para una época de decadencia. Siglos III y II.

 

1.1. El concepto de "Physis" ( "naturaleza" ) en los presocráticos.

 

- La idea de Physis.

En los primeros filósofos griegos la llamada cuestión del ser fue planteada desde un punto de vista cosmológico. Por eso su filosofía es más que nada una física y a ellos se los conoce como fisiólogos. La mayoría de sus obras escritas llevaban el título de Pery Physeos ( Sobre la Naturaleza). El término physis significa, como para nosotros naturaleza:

- la totalidad de los entes: UNIVERSO

- el modo de ser de los entes: ESENCIA

 

Estos dos sentidos están relacionados: la naturaleza es concebida como un cosmos

( es decir, como un todo ordenado dotado de belleza) y no un caos, y para que se dé ese orden cada cosa tiene que estar en su sitio dentro de ese orden, esto es, cada cosa tiene que cumplir con su esencia, con su modo de ser natural. Por otro lado en la misma raíz de la palabra - phýo, que significa brotar, nacer- se contiene la idea de actividad, dinamismo... La naturaleza es dinámica, y la physis actúa como principio de actividad intrínseco al ser natural. Establecido así, este concepto de naturaleza sirve fácilmente de puente entre aquellos pares de opuestos que hemos visto en el apartado anterior:

- la naturaleza es la esencia de las cosas, pero en tanto es capaz de dar razón de la apariencia.

- La naturaleza es el ser permanente de las cosas, pero en tanto determina sus operaciones o actividades propias.

- La naturaleza es el principio de unidad capaz de generar la pluralidad.

 

 

-- La idea de Arjé.

 

La profundización en la idea de naturaleza conduce a los presocráticos a la investigación de un principio rector capaz de dar razón de la unidad natural. La idea de un orden total que engloba todas las cosas, les conduce a la idea de un principio absoluto o fundamento de toda la realidad que conforma dicho orden.

El arjé, principio o fundamento, cumple estas cuatro funciones:

 

Origen. Es aquello a partir de lo cual proceden o se generan los seres. Término. En lo que acaban, o a donde vuelven, todos los seres.

Sustrato. Es también aquello de que están hechos o en que consisten los Seres.

Causa. El arjé es aquello capaz de explicar las transformaciones de los seres.

 

Cuando en adelante veamos las respuestas que los primeros filósofos dan al problema del arjé, no hay que perder de vista, pese a que las soluciones nos parezcan tibias, la radicalidad y universalidad de la pregunta que se hicieron.

Las respuestas de los presocráticos al problema del arjé se pueden clasificar del siguiente modo:

En cuanto a la cualidad del arjé

- físicas (el "arjé" es material): jonios

- metafísicas ( el "arjé" es formal o metafísico): pitagóricos, eléatas.

 En cuanto a la cantidad de arjai:

- monistas: jonios, eléatas, Heráclito (?).

-   dualistas: pitagóricos.

-   pluralistas: Empédocles, Anaxágoras, Demócrito .

a) La escuela de Jonia.

 

a.1. Tales de Mileto. Contado entre los"siete sabios" de Grecia, fue matemático y astrónomo (predijo un eclipse el año 585). De Tales se conservan dos anécdotas. Una lo presenta tan distraído que cae en una zanja mientras pasea. La otra, contraria a esa imagen de sabio despistado, cuanta que habiendo previsto una buena cosecha de aceituna, ganó un dineral comprando olivares. Conservamos dos afirmaciones de Tales:

a) Que todo es en virtud del agua (o sea, que el agua es el arjé)

 

b) Que todo está lleno de dioses.

 

   En cuanto a a), hay que observar que el agua es necesaria para la vida, que donde no hay agua no hay vida. Por otro lado, el agua es capaz de adquirir distintos estados, en cuyas transformaciones recorre el ciclo de la naturaleza. Esto último es lo que más nos interesa, por lo siguiente: estamos buscando el principio absoluto, es decir, algo capaz de explicar todas las cosas. Precisamente este principio no puede ser una cosa concreta más entre las cosas, porque ha de poder convertirse, de alguna manera, en todas ellas. Tiene que ser, por tanto, algo inconcreto, informe, capaz de adquirir fácilmente cualquier forma. Ahora bien, el agua cumple verosímilmente estas condiciones (si bien el agua sigue siendo algo concreto, razón por la que será rechazada como arjé por otros filósofos que irán más lejos).

 

En cuanto a b), no parece tener un sentido animista. No hay que tomarla en sentido literal, pues hay que notar que en la lengua griega el término "dios" o "divino" , tiene más bien un valor predicativo; que los griegos no afirmaban primero, como hacen los judíos o los cristianos, la existencia de Dios, y procedían después a enumerar sus cualidades, diciendo "Dios es bueno" o "Dios es amor", y así sucesivamente; sino que al sentirse impresionados o atemorizados por algo capaz de producir admiración o asombro, decían "esto es un dios", "aquello es un dios". . ."El amor es un dios", "La amistad es un dios". Así, la frase de Tales vendría a significar "Todo es maravilloso" o "todo es asombroso" , es decir, todo es digno de consideración y de asombro (lo cual es muy propio que lo diga un filósofo, ya que, como dice Platón, la filosofía surge de la capacidad de asombrarse).

 

a.2. Anaximandro. La respuesta dada por Anaximandro a la cuestión del arjé puede considerarse un paso adelante respecto a Tales (del que Anaximandro probablemente fue discípulo) . El arjé es ahora lo "ápeiron" ( de "a-"privativa, y "peras", límite, perímetro), es decir, lo indeterminado, lo ilimitado, que es precisamente, según hemos dicho, el concepto de lo que vamos buscando. Lo que es principio de determinación de toda realidad ha de ser indeterminado, y precisamente "ápeiron" designa de manera abstracta esta cualidad. Lo ápeiron es eterno, siempre activo y semoviente. Esta sustancia, que Anaximandro concibe como algo material, es "lo divino" que da origen a todo.

De Anaximandro se conserva este texto, que es el primero de la filosofía:

 

"El principio (arjé) de todas las cosas es lo indeterminado (ápeiron). Ahora bien, allí mismo donde hay generación para las cosas, allí se produce también la destrucción, según la necesidad; en efecto, pagan las culpas unas a otras y la reparación de la injusticia, según el orden del tiempo".

 

¿A qué se refiere esta"injusticia"? Puede tener dos sentidos. Primero, que toda existencia individual y todo devenir es una especie de usurpación contra el arjé, en cuanto que nacer, individuarse, es separarse de la unidad primitiva (algo parecido se encuentra en las doctrinas budistas, que ven el mal en la individualidad. Y segundo, que los seres que se separan del arjé están condenados a oponerse entre sí, a cometer injusticia unos con otros: el calor comete injusticia en verano y el frío en invierno. El devenir está animado por la unilateralidad de cada parte, expresada ante las otras como una oposición. (Esta idea se volverá a ver más tarde en Heráclito). En Anaximandro se encuentra ya una cosmología que describe la formación del cosmos por un proceso de rotación que separa lo caliente de lo frío. El fuego ocupa la periferia del mundo y puede contemplarse por esos orificios que llamamos estrellas. La tierra, fría y húmeda, ocupa el centro. Los primeros animales surgieron del agua o del limo calentado por el sol; del agua pasaron a la tierra. Los hombres descienden de los peces, idea que es una anticipación de la teoría moderna de la evolución.

 

a.3. Anaxímenes. Anaxímenes vuelve a concebir el arjé como un elemento determinado: el aire (pneuma). Del aire cabe decir, como hemos dicho del agua en el caso de Tales, que es un elemento indispensable para la vida. Hay que decir también que en las creencias del pueblo griego y en la cosmovisión homérica, el alma, en cuanto principio de vida y de movimiento, no es más que un soplo, un aliento, un aire. La diversidad de los seres se debe a dos procesos del aire: rarefacción y condensación. El aire mismo es lo más dilatado, una piedra es aire muy condensado.

 

b) El pitagorismo. Con el pitagorismo nos trasladamos del oriente griego al occidente (Magna Grecia). Pitágoras, nacido en Samos, Jonia, tuvo que emigrar de su tierra por persecución política y fue a establecerse en Crotona, en el sur de Italia. A Pitágoras se le atribuye la invención de la tabla de multiplicar y del teorema que lleva su nombre. Formó una especie de secta o cofradía, con rituales y un conjunto de doctrinas esotéricas (secretas), en la que se guardaba devoción por Pitágoras, al que sus discípulos atribuían las doctrinas (también doctrinas surgidas en la escuela ya muerto el maestro) con la fórmula ritual "Él dijo". Había dos clases de discípulos, unos internos y otros externos. Ante éstos, el filósofo ocultaba su figura, dando sus lecciones tras una cortina. La escuela asimiló la atmósfera, cargada de religiosidad, de Magna Grecia. Así, son de procedencia órfica (el orfismo era la religión iniciática más extendida en el sur de Italia) las prácticas ascéticas purificadoras (la abstención de comer carne, la prohibición de vestir lana, de matar animales, etc.), la creencia en la preexistencia, inmortalidad y transmigración de las almas. El alma procede de otro mundo, se ha manchado con el pecado y ha de llevar, encadenada al cuerpo, una vida de expiación y de peregrinación. En esta escuela se encuentra esta idea, que se verá luego en Platón, del cuerpo como cárcel del alma (que se expresaba con la fórmula "soma=sema").La vida tiene que ser una "catarsis" (purificación). El alma es lo esencial del hombre, y no una sombra o imagen del cuerpo, como aparece en Homero. La catarsis del alma, además del ayuno, incluía el silencio, el examen de conciencia y la dedicación al trabajo intelectual, especialmente las matemáticas, en las que se aprende la armonía, que ha de ser llevada mediante el estudio al interior del hombre. Esto es original del pitagorismo, pues hasta entonces la pureza se había buscado únicamente por medio del ritual y de las prohibiciones mecánicas. Lo más importante del pitagorismo es su "filosofía del número". Los pitagóricos fueron ante todo matemáticos y esto determina su explicación de la naturaleza. El arjé es para ellos el número. ¿En qué lo basaban? Observaron que ciertas propiedades de los seres pueden ser expresadas matemáticamente. Aparte de algunos teoremas de geometría, el descubrimiento más importante lo realizó Pitágoras en el campo de la música. En la música es esencial la determinación numérica: los intervalos entre las notas de la lira pueden formularse numéricamente, la altura del sonido depende de la longitud de la cuerda y es posible representar la escala con razones numéricas. Y la música es un modelo del funcionamiento del universo, ya que tanto el universo como la música son armonía, es decir, orden y belleza, e igual que la armonía musical depende del número, se puede pensar que ocurre así en el universo (es el tema de la música celestial, de la música de las esferas). Pues bien, los pitagóricos creyeron que todos los seres son formulables matemáticamente y supusieron que los principios de las matemáticas son también los principios de la naturaleza. A partir de esta última tesis (los números son el arjé), los pitagóricos se aplicaron a estas dos tareas: a) a asignar, por procedimientos en gran medida arbitrarios, un número a cada género de cosas; por ejemplo, el 5 al matrimonio, pues es la suma del primer par, el 2, elemento femenino, y el primer impar, el 3 (el 1 no es par ni impar), elemento masculino. Asimismo trasponían la aritmética a la geometría, considerando los números como determinación del espacio: el 1 engendra el punto, el 2 produce la línea, el 3, la superficie, el 4, el volumen. Sumando estos cuatro primeros números se obtiene el lO, el número o figura sagrada "tetraktis":

.

. .

. . .

. . . .

 

Y b) Se dedicaron también a buscar los principios de los números. Los números proceden de dos principios: lo par y lo impar. (Las anteriores respuestas al problema del arjé son monistas; la pitagórica es dualista). A partir de estos dos principios se establece una tabla de categorías a base de oposiciones entre dos términos:

IMPAR PAR

LIMITADO ILIMITADO

UNO MÚLTIPLE

DERECHO IZQUIERDO

MASCULINO FEMENINO

REPOSO MOVIMIENTO

RECTO CURVO

LUZ OSCURIDAD

BUENO MALO

CUADRADO OBLONGO

 

En resumen, para comprender esta filosofía del número hay que tener en cuenta que los pitagóricos dan la mayor importancia al orden, proporción y medida (acentuando un rasgo presente en otras expresiones del pueblo griego: la mesura), es decir, a la forma que trata la matemática. Cada ser particular es lo que es no gracias a sus elementos materiales, que son los mismos en todos,sino por las relaciones formales internas y externas. Lo preciso para dar razón de una cosa es la razón matemática de su estructura. En este sentido, las cosas son números. Observemos que, según hemos visto, para los jónicos algo que hoy pensamos como material (agua, aire, etc.) representaba no sólo la materia universal sino también la forma del cosmos. Para los pitagóricos, por el contrario, algo que pensamos como puramente formal, el número, representa no sólo la forma, sino también la materia de las cosas (las cosas son números). En uno y otro caso es indispensable tener presente que durante este primer momento el pensamiento filosófico no puede separar aún, con plena claridad conceptual, materia y forma. El mundo -los pitagóricos fueron los primeros en denominarlo "cosmos"- se formó cuando el Uno o la unidad originaria integró, por una especie de aspiración, el vacío que lo rodeaba. Antes de despedir este punto, hay que reseñar la importancia del pitagorismo para el nacimiento de la ciencia moderna (siglo XVII). Cierto pitagorismo, llegado de la mano del platonismo durante el Renacimiento italiano, le hará decir a Galileo que "la naturaleza es inteligible porque está escrita en caracteres matemáticos" .

 

c) Heráclito. Era conocido como "el oscuro", por su expresión lapidaria y enigmática. Ha pasado a la historia como el modelo de la afirmación del devenir y del pensamiento dialéctico. Su filosofía se basa en la tesis del flujo universal de los seres:"Panta rei", todo fluye. Se le atribuye la frase: "Es imposible bañarse dos veces en el mismo río" (a la cual Cratilo, un discípulo de Heráclito que lleva la doctrina al extremo, replica que ni siquiera es posible hacerlo una vez ). El devenir está animado por el conflicto: "La guerra ("polemos") es el padre de todas las cosas", una contienda que es al mismo tiempo armonía, no en el sentido de una mera relación numérica, como en los pitagóricos, sino en el de un ajuste de fuerzas contrapuestas, como las que mantienen tensa la cuerda de un arco. Para Heráclito el arjé es el fuego, en el que hay que ver la mejor expresión simbólica de los dos pilares de la filosofía de Heráclito. el devenir perpetuo y la lucha de opuestos, pues el fuego sólo se mantiene consumiendo y destruyendo, y constantemente cambia de materia. Ahora bien, el devenir no es irracional, ya que el logos, la razón universal, lo rige: "Todo surge conforme a medida y conforme a medida se extingue". El hombre puede descubrir este logos en su propio interior, pues el logos es común e inmanente al hombre y a las cosas. (La doctrina de Heráclito fue interpretada, olvidando esta afirmación del logos, en la filosofía inmediatamente posterior -sobre todo, en Platón- como una negación de la posibilidad del conocimiento: si nada es estable, se niega la posibilidad de un saber definitivo). De Heráclito es también la doctrina cosmológica del eterno retorno: la transformación universal tiene dos etapas que se suceden cíclicamente: una descendente por contracción o condensación, y otra ascendente por dilatación. He aquí algunas frases de Heráclito.

 

- La armonía invisible es mayor que la armonía visible.

- Ni aun recorriendo todo camino llegarás a encontrar los límites del alma; tan profundo logos tiene.

- Siendo el logos común, casi todos viven como si tuvieran un logos particular.

 

 

d) El Eleatismo. Se conoce así la filosofía de Parménides y de otros filósofos de Elea (ciudad del sur de Italia) y su entorno. Parménides significa la antítesis de Heráclito; si éste defiende un monismo dinámico, Parménides sostiene un monismo estático. El devenir es una ilusión, un engaño de los sentidos.En Parménides la physis pierde absolutamente su sentido esencial dinámico y es sustituida por la noción más abstracta de "ser" ("ontos"). Su doctrina está expuesta en un poema que comienza con una pomposa introducción, en que se presenta Parménides sentado en un carro arrastrado por caballos alados y conducido por las hijas del sol, huyendo de las moradas de la noche. Al llegar a una bifurcación en que se separan los caminos del día y de la noche, aparece una diosa que guarda la verdad en la casa de la luz. la cual acoge al poeta y le hace esta revelación filosófica:

Acerca de lo que sea la realidad, hay tres y sólo tres posibilidades:

 

1ª El no-ser es (alude a los pitagóricos, los cuales admitían el vacío para explicar la formación del cosmos).

 

2ª El ser es y no es (alude a Heráclito, para Parménides, como vamos a ver, si se diera el movimiento, el ser existiría y no existiría a la vez)

 

3ª El ser existe y es imposible que no exista.

Las dos primeras son caminos impracticables para el pensamiento, ya que contienen contradicciones. Sólo la tercera es viable, y en esa fórmula, machaconamente repetida, se encierra toda su doctrina: "El ser existe y el no-ser no existe. Tú no saldrás de aquí". Como se ve, Parménides se aferra a una lógica binaria, para la que no hay más que estos dos valores de ser y no-ser, sin posible término medio, y a un concepto de ser según el cual el vacío es no-ser y el movimiento sería ese término medio imposible entre ser y no-ser. Echando mano de esta limitada lógica, Parménides va deduciendo las propiedades del ser: - El ser es único, ya que si hubiera varios seres, lo que habría entre ellos sería ser o no-ser. Si lo primero, todo sería un continuo de ser, y por eso un solo ser. Y no puede ser lo segundo porque el no-ser ¡no es!

-         El ser es inengendrado, ya que si fuera engendrado, lo sería a partir del ser o del no-ser...etc.

-         El ser es inmóvil, dado que el cambio o movimiento es para Parménides, por definición, empezar a ser o dejar de ser, el paso del no-ser al ser o del ser al no-ser...pero el no-ser no es. Pues bien, por mucho que estas propiedades sean contradictorias con la más pequeña experiencia, Parménides las tiene por ciertas, pues son un dictado del pensamiento (en la particular lógica a que Parménides lo ha reducido), y, según este pensador,"lo mismo es el pensar y el ser" (frase que se ha tenido por el lema del idealismo); sólo es real aquello que puede pensarse, y aquello que resulte impensable (como el movimiento), no es posible que exista. Esto es lo importante en Parménides: que el pensamiento tiene un valor infinitamente superior a la experiencia de los sentidos. El pensamiento revela ese ser estático, uno y perfecto. La multiplicidad y el dinamismo atestiguados por los sentidos son engaño e ilusión. Y así, Parménides concibe el ser como ser compacto, lleno, esférico. el ser es para Parménides una bola de billar. Según esto, no es de extrañar que surja en Parménides una drástica contraposición entre sentidos, que no producen más que opinión (doxa), y razón, que alcanza la verdad con la única luz del pensamiento.

 

- Las aporías de Zenón de Elea. Zenón, seguidor de Parménides, es conocido por los argumentos que elaboró para reforzar las doctrinas de su maestro. El procedimiento empleado en sus aporías ("aporía" es un problema sin salida o sin solución) es la reducción al absurdo, que consiste en demostrar una tesis mediante la prueba de que su contradictoria es falsa o absurda. En este caso, la tesis que se pretende demostrar es la de la imposibilidad del movimiento.

 

1ª Aporía, de la dicotomía. Un móvil, para recorrer una distancia, ha de pasar antes por la mitad de esta distancia, y antes todavía por la mitad de esta mitad, etc., y así infinitos puntos. Pero un número infinito de puntos no puede recorrerse en un tiempo finito...igual que un bastón al que se le cercenase la mitad cada día, sería inacabable.

 

2ª Aporía, de Aquiles y la tortuga. Aquiles da una ventaja a la tortuga, y se da la salida. En el tiempo que Aquiles tarda en llegar al punto de partida de la tortuga, ésta se ha movido algo, por lenta que se mueva. Y nuevamente Aquiles empleará algún tiempo, por rápido que corra, en llegar al punto que ha alcanzado la tortuga.-Y Aquiles no adelanta nunca a la tortuga.

 

3ª Aporía, de la flecha. Si se supone que el tiempo está compuesto de instantes, entonces en cada uno de ellos la flecha ocupa un espacio determinado, y estará inmóvil en él. Así que lo que se mueve no se mueve en el lugar en que está; tampoco, menos aún, donde no está. El movimiento sería una suma de inmovilidades, lo que es absurdo.

 

4ª Aporía, del estadio. Supongamos que en un estadio dos formaciones del mismo número de atletas se mueven en relación a una tribuna que mide lo mismo que las formaciones, a igual velocidad y en sentidos contrarios. Cualquiera de las dos formaciones recorrerá la longitud de la tribuna en un tiempo t, y la longitud de la otra formación, que es la misma de la tribuna, en un tiempo t/2, lo cual significa que la velocidad es inconsistente. Para nosotros, que hemos asimilado desde Galileo la relatividad del movimiento, esta aporía no es válida; pero para Zenón, que el movimiento sea relativo al punto que consideramos fijo, equivale a negar que el movimiento tenga determinaciónalguna.

 

e) El Pluralismo.

 

La influencia de Parménides es muy grande. Las filosofías que vienen inmediatamente después de él lo tendrán en cuenta, ya sea para seguirlo o para criticarlo. En ambos casos, se aceptan de la filosofía de Parménides los dos principios siguientes:

-lo que es no puede haber empezado a ser y no puede dejar de ser, esto es, que el ser es inengendrado e imperecedero.

-lo que es no puede cambiar, es decir, que el ser es inmóvil.

 

La cuestión ahora está en si, respetando estas propiedades del ser, se está o no obligado a postular con Parménides el ser uno, compacto, homogéneo e inmóvil, y, en consecuencia, a rechazar el sentido común y la experiencia natural, que nos dan un mundo plural y dinámico. La solución que darán los pluralistas consistirá en negar el monismo. No hay un solo ser , sino seres plurales; eso sí, cada uno de los cuales dotado con las propiedades parmenídeas: inengendrado, imperecedero y siempre igual. Así se explica el movimiento en la naturaleza manteniendo aquellos principios básicos.-. No hay movimiento en sentido fundamental, sino mezcla y separación de elementos primeros, sin que estos mismos se alteren. Y este es el camino cogido por los pluralistas, entre los que cabe distinguir el pluralismo cualitativo de Empédocles y Anaxágoras, y el cuantitativo de Demócrito.

 

-Empédocles.

 

Natural de Agrigento,en Sicilia. Una leyenda cuenta que se arrojó al Etna con el fin de que, desaparecido, sus paisanos lo tuvieran por un dios inmortal, y que fue descubierta la superchería cuando se encontró a los pocos días una sandalia del filósofo en la boca del volcán. Una leyenda más benigna dice que se arrojó al Etna para conocer el interior de la Tierra y del fuego. De acuerdo con lo que hemos dicho del pluralismo, la física de Empédocles trata de compaginar el carácter inmutable del ser parmenídeo con la constatación de la generación y la corrupción. El resultado es que no existen generación y corrupción en sentido absoluto, sino sólo mezcla y separación de elementos inmutables. Los elementos para Empédocles son cuatro: agua, aire, tierra y fuego, como afirmaban respectivamente Tales, Anaxímenes, Jenófanes (que suele contarse entre los eléatas) y Heráclito. A estas sustancias hay que añadir dos fuerzas, encargadas de realizar la mezcla y la separación: el amor y el odio. El amor une y el odio separa. Al principio reina en soledad el amor y todo es una esfera: el Uno, eterno e inmóvil, en el que los cuatro elementos están mezclados. Luego sobreviene el odio, y, así, la separación. El mundo es una sucesión de ciclos unión-separación. El hombre es también un compuesto de los cuatro elementos. La salud consiste en cierto equilibrio entre ellos. El conocimiento es posible porque lo semejante conoce lo semejante: por el fuego conocemos el fuego, por el odio, el odio, por el amor, el amor.

 

- Anaxágoras.

 

De Clazomene, en Jonia. Es el primer filósofo que se establece en Atenas, donde traba amistad con Pericles. En el pueblo de Lámpsaco le levantaron dos altares en su honor, uno dedicado a la verdad y otro a la mente. Recibió impasible la noticia de la muerte de un hijo, diciendo: "Ya sabía que lo había engendrado mortal". Sus últimas palabras fueron: "De todas partes hay la misma distancia al Hades". Anaxágoras señala un doble principio: por un lado, un principio pasivo, material, plural: las homeomerías; por otro lado, un principio activo e inteligente: el Nous. Las homeomerías son los elementos materiales de la naturaleza, que ya no son cuatro, sino innumerables. Anaxágoras los denomina "spérmata" ("semillas") ; "homeomerías" es el término que acuña Aristóteles, término que significa "lo que consta de partes iguales", es decir, "homogéneo". Las semillas son cualitativamente distintas. En todas las cosas hay semillas de todas las cosas, de carne, de madera, de agua, etc.. "Nous" significa"espíritu"o"inteligencia". El Nous es el principio activo. En esta tesis del Nous puede verse la primera aparición del finalismo en la física, o, lo que es lo mismo, de la causa final. Se habla de"finalismo" cuando se supone la intervención de la inteligencia en los fenómenos de la naturaleza, porque lo propio de la inteligencia es la utilización de medios orientados a un fin o finalidad. Sócrates y Platón celebraron en un primer momento la postulación de una inteligencia rectora del mundo, para lamentar después el poco uso que de ella hiciera Anaxágoras en su física.

 

-Demócrito. En los dos pluralistas que hemos visto,1as diferencias entre los elementos son cualitativas. En Demócrito, los elementos se distinguen cuantitativamente.El mundo consta de infinitas partículas indivisibles ("átomos"), compactas, inmutables como el ser de Parménides. Los átomos se diferencian entre sí de estos tres modos: por la figura, como A difiere de N; por el orden, como AN difiere de NA; y por la posición, como N difiere de 2. En el principio existían, separadamente, el ser material lleno, el gran vacío o el no-ser, y el movimiento eterno. El vacío, impulsado por el movimiento, penetró en el ser disgregándolo hasta los elementos indivisibles. El movimiento natural de los átomos es rectilíneo, pero por pequeñas desviaciones azarosas chocan entre sí, formándose los mundos. No hay causas extrínsecas, ni dioses ni inteligencia universal, sino el azar y la necesidad. Se puede decir que,si con Anaxágoras aparece el finalismo en la física, con Demócrito aparece el mecanicismo: el mundo es el resultado de un encuentro mecánico entre los átomos. 

 

1. 2. EL MOVIMIENTO SOFÍSTICO.

 

Tras las filosofías naturalistas, comienza en la segunda mitad del siglo V el período antropológico de la filosofía griega. Se desatiende el problema de la naturaleza y se pasa a enfocar el ámbito de lo humano: las instituciones sociales y políticas, las costumbres, la religión, etc.. El eje de la reflexión filosófica pasa de la physis al hombre. Los protagonistas de este cambio son los llamados "sofistas". "Sofista" significa "sabio", "experto en el saber". La acepción del término, en sí mismo positivo, se convirtió en despectiva sobre todo a partir de la crítica contra la sofística de Platón y de Aristóteles, como veremos más adelante. Los sofistas eran maestros itinerantes. Iban de ciudad en ciudad, con lo que reunían un valioso caudal de noticias y experiencias. Cobraban por sus enseñanzas, lo que les convierte en los primeros profesionales de la enseñanza (Sócrates y Platón los motejarán por esto de "mercenarios del saber"). Se presentaban a sí mismos como maestros de "virtud", en el sentido griego de "areté", que significa "destreza" o "habilidad". El objetivo de su enseñanza consistía en capacitar, especialmente a los jóvenes, para la vida política. Las habilidades que enseñaban comprendían la elocuencia, la retórica, la gramática; en suma, ese tipo de saberes convenientes para tratarse con los semejantes en la vida pública, para proferir discursos convincentes, etc.. Los sofistas exhibían a menudo su destreza en el dominio del lenguaje y en las técnicas de argumentación mediante la "antilogía"(que consiste en demostrar con toda clase de razones una tesis e inmediatamente después, con no menos argumentos, la tesis contraria), y la"erística" o arte de la disputación. (Con estas prácticas tiene que ver la acepción despectiva de "sofista". "sofista" es el que profiere argumentos falsos a sabiendas) .

 

La sofística ha sido interpretada de modo diverso. En su época, Sócrates critica su relativismo y escepticismo; Platón le reprocha la decadencia ateniense, la corrupción del saber y de las costumbres; Aristóteles le reconoce mejores intenciones e intenta resolver, sin argumentos "ad hominem", los problemas que plantearon los sofistas. Modernamente, se ha tendido a ver en la sofística su papel educador y su labor de ilustración, comparándola en parte con la Ilustración europea del siglo XVIII, con la que tiene innegables semejanzas.

 

a)     Causas del movimiento sofístico

 

El fracaso de la filosofía de la naturaleza. Aquella confianza racionalista, con que dijimos que comienza la filosofía, en descubrir el orden del cosmos, se desvanecía ante el espectáculo poco edificante de los primeros filósofos ofreciendo cosmologías contradictorias. Llevaban en algunos casos al escepticismo y a contradecir el sentido común, como en el caso de Heráclito y de Parménides. La última filosofía del período cosmológico, la de Demócrito, parecía reconocerla imposibilidad de comprender un mundo compuesto de elementos innumerables que chocan al azar. Este fracaso de las cosmologías hizo que la filosofía mirase para otra parte, y se miró hacia el mundo humano.

 

2ª Los cambios políticos y sociales. Tras las guerras médicas, Atenas se convierte en cabeza de una poderosa liga política y en centro de la vida comercial y cultural de Grecia, alcanzando el apogeo de su grandeza bajo Pericles (499-429). El predominio de la aristocracia fue sustituido por un régimen democrático en el que el ciudadano libre podía siempre hacer oír su voz en el ágora y en la asamblea. La educación tradicional, a base de poesía, música y gimnasia, resultaba insuficiente para esta circunstancia. Se hacían necesarias la elocuencia y la retórica, que facilitan la expresión pública, y los sofistas venían a satisfacer esta necesidad.

 

b)     Relativismo gnoseológico.

 

 La crisis de las cosmologías acarrea la crisis del ideal de verdad objetiva, única y universal. En lugar de la racionalidad científica se coloca una racionalidad pragmática que renuncia a la objetividad y que busca la utilidad dentro del orden de las decisiones prácticas. Los sofistas son conscientes de que el entendimiento y el acuerdo, fines de la vida práctica (político-moral), se alcanzan por vías no tanto demostrativas como suasorias, en las que es más importante lo verosímil que la verdad misma. Es un hecho de experiencia que en el orden pragmático de los intereses y de las conveniencias vale más la oportunidad de los argumentos que su estricta racionalidad. La tesis relativista la enunció el sofista Protágoras: "El hombre es la medida de todas las cosas". Esta tesis puede interpretarse en sentidos diferentes:

1º La frase de Protágoras significaría que no debe rebasarse el ámbito de la experiencia humana. No es el ser en sí de las cosas lo que interesa, sino el ser para el hombre, con lo que se negaría el carácter especulativo de la filosofía presocrática. En este primer sentido, el "hombre" de la frase de Protágoras significaría "la especie humana", siendo entonces la realidad relativa al hombre como especie.

2º En otro sentido, puede tomarse "hombre" como hombre singular, significando así la frase: "cada hombre en cada caso es la medida de todas las cosas", tesis con la que se postularía un relativismo radical e individualista. Esta última es la interpretación que de Protágoras da Platón, quien insiste en la inconsistencia del relativismo radical: si todas las opiniones valieran lo mismo, no habría distinción entre el sabio y el necio, y lo contrario de lo que dice Protágoras también sería verdad, lo que implica el escepticismo total. Al parecer,  Protágoras se previno contra esta dificultad distinguiendo entre verdad y utilidad: todas las opiniones son igualmente verdaderas, pero no igualmente útiles. Esto significa que la verdad no sería un criterio último, pero la utilidad sí...Ahora bien, sobre la utilidad también puede argumentarse en el sentido de Platón: ¿conforme a qué se considera la útil como útil? ¿No sería preciso un criterio de utilidad objetivo? Llevado a su extremo, el relativismo gnoseológico supone la negación de aquella oposición entre esencia y apariencia que tratamos al hablar de los problemas generales de la filosofía griega: negada la verdad objetiva, el ser de las cosas se resuelve en su apariencia ocasional. Consecuentemente, en la oposición entre razón y sentidos los sofistas se inclinan en favor de éstos, porque, en efecto, en el orden del conocimiento sensible es más cierto que las cosas son relativas al individuo (la cosa no es en sí amarga o dulce, fría o caliente...). Como veremos en apartados siguientes, la polémica del relativismo será uno de los caballos de batalla de la filosofía posterior, especialmente en Sócrates y en Platón, que dedicarán sus mayores esfuerzos a combatir el relativismo.

 

c)     Convencionalismo.

 

  La reflexión antropológica iniciada por los sofistas girará en torno a la distinción entre "physis" y "nomos" ("Nomos" significa "norma", ley de instauración humana, en tanto se distingue de la ley natural), es decir, naturaleza y convención. Los sofistas subrayan el carácter convencional de las instituciones humanas. Habían viajado demasiado para creer en la procedencia natural de las costumbres y los valores de los hombres. El conocimiento de culturas, pueblos y hombres distintos les despertó la conciencia de la relatividad y convencionalidad de las costumbres y valores. La ley (nomos) no es necesaria, no procede ni de los dioses ni de la naturaleza, sino que es producto de la voluntad de los hombres. Una consecuencia importante de la distinción physis/nomos es que permite plantear la cuestión de la legitimidad y fundamento de la ley a la luz de un hipotético "estado de naturaleza", lo que se ha reflejado a lo largo de la historia en la discusión sobre la ley natural y la ley positiva. A este respecto, una vez admitido el carácter convencional del nomos, cabe discutir su conveniencia o inconveniencia y su relación con la physis. Y así, hay que distinguir entre los sofistas dos grupos: los de la primera generación, Protágoras y Gorgias, más conservadores, y los de la segunda generación de sofistas, como Trasímaco, Antifonte y Calicles, más radicales. Veamos a continuación algunas ideas de los sofistas sobre este punto. Según Protágoras, la cultura no forma parte del equipamiento natural del hombre y es convencional, pero eso no quiere decir que no sea conveniente y aun necesaria para la complejidad de la vida social. El respeto a ciertas instituciones humanas resulta conveniente para el hombre, pues sin él no podría darse la vida social. Trasímaco, en cambio, considera que las leyes no benefician ningún interés general, sino sólo el de los más fuertes. Los débiles obedecen a las leyes no por interés social, sino por su propia debilidad; asimismo, los fuertes imponen sus leyes no por la persuasión, ni en virtud de ningún pacto, sino por la fuerza. Parecidamente piensa Antifonte, para quien el nomos pervierte a la naturaleza. Según Antifonte, hay que liberarse del nomos y llevar una vida "natural", para lo cual se cuenta con un criterio: la transgresión de las leyes naturales produce un perjuicio inmediato, mientras que la actuación contra el nomos sólo produce perjuicio cuando es descubierta y castigada.

Calicles, por su parte, argumenta que para establecer qué es lo natural, se ha de tomar como modelo a los niños, pues éstos todavía no están conformados por la educación, y a los animales, por no tener en absoluto cultura. Así, Calicles deduce que los principios naturales de comportamiento son el principio hedonista (de "hedoné", "placer"), es decir, procurar el placer y evitar el dolor, y el principio del dominio del más fuerte. Una moral que se oponga a estos principios sería "antinatural".Como se ve, en las ideas de estos sofistas radicales se afirma un individualismo moral: el individuo fuerte no se somete a las leyes, afirma y sigue su propia naturaleza contra la coacción exterior.

 

d)     La doctrina de Gorgias.

 

 

Gorgias (485-385) es probablemente el sofista más brillante, razón por la que le dedicamos este apartado. Su obra más importante se titula "Sobre la naturaleza o el no-ser", título que encierra una ironía contra los presocráticos. En esta obra Gorgias lleva al extremo el escepticismo presente en la sofística. Sus tesis más conocidas son estas tres:

 

-         Nada existe (Nihilismo).

-         Si algo existiese, no podría ser conocido (Escepticismo).

-         Si algo pudiera conocerse, no podría ser comunicado (Solipsismo)

  No se puede decidir si estas tesis eran convicciones de Gorgias, o meras ironías o juegos de palabras; pero, en cualquier caso, es más provechoso tomarlas en serio y ver en qué pueden fundarse. La primera tesis es la más débil, pues se basa en la lógica que hemos visto en Parménides. Dice Gorgias: el ser es o engendrado o inengendrado. Lo primero es imposible, pues habría de ser engendrado del no-ser, y del no-ser nada procede. Ahora bien, si fuera inengendrado, entonces sería infinito, pues lo eterno (inengendrado) carece de principio, y si no tiene principio es infinito. Ahora bien, lo infinito no está en ningún lugar. Pero todo lo que existe ha de estar en algún lugar, y, por lo tanto, lo infinito no existe. Obviamente, Gorgias comete en el último paso de su razonamiento una patente falacia: la que consiste en saltar de la infinitud temporal (el ser eterno) a la infinitud espacial. La segunda tesis: "si algo existiese, no podría ser conocido", se basa en la inadecuación entre la mente y la realidad, entre la representación y el objeto del que pretende ser imagen, inadecuación que Gorgias pretende demostrar a partir de la evidencia de la existencia de representaciones manifiestamente falsas, como la quimera. El hecho de que lo inexistente sea pensable, lleva a Gorgias a afirmar absolutamente aquella inadecuación, por la que lo existente no puede ser pensable. No habiendo, según Gorgias, ningún modo de salir de la representación para establecer si es verdadera o no comparándola con su objeto, y teniendo por otro lado la evidencia de representaciones irreales, podemos negar por completo la posibilidad del conocimiento. La tercera tesis:"si algo pudiera conocerse, no sería posible comunicarlo", se basa en la inadecuación entre la realidad y el lenguaje. El instrumento de comunicación que tiene el hombre es la palabra, y la palabra es algo muy distinto de lo real. Al hablar comunicamos palabras y nada más que palabras, y no la realidad ni su representación. Gorgias niega así el carácter simbólico del lenguaje y su función representativa del mundo. Las palabras, suponiendo que tuvieran un significado preciso para un individuo, sería imposible que tuvieran el mismo significado para otro, pues las conciencias mismas son heterogéneas y han conformado el significado según experiencias distintas. Ahora bien, negada la función representativa del lenguaje, Gorgias exalta la función retórica...La palabra, que no sirve para comunicar la verdad, sirve para provocar sentimientos, inducir opiniones, persuadir, disuadir. No es un instrumento de comunicación, sino de influencia y dominio. En esto último se refleja la experiencia que tienen detrás los sofistas, que, como hemos dicho, es la experiencia política, en la que, en efecto, las palabras funcionan como instrumento de dominio. Por otro lado, y para terminar, Gorgias sostiene un indiferentismo o contingentismo moral. No hay una moral más valiosa que otra. La moral varía según varían la condición del agente y la situación. Es inútil pretender encerrar lo más conveniente en una fórmula o en un conjunto de normas, porque nadie es capaz de predecir la variedad infinita de la vida práctica. No es válida ninguna ley moral, ningún legislador puede suplir la conciencia individual que tiene que decidirse en medio de la circunstancia.

 

SÓCRATES

 

  Era ateniense, hijo de escultor y de comadrona. Vivió de las rentas, callejeando. Estaba enamorado de la vida en la ciudad: Nada me enseñan los árboles y las flores, sino los hombres en la ciudad. Sólo abandonó la ciudad de Atenas para defenderla en la guerra. Se dedicaba a dialogar con sus conciudadanos; se consideraba a sí mismo un tábano que aguijonea a los demás para que se interroguen a sí mismos sobre lo que hacen y lo que creen. No escribió nada porque prefería la palabra viva: Pues la escritura, que en esto se parece a la pintura, tiene de grave que sus obras están presentes a ti como si fueran personas; pero si las interrogas, callan majestuosamente. Así sucede con los discursos escritos. Sócrates vivió su vida en constante búsqueda de la verdad, y en esa búsqueda la escritura carecía de sentido.

El hecho de que no escribiera nada hace especialmente difícil establecer exactamente la figura y el pensamiento de Sócrates, que sólo conocemos a través de otras fuentes. Las que más nos interesan son las siguientes:

-Platón, que fue discípulo de Sócrates durante años. Buena parte de los diálogos platónicos tienen a Sócrates como protagonista, y se considera que reflejan fielmente al maestro.

-Aristóteles, que no conoció a Sócrates, pero que supo valorar la aportación de Sócrates a la filosofía.

Sócrates sufrió un proceso judicial por corruptor de la juventud y por impiedad (seguramente, meras excusas para la iniquidad de sus enemigos) en el que fue condenado a muerte. Tomó la cicuta, rehusando la huida que le habían preparado sus amigos. Este episodio fue narrado magistralmente por Platón, dolido para siempre con la democracia ateniense por la muerte de su maestro.

Cada época se ha hecho una imagen de Sócrates. La tradición cristiana lo consideró un cristiano antes de Cristo. En el Renacimiento Erasmo de Rotterdam proclama: Sancte Socrates, ora pro nobis. La visión más negativa es la de Nietzsche, para quien Sócrates representa el resentimiento, la obsesión de la lucidez y de la preocupación moral contra la despreocupación y la espontaneidad del que acepta la vida incondicionalmente, sin valoraciones morales.

El método filosófico socrático: ironía y mayéutica.

El método de Sócrates, según se pone de manifiesto en los primeros diálogos platónicos, se basaba en el diálogo. El diálogo se opone a la elocuencia y a la retórica de los sofistas, que se encerraban en sus discursos, y sitúa a los interlocutores en un mismo plano, lo cual puede interpretarse en el sentido de que la filosofía (la búsqueda de la verdad) no es un producto del pensador solitario, sino el resultado de una tarea colectiva.

El método de la conversación de Sócrates tenía dos momentos: la ironía y la mayéutica (mayéutica significa el arte de la comadrona, de ayudar a dar a luz). Con la ironía se opone a la opinión infundada y a la arrogancia de la conciencia dogmática que cree poseer la verdad. Consistía en hacer preguntas que, bajo la apariencia de tener en alta estima el saber exhibido por el interlocutor, mostraban, en realidad, la inconsistencia del mismo y ponían al interlocutor en la tesitura de tener que reconocer su ignorancia. Con la ironía, Sócrates intentaba minar el obstáculo para la verdad que representa la seguridad con que el hombre común se apoya en las ideas triviales. A esta operación se creía con derecho Sócrates, ya que él mismo partía reconociendo su ignorancia. Es famoso su Sólo sé que no sé nada. Según se cuenta en la Apología de Platón, cuando, preguntado el oráculo sobre quién era el más sabio de los griegos, respondió que Sócrates, Sócrates lo interpretó en este sentido: que él no era arrogante, que él era el único que reconocía su ignorancia.

La ironía es lo contrario de lo que hacían los sofistas: éstos cobraban un dinero a cambio del saber que ofrecían; Sócrates no cobraba nada y empezaba por quitarte el saber que creías tener. Sócrates comparaba la sofística con el arte culinario, que busca satisfacer el paladar, pero no se preocupa de las digestiones; mientras que su propio método, en cambio, es como la medicina, que no se cuida de si causa dolores al paciente, con tal de restablecer su salud.

El segundo momento del método es la mayéutica, es decir, el arte de ayudar a dar a luz la verdad. Consiste en conducir la conversación de modo que pueda aflorar la verdad del interior de cada uno, donde estaba latente. El hecho de que la verdad procede de nuestro interior significa que no llegamos a poseer de verdad sino aquellas verdades que producimos en nosotros mismos. Esta verdad que se encuentra en el interior de cada hombre no es relativa a cada uno (Sócrates se opone al relativismo sofístico), sino que es común, es verdad en sí. En la mayéutica se trata precisamente de pasar del para mí inicial al en sí. Se trata de buscar la definición (la esencia) de lo que se está considerando. Sócrates preguntaba incansablemente ¿qué es?...la justicia, la felicidad, el bien, etc., para alcanzar, por encima de la pluralidad de casos en que se predica el concepto, con sus interminables diferencias, a la unidad de la definición. (Este procedimiento del diálogo socrático consiste en buscar la definición por medio del razonamiento inductivo. El razonamiento inductivo y la definición son, según Aristóteles, las aportaciones de Sócrates a la filosofía).

- El intelectualismo moral socrático.

El propósito central de la actividad de Sócrates es moral (sus preguntas se referían siempre a los valores morales): la perfección del individuo. Esta perfección consiste para Sócrates en la autarquía o autodominio. Aquí se constituye el ideal clásico del sabio moral: el héroe no es aquel que vence sobre los demás, sino el que vence sobre uno mismo. El sabio es el que -ordenándose conforme a su inteligencia- se domina a sí mismo; lo cual significa que hay algo en uno mismo -las pasiones- que debe ser dominado o sometido, y cuyo desgobierno acarrea la infelicidad, la imperfección o el mal moral. Para este propósito moral se precisa de un conocimiento distinto de las especulaciones sobre el origen de la realidad natural (fracasadas, por otra parte en los físicos). La mirada no ha de dirigirse hacia fuera y a los comienzos, sino hacia dentro (hacia sí mismo) y hacia los fines (de las acciones, de la vida humana). La filosofía tiene que ser autognosis (conocimiento de sí mismo). Sin el conocimiento moral no hay autodominio. La virtud no se basa en las costumbres, en las convenciones o en los hábitos aprobados por la sociedad, y tampoco en lo que podríamos llamar la buena disposición natural, el buen corazón. Se basa en el conocimiento, en la aprehensión intelectual de los valores. Sócrates trata de someter la vida humana y sus valores a la razón, al igual que los filósofos del período cosmológico habían intentado someter al dominio de la razón el cosmos. Se trata de racionalizar la conducta humana ajustándola a normas fijas y universales.

Ahora bien, y en esto consiste el intelectualismo socrático, además de ser condición necesaria para la virtud, el conocimiento moral o autognosis es también condición suficiente. Para ser virtuoso hay que conocer la virtud, pero además quién conoce la virtud no puede por menos de ser virtuoso. Si sabe claramente qué es lo bueno, ¿cómo iba a hacer el mal? Si sabe claramente la relación que hay entre la virtud y la felicidad, ¿cómo iba a no ser virtuoso? ¿Quién que supiera lo que el mal significa lo iba a hacer? Sería, para Sócrates, como errar el blanco queriendo. Imposible conocer el bien y no hacerlo: la mala conducta moral es en todos los casos error de conocimiento. El mal es inconsciente o involuntario.

¿Es esto cierto? ¿Existe el mal moral voluntario, es decir, una mal cometido a sabiendas de que lo es? ¿Tenemos experiencia de este mal? Podemos decir que Sócrates cae en un exceso de racionalismo. Es razonable cuando afirma que la condición necesaria para hacer el bien consiste en el conocimiento, pues una acción buena realizada inconscientemente no es esencialmente buena; pero se equivoca cuando considera que además de condición necesaria es condición suficiente, ya que la conducta no se determina únicamente desde el conocimiento intelectual. 'Filosofía presocrática'


TEMA 3: LA FILOSOFÍA PLATÓNICA

3.1. La doctrina platónica de la realidad: LA TEORÍA DE LAS IDEAS

3.2 PLATÓN: TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

3.3 PLATÓN: LA NATURALEZA DEL ALMA

3.4. PLATÓN: MORAL Y POLÍTICA


 Vida de Platón (428-347)

Platón nace en Atenas en una familia aristocrática, algunos de cuyos miembros participaron en el gobierno de los Treinta Tiranos. Recibió las primeras enseñanzas de filosofía de Cratilo, seguidor de Heráclito, pero lo que decidió al parecer su vocación como filósofo fue su encuentro con Sócrates, cuando Platón contaba unos veinte años, al que siguió hasta la muerte del maestro en el 399. En la condena a muerte de Sócrates vio Platón la confirmación de la ruina de la sociedad ateniense y de su democracia. Tras la muerte de Sócrates, Platón realiza un viaje por el sur de Italia, entrando en contacto con la escuela pitagórica. Intentó por dos veces, valiéndose de sus influencias personales, poner en práctica en Sicilia sus ideales políticos, pero fracasaron estrepitosamente (llegó a ser puesto en venta como esclavo, situación de la que le salvó un amigo que lo reconoció y le pagó su libertad).
Hacia el 387 Platón abrió escuela en las afueras de Atenas, en un lugar cercano al templo dedicado a Akademos, de donde viene el nombre de Academia. La Academia, que puede considerarse la primera Universidad de Europa, pretendía ser una escuela de formación de hombres de Estado, y en ella se enseñaba filosofía y matemáticas. En el friso de la entrada figuraba el lema: Que no entre nadie que no sepa geometría, ya que, como dice Platón en La República: Son filósofos los que son capaces de entrar en contacto con lo que se comporta siempre idénticamente según sus relaciones constitutivas. Los que oscilan en medio de lo múltiple y la total diversidad de sus estados, ésos no son filósofos...La geometría es conocimiento de lo que existe, atrae el alma hacia la verdad y perfecciona el pensamiento filosófico. El alumno más inteligente de la Academia fue Aristóteles. Las lecciones de Platón en la Academia se perdieron; las obras que conservamos son diálogos para un público más amplio que el de la Academia, escritas en un estilo no académico sino literario, en el que Platón utiliza con frecuencia mitos para ilustrar los aspectos más oscuros de su doctrina, algunos de los cuales, como el mito de la caverna, son referencia obligada de la cultura universal y darán que pensar siempre.

 Clasificación de las obras de Platón:

1º Período, socrático (reflejan la vida de Sócrates)

La Apología (defensa de Sócrates, narra el proceso en que Sócrates es condenado) 
Critón (también en torno a la condena de Sócrates, trata el tema de la obediencia a las leyes) 
Laques, sobre el valor
Lisis, sobre la amistad

2º Período, de transición (anticipos de la teoría de las ideas) 

Gorgias, sobre el político
Menón, sobre la enseñanza de la virtud
Cratilo, sobre el lenguaje

3º Período, de madurez (se presentan diversos aspectos de la teoría de las ideas)

Banquete, sobre el amor y la belleza
Fedón, sobre la inmortalidad del alma
La República, sobre la organización del Estado
Fedro, sobre la belleza y sobre la naturaleza del alma

4º Período, de vejez (se revisa y critica la teoría de las ideas)

Teeteto, sobre la ciencia
Parménides, sobre el ser
Timeo, sobre la naturaleza

Político, sobre la idea del gobernante filósofo

Las Leyes, revisión de la teoría del Estado

  3.1. La doctrina platónica de la realidad: LA TEORÍA DE LAS IDEAS.

La teoría de las ideas es la médula de la filosofía platónica, si bien no se encuentra en ninguna de las obras de Platón una formulación precisa de la misma. Sí se encuentran, en cambio, argumentos que suponen la teoría y aplicaciones de la misma a distintos ámbitos: el amor, el conocimiento, el arte, la formación del cosmos, etc.
Lo más sustancial de la teoría se resume en la tesis del dualismo: hay dos mundos, el sensible, que percibimos por los sentidos, y el inteligible, accesible sólo por medio de la inteligencia.

La teoría de las ideas tiene tres objetivos o propósitos, relacionados los tres con la oposición socrática y platónica al movimiento sofístico, verdadero antagonista de la filosofía platónica:

Propósito científico.
Con la teoría de las ideas Platón pretende proporcionar un fundamento firme al saber, sobre el supuesto, contrario al relativismo gnoseológico de la Sofística, de que hay un saber cierto, definitivo e inmutable, una verdad eterna. No pudiendo constituir la realidad sensible el objeto de tal saber, pues en la realidad sensible nada hay definitivo e inmutable, Platón postulará la existencia de un mundo de objetos inteligibles por encima del mundo sensible. Estos objetos inteligibles permanecen siempre idénticos a sí mismos.

Propósito ético.
Siguiendo a Sócrates contra el relativismo moral sofístico, Platón quiere fundar la virtud en el saber, para lo cual supone la existencia de valores morales como entidades subsistentes y eternas: la justicia en sí, el bien en sí, etc.

Propósito político.
El fin más alto de la filosofía platónica es la organización perfecta de la sociedad como marco de la perfección del hombre. La reforma del Estado debe llevarse a cabo conforme al conocimiento de la justicia universal, un conocimiento que no es otro que el de la propia teoría de las ideas como teoría del orden universal.

Explicación de la teoría de las ideas.
   Como hemos dicho, el punto de partida de Platón, contra el relativismo y el escepticismo de la sofística, es que hay un conocimiento con carácter de verdad definitiva e inmutable. La seguridad de Platón en que hay ciencia se basa en dos saberes que alcanzan el grado de certeza: el saber matemático y el saber moral.


   Sobre la inmutabilidad del conocimiento matemático no hay ninguna duda para nadie; es sin duda el modelo de un conocimiento siempre igual. Sobre la inmutabilidad del conocimiento moral no hay duda para un discípulo de Sócrates, el maestro cuya actividad descansaba en el supuesto de la objetividad de los valores morales. Se puede objetar contra esto último -como hacían los sofistas- que en la vida real no hay constancia de la inmutabilidad de los valores morales, de una justicia inmutable, de una fidelidad siempre igual, y en este sentido los sofistas tendrían razón con su relativismo y convencionalismo. Ahora bien, al margen de que se den o no en este mundo casos de justicia o fidelidad, la justicia consiste en algo, la fidelidad consiste en algo, y esto es siempre igual. Si no tuviéramos esta referencia constante, no podríamos distinguir los casos de justicia y de injusticia. El discurso que se refiriese sólo a la justicia en Atenas y en Tebas y en Corinto, sin referencia a la justicia definida, a la justicia en sí, no sería ningún saber; sería como una geometría elaborada con las ruedas de un carro, con los triángulos de las telarañas. La moral, como la misma matemática, no puede versar únicamente sobre las cosas singulares, sino que hace referencia siempre a objetos ideales inmutables. Así pues, habría que aceptar con Platón una primera tesis de la teoría de las ideas: 
            EXISTEN VALORES MORALES Y ESTÉTICOS ABSOLUTOS.

   Pero tomemos otro tipo de predicados. De las cosas predicamos también nombres que no admiten grados (salvo metafóricamente), predicados como hombre, casa, caballo. Si decimos esto es un caballo, parece que el predicado esta vez sí es absoluto, pues no admite diferencia de grado. Ahora bien, en todas las cosas (los estos, los objetos) a que aplicamos este tipo de predicados, el ser A o ser B no es inmutable y definitivo. Esto es una casa, pero puede producirse un incendio y entonces esto ya no es una casa. De modo que al esto, a la cosa no le pertenece absolutamente, propiamente el ser A...Si le perteneciera absolutamente no podría perderlo.
   Ahora bien, también de este tipo de predicados (predicados esenciales) tenemos, a juicio de Platón, conocimiento inmutable. Si podemos decir de algo que es un hombre, es porque tenemos de antemano conocimiento de la esencia hombre. ¿Pueden los seres sensibles ser el origen y el correlato del conocimiento de los predicados de esencia? No, porque nuestro conocimiento de esencias es - supone Platón- inmutable, nunca deja de ser lo que es, y las esencias conocidas son perfectas, mientras que los objetos sensibles alguna vez dejarán de ser la esencia y nunca son perfectamente la esencia. Cuando decimos de algo que es A o B, el A o B es siempre igual. Lo que conocemos de las cosas es el A o B, es decir el eidos o esencia. Cuando esto se presenta al conocimiento como A y aquello como B, lo que está presente no es propiamente esto o aquello, sino el eidos, la esencia. La cosa sólo es en la medida en que hay presencia en ella de la esencia. La presencia de la cosa, en la medida en que esa presencia es algo, no es de la cosa sino de la esencia. Nada es A sin que de antemano haya el ser A. Y A ESTA CONCLUSIÓN LLEGA LA TEORÍA DE LAS IDEAS: 
                     HAY ESENCIAS MÁS ALLÁ DE LAS COSAS: EL SER (PROPIAMENTE) ES LA ESENCIA

   (Idea traduce las palabras griegas idea y eidos, que también podrían traducirse, como hacen los anglófonos, que traducen form, por forma. Ambas palabras griegas proceden de eidein, que significa ver, mirar, y significan algo así como aspecto, forma visible, pasando luego a tener el sentido de esencia, es decir, lo captado en el mirar...con la inteligencia. Platón emplea preferentemente eidos cuando se refiere al aspecto lógico de la teoría, es decir, a la esencia como concepto universal que se predica de una pluralidad de seres particulares; y emplea idea cuando trata este concepto ontológicamente, es decir, como ser en sí subsistente. En todo caso, para evitar confusiones, la idea platónica no debe entenderse como el acto mental al que se refiere en general en castellano.).
   Así pues, según la teoría de las ideas, hay, además de los seres imperfectos y cambiantes del mundo sensible, un mundo inteligible de valores y esencias perfectas. Si alguna cosa llegan a ser aquellos seres particulares y si nosotros podemos llegar a conocerla, es sólo en relación con ese mundo inteligible.
   La respuesta platónica al problema del arjé es que el principio y fundamento de la realidad es la esencia, entendida al modo parmenídeo: el ser es la esencia inmutable captada por el pensamiento; un ser inmutable, pero, a diferencia del ser parmenídeo, plural y diverso.

EL PROBLEMA DE LAS RELACIONES ENTRE EL MUNDO SENSIBLE Y EL INTELIGIBLE:

   Una vez establecido que el verdadero ser es la esencia, queda pendiente explicar por qué lo que es real en la existencia cotidiana no es la pura idea o el ser verdadero, sino las cosas: el ser imperfecto, impropio o precario. No ocurre que tengamos delante desnuda la idea. Hay que explicar el modo de ser de las cosas, por qué hay presencia en ellas del eidos, y por qué esa presencia es limitada y no definitiva. Se trata de la cuestión: ¿por qué hay cosas y no sólo ideas?
   En algunos diálogos de la época de madurez, Platón se complace en describir dos mundos distintos, uno arriba y otro abajo, Parménides arriba y Heráclito abajo, el mundo de arriba como espectáculo del alma antes de unirse al cuerpo, y el otro como un lugar de destierro para el alma. Pero esto es obviamente una dificultad, porque si el ser (verdadero o aparente, propio o impropio) de las cosas procede de las ideas, el mundo de las ideas y el de las cosas no pueden estar el uno fuera o al margen del otro, y hay que aclarar las relaciones entre uno y otro.
   Cuando topa con lo inexplicable, Platón echa mano del mito: en el diálogo Timeo, una de sus últimas obras, Platón argumenta que el mundo sensible ha sido hecho, lo ha hecho un artesano (Demiurgo). Este demiurgo es sabio, es decir, tiene a la vista el mundo de las ideas. El demiurgo es un dios, pero no es omnipotente: está, por una lado, obligado a las ideas, y, por otro lado, está limitado por una necesidad externa; no hace el mundo de la nada, sino contando con algo, algo que no tiene otra determinación que ser receptáculo de las ideas, algo puramente limitante, cercano al no-ser: la materia. De esta manera mítica explica Platón la oposición entre SER Y COSA  (el ser es el ente inteligible, inmaterial, la cosa es ser más casi no-ser (materia), su ser ha sido hecho por el demiurgo)
    No es ésta la única solución ensayada por Platón del principal problema de su filosofía: la separación, el abismo (jorismós) entre el mundo inteligible y el sensible, la separación entre el mundo de las cosas y el inteligible (problema que es en realidad el del ser de lo sensible: la relación de las cosas con su ser). Probó también otras soluciones con estos conceptos:

PARTICIPACIÓN (Méthesis) 
IMITACIÓN (Mímesis)
PRESENCIA (parousía)
COMUNICACIÓN (Koinonía)

   Platón utilizó sobre todo los dos primeros conceptos, principalmente en sus obras de madurez; pero en su última época (en el diálogo Parménides, donde revisa la teoría de las ideas) los somete a una crítica exhaustiva. Que las cosas participan de las ideas -se argumenta en aquel diálogo- significa que todas las cosas de que predicamos con alguna propiedad una idea tienen parte en esa idea. Por ejemplo, todos los lechos participan en la idea de lecho. Esto soluciona aparentemente el problema de la especie o de la unidad de lo plural, que era uno de los empeños de la filosofía, pero al precio de vulnerar la unidad de la idea, como reconoce Platón. En efecto, o bien la idea está participada toda entera en cada cosa de la que se dice, y entonces hay tantas ideas como cosas; o bien está participada parcialmente, con lo que se encontraría dividida y no sería inmutablemente una. Por otro lado, contra el concepto de imitación -según el cual todas las cosas que tienen una cualidad común la tienen por imitación de la idea de esa cualidad-, el propio Platón formula un argumento que será conocido desde Aristóteles como el argumento del tercer hombre: si postulamos una idea para aquello que es común a varios individuos, entonces habremos de postular una idea para lo que hay en común entre los individuos y la primera idea. Y nuevamente habría que postular una idea para lo que hay de común entre los individuos y las dos ideas, y así hasta el infinito, lo que es absurdo. 

NATURALEZA DE LAS IDEAS
Las ideas son subsistentes, incausadas, eternas, inteligibles, lo ente (participio presente de ser, lo que verdaderamente es). En relación a las cosas, son arquetipos, paradigmas o modelos. Cumplen la función de dar unidad a la pluralidad. En su relación al conocimiento, las ideas son el principio de inteligibilidad de las cosas.
CLASES DE IDEAS: Platón está seguro de la existencia de ideas de entes matemáticos y de valores morales y estéticos (idea de bien, de justicia, de belleza). Tiene alguna duda acerca de las ideas de las cosas sensibles (fuego, hombre, casa). Y considera muy dudoso que existan ideas de cosas ridículas, como de pelo, de suciedad, etc. Esta reticencia revela la equivalencia para Platón entre valor y ser: lo valioso tiene más ser. Manifiesta asimismo que Platón, animado por la intención ética, inventa una teoría de las ideas como garantía de la existencia de valores objetivos, que se le va de las manos en tanto es también una teoría del ser -no sólo del ser moral-, topando entonces con los seres que no parecen encajar con el proyecto ético, por feos, por insignificantes, por malos. 
JERARQUÍA DE LAS IDEAS: Las ideas están ordenadas jerárquicamente y presididas por la idea de belleza y por la de bien. La BELLEZA ocupa esa posición elevada porque lo bello consiste en la presencia misma de la idea en las cosas. Cualquier cosa, en la medida en que imita bien o que se aproxima mucho a su idea, es bella. La belleza es el brillo de la idea en las cosas. Por eso lo bello despierta en el alma el impulso amoroso, que es el anhelo por el verdadero ser.
La idea reina es la idea de BIEN. El bien es al mundo inteligible lo que el sol al visible. Es la fuente de inteligibilidad de las ideas y el fundamento de toda realidad. A él se orientan todas las cosas como a su causa final. Todo lo que es, es en virtud de la idea de bien. Y la misma idea de bien no sería ya ser. El bien -dice Platón en La República- está más allá de la esencia. Esta importante afirmación parece reconocer que el verdadero ser, contra lo establecido en la teoría de las ideas, no es la esencia (no es algo concreto, recuérdese a Anaximandro), sino un fundamento más allá de ésta.

No obstante estar más allá de la esencia, sí puede decirse de él dos cosas: es la unidad o 1o uno, en cuanto es el fundamento y principio de toda realidad; y puede decirse que es el bien, en cuanto para cada cosa su propia existencia, que depende de ese fundamento, es buena. Cada cosa se orienta a la perfección de su ser, y éste es su bien. Y cada ser se ordena en relación a todos los demás en distintos grados de perfección, hasta la causa final de este orden, que es la misma idea de bien.
Ser, verdad y bien son convertibles. Más ser implica más verdad y más bien. Esta equivalencia se encontrará a menudo en la filosofía hasta el siglo XIX. El mal se interpretará, de acuerdo con esto, como falta de ser, como privación, y no como presencia activa de ser.

EL PROBLEMA DE LAS RELACIONES ENTRE LAS IDEAS.
Además del problema de las relaciones entre las ideas y las cosas, Platón examinó también el de las relaciones entre las mismas ideas. Y la cuestión gira también aquí en torno a la exigencia de la inmutabilidad de las ideas. Parece, contra esta inmutabilidad, que las ideas tienen que comunicarse unas con otras. La idea de hombre implica la comunicación entre la idea de animal y la de racional. Un palacio sería un enjambre de ideas: belleza, grandeza, edificio, armonía, etc. Platón acepta en el diálogo El Sofista la existencia de las relaciones entre las ideas. La dialéctica es precisamente la ciencia que establece qué combinaciones entre las ideas son posibles y cuáles no. La idea de reposo y la de movimiento, por ejemplo, no se combinan entre sí, pero sí cada una con la idea de ser. En el mismo diálogo, Platón reconoce que ha de haber ideas de cosas que implican movimiento, tales como vida, inteligencia, movimiento, etc. Acaba admitiendo que no se puede explicar el mundo sin la multiplicidad y el movimiento y sin admitir un cierto no-ser. Los géneros superiores en El Sofista son Ser, Movimiento, Reposo, Identidad y Alteridad. Estos dos últimos géneros significan que cada cosa es lo mismo que ella misma y distinta a todo lo demás. La alteridad sería ese cierto no-ser que hay que admitir. Observemos que la consideración del movimiento y de la alteridad como géneros supremos significa que la teoría de las ideas, en sus últimas formulaciones, hace intervenir el devenir en el mundo del ser contra las primeras formulaciones de la misma.

3.2 PLATÓN: TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

La teoría platónica del conocimiento no es menos poliédrica que la teoría de las ideas. Lo que tenemos a este respecto es una serie de hipótesis, doctrinas y mitos, elaborados en paralelo a los problemas de la teoría de las ideas, la cual, por su parte, incluye supuestos sobre el conocimiento. La equivalencia entre el planteamiento del problema del ser y el del conocer es total, como no podría ser de otro modo, pues el conocer lo es del ser y el ser se revela en el conocer, o sea que se conoce lo que es y es lo que se conoce, está clarísimo ¿O no?.

El dualismo del ser (ser-devenir), se corresponde con el dualismo del conocer:
por el lado del ser, la ciencia (episteme), y por el lado del devenir, la opinión (doxa).

La teoría de la ANAMNESIS-
La primera doctrina platónica del conocimiento es la de la anámnesis (que significa reminiscencia o recuerdo) , la cual aparece en el diálogo Menón. En esta obra se plantea el problema del acceso a la verdad:
MENÓN- ¿Y qué medio adoptarás, Sócrates, para indagar lo que de ninguna manera conoces? ¿Qué principio te guiará en la indagación de cosas que ignoras absolutamente? Y aun cuando llegases a encontrarlas ¿cómo las reconocerías, no habiéndolas nunca conocido?
SÓCRATES- Comprendo lo que quieres decir, Menón. Mira ahora cuán fecundo en cuestiones es el tema que acabas de sentar. Según él, no es posible al hombre indagar lo que sabe, ni lo que no sabe. No indagará lo que sabe, porque ya lo sabe, y por lo mismo no tiene necesidad de indagación; ni indagará lo que no sabe, por la razón de que no sabe lo que ha de indagar.
Sócrates (Platón, en realidad) acepta el planteamiento del problema, lo que implica asumir que no se aprende nada en sentido absoluto, pero encuentra la siguiente solución para que siga en pie el hecho del conocimiento y para que cada quisque se esfuerce en poseerlo: aprender no significa adquirir lo que no se tenía en absoluto, sino recordar lo que se tenía en estado de olvido:
SÓCRATES: En efecto, todo lo que se llama buscar y aprender no es otra cosa que recordar. Ninguna fe debe darse al tema, fecundo en cuestiones, que propusiste antes; porque sólo sirve para engendrar en nosotros la pereza, y no es cosa agradable dar oídos sólo a hombres cobardes. Mi doctrina, por el contrario, los hace laboriosos e inventivos...

Y en este punto del diálogo surge el famoso pasaje del esclavo, en el que Platón pretende demostrar experimentalmente la anámnesis. Sócrates llama a un esclavo, que como tal no ha recibido educación ninguna, y le somete a un interrogatorio sobre un problema de geometría, el del doble del cuadrado. Al principio, el esclavo dice que el doble del cuadrado es el cuadrado de lado doble; pero, de la mano de Sócrates, que lo guía con su mayéutica, descubre (recuerda) que esa solución no es válida, y llega a ver por sí mismo que el doble del cuadrado es el cuadrado de la diagonal. (No es un azar que el ejemplo se tome de la matemática, donde efectivamente es más claro que no se aprende nada si no se reproduce como desde el interior de uno mismo la producción de la verdad. Por otro lado, hay que notar la relación entre la teoría de la anámnesis y el método socrático de la mayéutica, así como su raíz común en la idea de una verdad universal accesible al conocimiento racional).
En el diálogo Fedro, Platón construye un mito para explicar la idea de la reminiscencia. Según ese mito, el alma era, antes de unirse al cuerpo, como el conjunto de dos caballos alados y un auriga que se paseaban por el mundo de las ideas contemplando el espectáculo que éstas brindaban. Las almas de los hombres iban junto a la comitiva de los dioses, pero a diferencia de estos, cuyos caballos obedecían al auriga, las almas de los hombres se veían arrastradas hacia abajo por la querencia de un caballo díscolo, hasta caerse del mundo inteligible al mundo sensible.
Toda alma humana ha debido necesariamente contemplar las esencias, pues de no ser así no hubiera podido entrar en el cuerpo de un hombre. Pero los recuerdos de esta contemplación no se despiertan en todas las almas con la misma facilidad; una no ha hecho más que entrever las esencias; otra, después de su descenso a la tierra ha tenido la desgracia de verse arrastrada hacia la injusticia por asociaciones funestas, y olvidar los misterios sagrados que en otro tiempo había contemplado. Un pequeño número de almas son las que conservan con alguna claridad este recuerdo. Estas almas, cuando perciben alguna imagen de las cosas del cielo, se llenan de turbación y no pueden contenerse, pero no saben lo que experimentan, porque sus percepciones no son bastante claras.Y es que la justicia, la sabiduría y todos los bienes del alma han perdido su brillantez en las imágenes que vemos en este mundo. Entorpecidos nosotros mismos por órganos groseros, apenas pueden algunos, aproximándose a estas imágenes, ni aun reconocer el modelo que ellas representan. (Fedro).
En otro diálogo, en el Fedón, la doctrina de la anámnesis aparece ligada a la demostración de la inmortalidad del alma, por cuanto la anámnesis implica la espiritualidad y la preexistencia del alma respecto al cuerpo.
La función de la anámnesis en la filosofía de Platón consiste en conciliar el hecho de que el conocimiento lo es de lo inteligible con el hecho de que se produce en el hombre sensible y con el concurso de lo sensible. De esta manera, la función de las cosas sensibles en el conocimiento, ya que no puede consistir en proporcionar el objeto del mismo, será la de servir de ocasión para que ese objeto sea reconocido o recordado por el hombre. Las cosas sensibles no tienen bastante eidos para que el hombre pudiera conocerlo por ellas, pero tienen suficiente eidos para despertar su recuerdo.
¿Cómo interpretar la anámnesis? Hay un indicio para interpretarla en un sentido filosófico, no religioso o mítico. Es algo que dice Sócrates en el Menón. Sócrates pregunta a Menón si el esclavo al que va a interrogar es griego y sabe el griego. Esto sí es necesario para recordar: la comprensión no se produce sin el lenguaje y la cultura. En este sentido, que no es el de Platón, recordar significa que toda comprensión se da dentro de una tradición o cultura, y supone como una actualización de las potencialidades de ésta. Es lo que en la filosofía contemporánea se conoce como círculo hermenéutico (de Hermenéutica, o arte o disciplina de la interpretación): no se aprende nada en un sentido absoluto, estamos siempre a un nivel de conciencia histórica; nos preceden los anteriores, que no podemos borrar; en este sentido es cierto que conocer implica recordar
.

LA CIENCIA DE LA DIALÉCTICA Y LOS NIVELES DEL CONOCIMIENTO.

La correspondencia entre ontología (teoría del ser) y gnoseología (teoría del conocimiento) la ilustra Platón en La República con la imagen de la línea dividida:

NIVEL ONTOLÓGICO:

MUNDO INTELIGIBLE: SER-ESENCIA

MUNDO SENSIBLE: DEVENIR- SER SENSIBLE

IDEAS

ENTES MATEMÁTICOS

OBJETOS MATERIALES

IMÁGENES

NIVEL GNOSEOLÓGICO:

CIENCIA (EPISTEME)

OPINIÓN (DOXA)

INTELIGENCIA PURA (NOUS) DIALÉCTICA

RAZÓN DISCURSIVA (DIANOIA) MATEMÁTICAS

CREENCIA (PISTIS) FÍSICA

IMAGINACIÓN (EIKASÍA) CONJETURA

La línea muestra el paralelo entre los dos niveles: al máximo ser, las ideas, le corresponde el máximo conocimiento, la dialéctica; y al mínimo ser, las imágenes y las sombras, el mínimo conocimiento, la conjetura. Quien no sale del estado de opinión tiene delante sólo una realidad mediocre, imperfecta imagen de la auténtica realidad. Si se le pregunta a uno qué es la justicia o qué es el amor, y nos indica sólo imperfectas encarnaciones de la justicia o del amor, ejemplos particulares que no alcanzan a la idea universal, a la justicia y al amor en todo lo que son, entonces ese hombre no pasa de aquel estado de opinión; ve las copias y las toma por el original. En cambio, si un hombre posee la noción de justicia o de amor, si es capaz de elevarse (de subirse al ser, decía Platón) hasta el universal, en comparación con el cual deben ser juzgados todos los casos particulares, entonces el estado de su mente es de conocimiento, episteme. Lo más alto que puede alcanzarse en el orden del conocer es la ciencia de la dialéctica, que posee por objeto la pura realidad de las ideas. Es la ciencia más difícil, pues su objeto no se da plenamente en este mundo; su vislumbre precisa el esfuerzo del recuerdo y la abstracción del presente sensible. La dialéctica es la ciencia pura a priori de las ideas, el conocimiento de la trabazón de las ideas, de las relaciones en que se combinan las ideas entre sí. La idea o concepto universal posee una serie de contenidos lógicos, mediante los cuales se caracteriza una esencia como tal por oposición a cualquier otra esencia. La razón descubre estos contenidos. La dialéctica no es un mero juego de conceptos, sino una explicación filosófica de todo el ser que se apoya en la hipótesis de que el mundo posee una estructura lógica ideal. La dialéctica consta de dos procesos, uno ascendente y otro descendente. Por el primero se llega a un concepto universal. Era el camino transitado por Sócrates con la inducción: desde la diversidad de los seres particulares hasta la unidad del concepto universal, contenido en la definición. Para Platón este camino es meramente una inducción del verdadero proceso de conocimiento, una ocasión para que la razón utilice plenamente su potencia; es el papel reservado a las cosas sensibles: causa ocasional del conocimiento.
El segundo proceso parte ya de la idea pura. Es una deducción consistente en la división de la idea según sus articulaciones naturales, que debe ser llevada a cabo cuidando de no hacer como el mal cocinero, que troncha la pieza por cualquier parte.
El ejemplo más famoso de división lo da Platón en el diálogo El Sofista. Se trata de definir, es decir, conocer, la pesca con caña. El concepto general del que debe partir la división es el de arte o técnica:
                                             ARTE (técnica)

              fabricadora                        adquisitiva

                                por permuta                   por posesionamiento directo

                                            en lucha abierta                   con trampa

                                                                                            seres inanimados             seresvivos
                                                                                                                           terrestres          acuáticos
                                                                                                                                                 aves             peces

                                                                                                                                               con red             con instrumento hiriente

                                                                                                                                                                   con arpón             con anzuelo


De la misma manera que en este ejemplo, cualquier otra idea podría ser deducida a partir de ideas más altas. Las ideas últimas en la división serían ya indivisibles: atomon eidos. Los particulares sensibles, en cuanto tales, no son deducibles; son lo indeterminado, solamente se determinan en la medida en que son introducidos, valga la expresión, en las ideas ínfimas.
El conjunto de las ideas, es decir, todo lo deducible o pensable, es el absoluto lógico, que para Platón es también el absoluto ontológico.

La dinámica del EROS o la dialéctica del amor.

La ascensión dialéctica al mundo de las ideas tiene un apoyo emocional en la dialéctica del amor, expuesta en los diálogos Banquete y Fedro.
Al hablar de la idea de Belleza, dijimos que lo bello es un caso privilegiado en el que la reminiscencia de la idea es inmediata y arrebatadora. La belleza suscita el amor, que es un impulso hacia lo más elevado, hacia el ser pleno. En el Banquete este poder del amor de elevar al amante se contiene en la imagen del amor como un daimon o demon, es decir, como un ser intermediario entre lo humano y lo divino (el ser pleno). En el Fedro la misma cualidad enaltecedora del amor se simboliza en el alma alada. Al caer al mundo sensible el alma humana pierde sus alas, pero siempre que, ante lo bello, surge el amor, brotan las alas. Los mortales le llaman Eros, el dios alado; los inmortales le llaman Pteros, el que da alas. La causa del movimiento amoroso, lo amado, actúa como causa final. Y como el Bien, como causa final, es el fundamento de toda perfección, el Eros puede considerarse como el impulso de lo más elevado del hombre (su relación con la perfección) hacia lo más elevado del ser, hacia el Bien (hacia el ideal que el hombre contempló, dicho en términos del lenguaje de la doctrina de la preexistencia del alma y de la anámnesis).
La descripción platónica del amor puede resumirse así:
1º El amor es conciencia de la necesidad, de la carencia. El deseo no se despierta si no se percibe la carencia. El amor es el tributo que los inferiores pagan a los superiores.
2º Se dirige hacia la belleza, que no es otra cosa que el anuncio y la aparición del bien.
3º El amor es ansia de inmortalidad, anhelo de vencer a la muerte. Por eso el amor va acompañado siempre del deseo de engendrar en la belleza. 
4º Se distinguen tantos tipos de amor como tipos de belleza, comenzando por la belleza sensible para terminar en la belleza de la sabiduría, que es la más alta de todas, y cuyo amor, la filosofía, es pues el más noble.


3.3 PLATÓN: LA NATURALEZA DEL ALMA

En la filosofía griega tienen su origen las dos interpretaciones sobre el alma entre las que ha oscilado la filosofía occidental:
- El alma como principio de vida: el alma sería la fuente del movimiento interno de los seres vivos.
- El alma como principio de conocimiento intelectual: el alma sería el principio inmaterial o espiritual que hace posible el pensamiento inteligente.

Asociada a la primera hipótesis se halla la dificultad de explicar lo específico del alma humana, que es su individualidad (personalidad) y espiritualidad (y virtualmente su inmortalidad).
Asociado a la segunda hipótesis se encuentra el problema de las relaciones entre alma y cuerpo, es decir, de la unidad del individuo.
En el pensamiento griego, Aristóteles y Platón son, respectivamente, los modelos de estas interpretaciones.

La naturaleza del alma en Platón.
La antropología platónica reproduce el dualismo característico de Platón. El hombre es, como la realidad considerada en su conjunto, una unión de principio inteligible y principio sensible: alma y cuerpo. Y en el hombre, como en la realidad misma, Platón contrapone esos dos principios: en la antropología, como en la teoría de las ideas, el problema mayor va a ser explicar la relación entre lo inteligible y lo sensible.
La unión entre alma y cuerpo es accidental y transitoria, no esencial como será en Aristóteles. El hombre es su alma, no su cuerpo. Como para la tradición órfico-pitagórica (con la que Platón entró en contacto en sus viajes a Italia), para Platón el cuerpo es una cárcel o un sepulcro para el alma, la cual está desterrada de su morada propia, que es el mundo inteligible, de donde procede.
La relación entre alma y cuerpo (más bien habría que decir cuerpos, en plural) se explica mediante la doctrina, también órfico-pitagórica, de la reencarnación. El alma, al principio ser inmaterial en el mundo inmaterial, en el que se dedicaba a la contemplación de las ideas, cae, según el mito expuesto en el Fedro, al mundo material por una culpa o falta, relacionada con una parte del alma con inclinación a lo sensible, simbolizada en el caballo díscolo. Según hayan visto más o menos del espectáculo de las ideas (lo cual significa: según sean más o menos inteligentes, entendiendo inteligencia en un sentido esencial) las almas se encarnan al precipitarse al mundo sensible en distintos tipos de hombres: filósofo, para los que han visto más; rey justo o guerrero valiente; político o negociante; atleta infatigable o médico; adivino o iniciado; poeta o artista; obrero o labrador; sofista o demagogo, y tirano, que corresponde al alma más obtusa, más inclinada a lo material, que es por tanto el peor hombre.
Estas figuras se pueden encarnar con dignidad o sin ella. Si se hace con dignidad, después de la muerte se produce una reencarnación más alta; si no, más baja en la escala. El alma no puede volver a la estancia de donde ha caído sino después de un periplo de diez mil años. No recobra sus alas antes, a menos que haya sido tres veces consecutivas filósofo, es decir, que haya practicado en esta vida por tres veces la tarea más semejante en este mundo a la del alma en el mundo de las ideas...De todo esto se deduce que la tarea del alma en este mundo, mientras permanece unida al cuerpo, es la de purificarse, purificarse de lo sensible, del cuerpo y del embotamiento del alma, para ascender a la contemplación de la realidad en sí. Se comprende con esto que para Platón la filosofía sea preparación para la muerte. 

La doctrina de la transmigración o reencarnación puede interpretarse según distintas claves, como todos los mitos y doctrinas religiosas. Si la entendemos en clave religiosa, habría que tomarla literalmente, y así sería una doctrina escatológica (de ésjatos, último) sobre la muerte, el juicio, el infierno y la gloria (que son las ultimidades). En clave filosófica, en cambio, cabría interpretarla como una explicación (complicación) alegórica del hecho moral, es decir, del hecho de que el hombre es resultado de su propia conducta: una imagen simbólica del modo en que los individuos se metamorfosean, por así decir, se hacen mejores o peores, se salvan o se condenan en esta vida, según tomen una decisión u otra, un camino u otro.

 El problema de las partes del alma.
La presencia en el hombre de tendencias opuestas que se manifiestan en conflictos internos, lleva a Platón a defender una doctrina harto imprecisa sobre la existencia de partes distintas en el alma, una doctrina contradictoria con la idea de la simplicidad del alma (idea con la que Platón pretende demostrar en el Fedón la inmortalidad del alma) y con su caracterización del alma como principio inteligible.
La cuestión es que hay en el hombre conflictos que no son reducibles al dualismo alma/cuerpo y que tienen su raíz en la propia alma. El camino por el que deduce Platón las tres partes del alma es el siguiente:
a) Se trata de explicar el hecho del conflicto interno: la misma persona tiene tendencias opuestas, quiere y no quiere una cosa.
b) Se observa un principio de no contradicción: nada que permanezca igual a sí mismo puede ser, hacer o desear cosas contrarias al mismo tiempo.
De esto se desprende que ha de haber al menos dos partes: la racional y la apetitiva. Pero ha de postularse además una tercera parte:
c) Ya que se da el caso de que, cuando pugnan apetito y razón, y ésta resulta vencida y cede, algo en el hombre se encoleriza... Esto tiene que ser una tercera parte: el ánimo, las pasiones nobles.
Por tanto, el alma tiene tres partes:
- la racional, fuente del pensar puro.
- La irascible, fuente de las pasiones (ambición valor, esperanza) obedientes a la razón.
- La concupiscible, fuente de las pasiones innobles.

En el diálogo Timeo, Platón localiza cada una de estas tres partes en la cabeza, el pecho y el vientre. En el mito del Fedro, el alma está representada por una carro de dos caballos conducido por un auriga. La razón está simbolizada por el auriga, las pasiones nobles, por el caballo obediente, y las pasiones innobles están representadas por el caballo díscolo. (En el apartado siguiente volveremos a ver esta división del alma cuando tratemos la cuestión de la virtud).


3.4. PLATÓN: MORAL Y POLÍTICA

Como ya se ha dicho, la motivación más importante de la filosofía de Platón es la de proporcionar al hombre una serie de principios morales de acuerdo con los cuales pueda guiar su vida como ciudadano. Por ello su filosofía culmina en un proyecto de reforma política. En este sentido, Platón sigue siempre fiel a su maestro Sócrates y profundiza el proyecto socrático de una reforma del individuo y del Estado.
Para Platón, como para Sócrates, la virtud (ética y política, pues no hay diferencia entre una y otra, por lo mismo que no se puede separar el bien del individuo del de la sociedad en que vive) es objeto de ciencia, esto es, de un conocimiento cierto y riguroso; y esto quiere decir que no se elabora sobre contenidos empíricos sino sobre ideas. La ciencia política y moral no versará sobre las distintas formas de Estado que se dan a la vista, sino sobre el Estado ideal que descubre el filósofo...

La República. la ciudad ideal y la Justicia.

La descripción de la ciudad ideal es el objetivo de la obra capital de Platón: La República. Esta obra, que es la exposición más completa de su filosofía, tiene por hilo conductor el problema de la justicia, una justicia que es a un tiempo un concepto moral, político y ontológico.
El protagonista del diálogo es Sócrates (que expone las ideas del propio Platón) y el antagonista es la sofística. El diálogo comienza con la discusión sobre el concepto o definición de justicia. En las primeras tentativas, Sócrates se enfrenta a las siguientes opiniones de los sofistas: justo es la obligación de decir la verdad; justo es dar a cada uno lo que de él se ha recibido; justo es hacer bien a los amigos y mal a los enemigos. Todas estas definiciones son deficientes y Sócrates las desmonta mostrando casos, que todo el mundo considera de justicia, que las desmienten: no es justo decir la verdad sobre su estado a un hombre que se ha vuelto loco, ni devolverle a este hombre las armas que de él se recibieron, y tampoco es justo el que hace peores a los demás, ya sean sus enemigos, sino el que los hace mejores.
Tras la primera refriega, los sofistas arguyen unas tesis calificables de materialismo e individualismo egoísta:
la justicia es el interés de los más fuertes, el hombre llamado injusto es más feliz que el llamado justo, lo cual se muestra en que todo el mundo alaba al justo con la boca grande, pero se ríe de él en secreto.
Contra la primera tesis -que hay que entender en el sentido de que en cada Estado es considerado justo el cumplir la ley, siendo la ley ventajosa únicamente para los fuertes, que son los que la imponen a los débiles-, Sócrates defiende que el bien de un arte o técnica, así como el de quien la practica, no puede diferir del bien de su objeto: así, el bien del pastor coincide con el del rebaño, el del médico con el del enfermo, el del piloto con el de la nave. Igualmente, el bien del más fuerte en política coincidiría con el de los débiles, y el mal de éstos acarrearía tarde o temprano el de aquél.
Contra la segunda tesis, Sócrates intenta mostrar que la felicidad no puede ir ligada a la injusticia, sino que es el resultado de la virtud. La injusticia está condenada a la impotencia...Los mismos Estados, si quieren ser fuertes y dominar a otros Estados, saben que no lo pueden hacer con la injusticia, no alcanzan su objetivo sino a la sombra de cierta justicia. ¿No es cierto también -se pregunta Sócrates- que los mismos bandoleros se reconocen obligados a ser justos entre sí, por la razón de que la injusticia haría nacer entre ellos traiciones, sediciones, etc? Lo mismo sucedería con dos hombres divididos por la injusticia: el odio y la lucha pondrían a uno y a otro en la impotencia de hacer nada útil. Claramente se ve que el injusto no puede ser feliz.
Tras esto, Sócrates propone una primera definición de justicia: la virtud del vivir. Todas las cosas tienen sus funciones propias y una virtud, que consiste en realizar bien esas funciones. La función propia del alma es vivir y la virtud del vivir es la justicia. La definición es aceptable, pero demasiado general...Y en este punto los sofistas vuelven a la carga: por naturaleza es mejor la injusticia que la justicia.
Sócrates, harto, cambia la ruta de la investigación. Partiendo de la idea de que la justicia del Estado y la del individuo son equivalentes, se propone establecer las condiciones de un Estado justo (de la ciudad ideal), para así ver mejor, en caracteres más grandes, la esencia de la justicia. Sócrates prosigue con la descripción de un Estado-ciudad perfecto...

Origen y estructura del Estado.
El origen del Estado está en las necesidades de los hombres. Los individuos no son autárquicos ni independientes unos de otros, sino que necesitan de la cooperación de los demás. La satisfacción de las necesidades se procura por un principio de división y especialización del trabajo. Este principio se apoya en el hecho de que los talentos y dotes de los hombres difieren unos de otros, y en el supuesto de que la obra de un hombre será superior en calidad y en cantidad si se dedica a una sola ocupación, la más adecuada a sus dotes naturales. Así surgen los distintos oficios: labrador, carpintero, pastor, etc, que conforman la clase de los productores. El crecimiento de la ciudad, producto de esa especialización, hace que surjan nuevas necesidades y nuevos oficios: músicos, navegantes, etc. Esto produce un aumento de la población y la necesidad de anexionar nuevos territorios y de establecer y guardar un orden interno. En esto tiene su origen la clase de los guerreros o guardianes. Si la guerra y la defensa es necesaria, entonces, según el principio de especialización y división del trabajo, deberá haber una clase especial de guardianes o guerreros.
De lo mejor de la clase de los guerreros, seleccionado al cabo de un largo proceso educativo, saldrán los destinados a la clase de los magistrados o gobernantes, quienes habrán de dirigir el Estado.

La Educación en el Estado.
Lo esencial del proyecto platónico del Estado ideal se contiene en el programa educativo, el único instrumento capaz de garantizar la formación de hombres preparados para hacer realidad el proyecto.
Platón, que no dedica atención ninguna a la instrucción de los miembros de la clase de los productores, se detiene, en cambio, detalladamente en la descripción del proceso educativo de los guardianes y de los gobernantes.
El proceso educativo tiene varias fases:
- Ciclo elemental.
Es común a todos los guardianes, seleccionados entre los niños que parezcan mejor dotados, y se prolonga hasta los veinte años. Comprende gimnasia y música (arte, literatura y música propiamente dicha). El objeto es formar el carácter noble, sagaz y valeroso. La gimnasia no estará encaminada a formar pesados atletas que se pasen la vida durmiendo, sino atletas bien despiertos como perros guardianes agudos de vista y oído. En cuanto a la poesía, sólo se aceptarán historias ejemplares, nada de historias de dioses que muestran sus vicios y desaniman a los jóvenes en la búsqueda de la virtud. Al poeta lo alejaremos gustosos en dirección a otra ciudad, después de haber derramado perfumes sobre él y de haberle coronado.
- Segundo ciclo.
Los que den buena muestra de sí mismos en el primer ciclo, pasarán al segundo, que dura hasta los treinta años. Se les enseñará matemáticas y astronomía, las ciencias del orden por excelencia. Se les someterá a un régimen de disciplina rigurosa y de privaciones, con el fin de que no se desvíen nunca del interés del Estado. Se abolirá entre ellos la propiedad privada: Respecto al oro y la plata, se les dirá que los poseen para siempre en sus almas y que, viniendo de los dioses, no tienen necesidad de los tesoros que pueden venir de los hombres.
Para el mantenimiento de los guardianes del Estado, los productores (a los que sí les está permitido poseer bienes) aportarán un salario anual. Con esta medida, Platón pretende evitar que los guardianes dañen a los productores, ya que dependen de ellos.
Los guardianes no tendrán familia. Hombres y mujeres no cohabitarán de forma privada. Los niños no conocerán a sus padres. Los acoplamientos serán arreglados por los gobernantes por razones de eugenesia (la cual para Platón llega a incluir incluso el sacrificio de los mal nacidos, una práctica que en época de Platón se daba en Esparta).
No habrá distinción entre hombres y mujeres. Éstas también pueden ser guardianes, si sus dotes individuales se lo permiten.
- Tercer ciclo.
Los más capaces, destinados ya a la clase de los gobernantes, accederán a los treinta años al tercer ciclo de la educación. Estudiarán la dialéctica de las ideas, es decir, filosofía, durante cinco años, al cabo de los cuales se les enviará a la caverna, para desempeñar algún cargo militar o rector. En esta función serán probados durante quince años. A los cincuenta años, cuando llega su turno, manejarán la política. El filósofo llegará al poder.

La correspondencia entre individuo y Estado.

Teniendo en cuenta lo que llevamos dicho, podemos establecer ya en qué consiste la justicia en el Estado: el cumplimiento estricto del principio de división y especialización de funciones según las cualidades de cada individuo. Y como todas las funciones se comprenden en algunas de las tres clases que hemos visto, la de los productores, la de los guardianes y la de los gobernantes, la justicia consistirá en que cada una de esas clases desempeñe su tarea con la virtud que la perfecciona:
- los productores, con la virtud de la moderación o templanza
- los guardianes, con la virtud de la fortaleza
- los filósofos con la virtud de la sabiduría (posesión de la ciencia de lo justo) y la de la prudencia (que consiste en la recta aplicación de la inteligencia al caso).

Cada uno a lo suyo y el filósofo a lo de todos, tal sería el lema de la justicia política.
Con el análisis del Estado justo en la mano, se puede volver ya al punto de partida y aplicar lo aprendido a ese microestado que es el individuo. Las tres partes del alma, de que hablamos en el apartado correspondiente, o sea, racional, irascible y concupiscible, se corresponden con las tres clases sociales, gobernantes, guardianes y productores, respectivamente. Lo justo en el individuo será el recto orden entre las partes, gobernadas por la razón.
El cuadro de la correspondencia entre individuo y Estado, entre ética y política, quedaría así.

PARTES DEL ALMA

CLASES SOCIALES

VIRTUDES CORRESPONDIENTES

RACIONAL

GOBERNANTES

SABIDURÍA-PRUDENCIA

IRASCIBLE

GUARDIANES

FORTALEZA

CONCUPISCIBLE

PRODUCTORES

TEMPLANZA

JUSTICIA (ARMONÍA entre las partes)

¿Consideró realizable Platón su Estado ideal? Ni la experiencia política de su tiempo, ni el fracaso estrepitoso de sus intentos por establecer la justicia en el mundo de la política, permitían que Platón fuera optimista sobre este punto. No hay Estado justo sin hombres justos, ni hombres justos sin Estado justo, y de este círculo vicioso era consciente Platón. Consideraba que sólo un azar improbable llevaría a un filósofo a la monarquía o a un rey a la filosofía. Pero a despecho de este pesimismo, Platón consideraba el Estado que había descrito como el modelo de todo Estado que quisiera fundarse en la justicia, y este es el papel al que aspira el ideal.


Utopía y realidad: las formas de degeneración política.

El régimen sentado en La República es una aristocracia (etimológicamente, gobierno de lo mejor) de la inteligencia, régimen que requiere el predominio de la parte racional del alma en el individuo y de la parte racional de la sociedad, los filósofos, en el Estado.
Pues bien, además de la aristocracia, fundada en la justicia, Platón describe cuatro formas de gobierno, cada vez más alejada de aquélla: timocracia, oligarquía, democracia y tiranía, así como el tipo de hombre que corresponde a cada forma de gobierno.
Imaginando como punto de partida el Estado aristocrático, Platón describe detalladamente el proceso degenerativo que termina en la tiranía. La causa de la primera degeneración es fortuita (no pudiendo ser un mal inherente a la aristocracia, que es perfecta). Un mal cálculo de los emparejamientos, ordenados por los magistrados, basta para dar origen a una generación mal dotada, que convierte el Estado en una timocracia.
- Características de la timocracia (de timé, honor, por tanto, gobierno del honor o de la fama).
Desorganización progresiva de las clases. Descrédito de los más dignos. Crédito de los más fuertes. Amor por la guerra. Desdén por las ciencias. Afán de notoriedad y de honores... Todo lo cual conduce progresivamente a la persecución de los placeres, al amor al dinero con que aquéllos se pagan, a las intrigas y traiciones. Paralelamente, el hombre timocrático, dominado por la ambición, será vano, más amigo de las musas que culto; duro con los esclavos, suave con los hombres libres, obsequioso con los poderosos; sacrifica la música y la dialéctica por los ejercicios del cuerpo.
La timocracia, arrastrada tarde o temprano por la pendiente de la corrupción, degenera en oligarquía (gobierno de unos pocos).
- Características de la oligarquía.
Se sustituye el amor a la gloria por el del dinero. Los más ricos pasan por ser los más dignos. El Estado se divide en dos: ricos y pobres. Se forma una multitud de mendigos y ladrones, envidiosos, violentos. El hombre oligárquico, en correspondencia, es ávido y avaro. El oro es su dios. Hay en él dos hombres siempre en lucha: el uno querría echar mano de los bienes ajenos para aumentar los propios; y el otro, que teme comprometer su fortuna y contiene al primero, no por virtud, sino por miedo.
La democracia (el gobierno de la mayoría) llega cuando la masa de hombres se subleva contra la oligarquía.
- Características de la democracia.
Hablando de la democracia Platón describe en realidad un cuadro de anarquía y desorden. El principio de la democracia es la libertad llevada al extremo, un extremo en el que se convierte en servidumbre. No hay traba ni obligación para nadie. Nadie manda. Las máximas de honestidad, de virtud, caen en el descrédito. Se establece la igualdad tanto entre los desiguales como entre los iguales. El hombre democrático aprende a hacerse sordo a su razón. Toma sus deseos por leyes. A sus ojos, la virtud es una quimera o una imbecilidad; la templanza, una cobardía. El hombre democrático vive a salir del día, hoy entregado a los placeres, mañana a la gimnasia, otro día a los negocios. En una palabra, ningún orden, ninguna ley presiden su conducta.
La democracia degenera en tiranía. Los demagogos, que surgen como hongos, excitan a unos contra otros y, en medio de la tensión general, aparece el tirano.
- Características de la tiranía.
Llega un día en que un demagogo se proclama protector del pueblo y de la democracia amenazada. He aquí al tirano. Primero la emprende contra los ricos, después contra todo hombre de bien, para no tener jueces ni rivales. El tirano, perdido todo rubor, se pone a la cabeza de sus deseos más crueles y desenfrenados. Intemperante y brutal, acude al fraude, al engaño y a la violencia para conseguir sus propósitos. Sin amistad, sin fe, sin tranquilidad, es el perfecto malvado.
Pues bien, recapitulando, entre los cinco caracteres que se ha estudiado, ¿cuál será el más feliz? Es evidente que el justo y el tirano son aquí dos extremos. Digamos, pues, que el más feliz de los hombres es el más justo, el más virtuoso, y que el más infeliz es el más injusto y depravado.

El pensamiento político en las últimas obras de Platón.

Platón continuó ocupándose de política en otras dos obras, El Político y Las Leyes, en las que rebaja su ideal aristocrático. Si en La República el Estado, gobernado por el sabio, no necesita leyes, en las últimas obras Platón creerá que, a falta de gobernantes filósofos, la mejor forma de gobierno será la basada en el sometimiento universal a las leyes. La ley aparece así como un sustituto del saber y del obrar conforme al saber.
La aceptación realista de que en las comunidades humanas no existen sabios, le lleva a Platón a abandonar el esquema social propuesto en La República. La división de funciones sociales ya no es estricta: todos los ciudadanos serán productores, guerreros y, si llega el caso, gobernantes. Los tipos de gobierno se clasifican ahora de acuerdo con el número de los gobernantes: uno, varios o mucho. Cuando el gobierno se ajusta a las leyes, tenemos, respectivamente, monarquía, aristocracia y democracia. Cuando no, tiranía, oligarquía y democracia degenerada. Cuando el gobierno se somete a la legalidad, es preferible la monarquía a la aristocracia, y ésta a la democracia. Pero en el caso de que no se someta a la ley, el orden es el inverso: el peor gobierno es la tiranía. La eficacia de la democracia es menor para el bien, pero es también menor para el mal. En un alarde posibilista, Platón, olvidando el Estado ideal, se inclina por un gobierno mixto de monarquía y democracia; magistrados y órganos como la asamblea, consejos y otros cargos que se sirvan de contrapeso.

ARISTÓTELES

 

ÍNDICE:

1.     LA POSICIÓN DE ARISTÓTELES RESPECTO A PLATÓN Y LAS LÍNEAS FUNDAMENTALES DEL PENSAMIENTO ARISTOTÉLICO.

2.- LA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA DE ARISTÓTELES

2.1.- EL CONCEPTO ARISTOTÉLICO DE CIENCIA Y LA CLASIFICACIÓN DE LOS SABERES

2.2- FÍSICA Y METAFÍSICA. EL SER Y LA SUSTANCIA. LA POTENCIA Y EL ACTO. LA TEORÍA HILEMÓRFICA.

3. LA TEORÍA ARISTOTÉLICA DEL ALMA

4.     ARISTÓTELES: MORAL Y POLÍTICA.

 

VIDA

Aristóteles (384-322) nace en Estagira, en la península de Calcidia. Su padre, Nicómaco, médico del rey de Macedonia, inició a su hijo en la disección y en la anatomía, de donde suele explicarse el interés de Aristóteles por la observación y por las ciencias biológicas. A los dieciocho años le mandan a estudiar a Atenas, donde se inscribe en la Academia platónica, en la que permanece veinte años, hasta la muerte de Platón. Recibió el apodo de la mente por su inteligencia. En su juventud fue más platónico que Platón, pero se distanció paulatinamente del maestro (dice Aristóteles en la Ética a Nicómaco: Soy amigo de Platón, pero más amigo aún de la verdad, frase que ha quedado como fórmula de la fidelidad a la verdad) hasta criticar con dureza las teorías platónicas. En Atenas Aristóteles es considerado siempre un meteco (extranjero), lo cual explica tal vez por qué Aristóteles se inclinó hacia un ideal de investigación desinteresada y de contemplación pura, distinto del de Platón, que consideraba a la filosofía como un instrumento de reforma política. Después de la muerte de Platón, se marcha a Aso y a Lesbos. En el 343 es llamado por Filipo de Macedonia para ser preceptor de Alejandro (que será Alejandro Magno). Alejandro en el poder unifica y pacifica Grecia, y Aristóteles aprovecha la ocasión para volver a Atenas y abrir su propia escuela (la Academia platónica le atraía cada vez menos por el giro pitagorizante que había dado tras la muerte de Platón). Su escuela es llamada Liceo por la proximidad con un gimnasio dedicado a Apolo Licio. La escuela será conocida también como El Perípato (de perípatos, paseo) por la costumbre de sus miembros de dar las clases paseando. En el 323 muere Alejandro, con quien Aristóteles, por otra parte, no compartía la política expansionista (no aprobaba que bárbaros y griegos fueran tratados en pie de igualdad). Tras la muerte de Alejandro se desata en Grecia una reacción contra la soberanía macedonia. Aristóteles, como macedón, se siente en peligro y huye, según dice para que los atenienses no cometieran un segundo crimen contra la filosofía (el primero fue el de Sócrates). Muere al año siguiente.

Las obras de Aristóteles se dividen en dos grupos: obras exotéricas, diálogos en su mayoría, dirigidas al gran público, y obras pedagógicas, que eran resúmenes de las lecciones dadas en el Liceo. De las obras del primer grupo sólo se han conservado fragmentos, mientras que de las segundas queda casi todo (al contrario que en Platón), lo cual explica en alguna medida el estilo árido y de escaso valor literario de la mayoría de los textos aristotélicos que conocemos.

 

1. LA POSICIÓN DE ARISTÓTELES RESPECTO A PLATÓN Y LAS LÍNEAS FUNDAMENTALES DEL PENSAMIENTO ARISTOTÉLICO.

Para comprender la filosofía de Aristóteles es necesario tener en cuenta que está en constante diálogo o polémica con la de Platón. El aspecto que más rechaza de la filosofía platónica es la tesis de la existencia separada de las ideas. Sócrates -dice Aristóteles en la Metafísica - no otorgaba una existencia separada a los universales (las definiciones); pero los platónicos que vinieron después los separaron y dieron a esta clase de realidades el nombre de ideas. Es esta separación de las ideas lo que Aristóteles no puede admitir; significa separar la esencia de las cosas de las cosas mismas. Intentando explicar este mundo, Platón lo duplica, y entonces tiene que explicar dos mundos. Platón trasladó al otro mundo el orden y la unidad necesarios a este mundo e hizo imposible toda investigación de la naturaleza al definir la ciencia como ciencia de la idea. ¿Qué son las ideas platónicas según Aristóteles? Son transfiguraciones de las cosas sensibles mismas, eternizadas e inmovilizadas. La idea platónica no es ni causa eficiente, pues no explica el origen del movimiento, ni causa formal, porque la verdadera forma (esencia) es intrínseca a lo sensible, ni causa final, pues el bien de cada cosa es inmanente a ella, ni, obviamente, causa material. Por otra parte, los modos en que Platón intenta resolver el problema de las relaciones entre mundo de las ideas y naturaleza, le parecen a Aristóteles incongruentes: decir que las ideas son paradigmas o modelos, y que las cosas participan de ellas, no es sino pronunciar palabras vacías y construir metáforas poéticas. (No para aquí la crítica a Platón, pero la iremos viendo en los distintos apartados de la filosofía aristotélica).

De toda esta crítica se deduce ya cuáles son las líneas maestras de la filosofía aristotélica:

- Reelaboración del concepto de ser, superando la división entre ser y devenir.

- Rehabilitación del movimiento, que entra con todo derecho en la noción de ser.

(Superación, por tanto, de la antítesis Parménides-Heráclito).

-Rehabilitación del mundo sensible, no hay más seres que los seres individuales.

- Restauración de la unidad de la realidad, que vuelve a pensarse (remontándose más atrás de Platón) como naturaleza.

- Restauración de la unidad del conocimiento, superando la división y separación entre sensibilidad y razón, sentidos e inteligencia.

- Sustitución del problema del origen de la realidad por el de las causas (elaboración de una teoría completa de las causas).

 

2.- LA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA DE ARISTÓTELES

 

2.1.- El concepto aristotélico de ciencia y la clasificación de los saberes

 

En la teoría del conocimiento la crítica de Aristóteles al dualismo platónico se concreta en la negación de las dos ideas básicas de la gnoseología platónica: la anámnesis y la dialéctica como ciencia de las ideas separadas. Si, como afirma Aristóteles contra Platón, no hay más realidad que los seres singulares, el conocimiento habrá de explicarse enteramente a partir de los elementos del mundo sensible, con lo que la sensibilidad no aparece ya como un obstáculo al conocimiento, sino más bien como una mediación y un camino indispensables hacia el mismo. Aristóteles insiste en la continuidad de este camino que permite elevarse de la sensación a la ciencia. El conocimiento será así el término de un proceso de inducción o abstracción a partir de lo sensible, un proceso en el que los materiales presentes a la sensibilidad son elaborados por la actividad sintética de la mente en distintos niveles o grados, cada vez más complejos.

- Grados de conocimiento.-

El grado más bajo es el sentir, el cual, ya en su modestia de punto de partida, es un modo de saber (o de verdad, en el sentido de la aletheia griega, que significa patencia o presencia). En el sentir se tiene ya la patencia de algo, y por esta razón, y porque todos los hombres aman el saber (son todos algo filósofos), los hombres tienen amor por los sentidos (Aristóteles subraya el apego de los hombres a la vista, que es el sentido que da más patencia). Esta patencia del sentir la comparte el hombre con los animales.

Ahora bien, el sentir es una fuga constante: si no hubiera más que sensación el conocer sería cosa de instantes y se iría con ellos; las sensaciones son, dice Aristóteles, como un ejército en fuga. Pero ocurre en algunos animales y en los hombres que las sensaciones detienen su fuga por la memoria. Es como si los soldados se parasen. Por la memoria se va organizando un orden que permite a las sensaciones reorganizarse y dirigirse a las cosas. Este orden, organizado por la memoria sobre el sentir, es lo que Aristóteles llama experiencia (empeiría), que es el segundo grado del conocer.

El hombre tiene otros modos de saber ya exclusivos suyos, pero que están todos apoyados en la experiencia organizada por la memoria: tékhne, phrónesis, episteme, nous y sophía.

La tékhne (técnica o arte, los latinos traducen ars) es el saber que rige la producción de algo, es decir, ese tipo de acción que en griego se llama poíesis. La poíesis es aquella acción en que cabe distinguir la acción misma y su objeto: el término de la acción es algo distinto de la acción, como la estatua se distingue del hecho de esculpirla. La tékhne es una saber superior a la mera experiencia, porque mientras por experiencia se sabe de un número concreto de casos, por tékhne se sabe de todos los casos de un mismo fenómeno. El empírico sabe que Fulano está enfermo y que suministrándole tal fármaco se curará, mientras que quien posee la técnica de la medicina sabe por qué se cura. Este último obra con conocimiento de causa y así conoce no de este o aquel caso sino de todos los casos, por ejemplo, de todos los griposos; alcanza con ello un saber universal que no posee el empírico.

La phrónesis se refiere también a la acción pero entendida como praxis, no como poíesis. La poíesis tiene su fin en una obra que es exterior a la acción misma. La praxis tiene por objeto la misma acción: son las acciones que producen el carácter del propio agente. Para Aristóteles lo práctico, la praxis en sentido griego, no se opone a la teoría. Al contrario, la teoría es la forma suprema de la praxis, porque la teoría es la acción que más perfecciona al agente. Pues bien, la phrónesis es el saber que rige la praxis. La phrónesis, que se traduce como prudencia, es el saber moral, esto es, el saber que se refiere a la perfección del agente. Por eso es el saber sobre el bien y el mal, lo conveniente y lo inconveniente.

Por encima de los conocimientos anteriores se encuentra el grado de saber que Aristóteles llama episteme, ciencia. La definición de episteme es: saber demostrativo por las causas de lo necesario (de lo que no puede ser de otra manera que como es). En esta definición se sienta un ideal de la ciencia que permanece en vigor hasta nuestros días: el ideal demostrativo. La demostración, procedimiento por el que se muestra necesariamente una tesis, acontece en un acto mental preciso: el silogismo (de sin y logoi, conexión de razones). El silogismo tiene diversos momentos: las premisas y la conclusión. Es un razonamiento por el que el consecuente o conclusión se deriva necesariamente de las premisas: supuestas las premisas, se sigue necesariamente la conclusión.

 

Por ejemplo:

Todos los hombres son mortales

Sócrates es hombre (premisas)

--------

Sócrates es mortal (conclusión)

 

Cada una de las ciencias asume premisas o principios propios, particulares de ella y sólo de ella, que conciernen a sus objetos (tesis), y principios comunes a varias o a todas las ciencias (axiomas), como, por ejemplo, el principio de identidad (A es A) y el principio del tercero excluido (no es posible que haya término medio entre dos términos contradictorios).

Hay que observar que el cumplimiento total del ideal aristotélico de ciencia significaría que toda verdad fuera demostrable. Esto implicaría que todas las premisas, excepto al menos, como se verá, una, fueran conclusiones de silogismos más altos o anteriores. Veremos poco después que esto lleva a Aristóteles a postular una facultad especial de conocimiento distinta de la silogística o lógica; subrayemos ahora la relación entre el ideal deductivista aristotélico y la vía descendente de la dialéctica platónica... Aristóteles comienza por insistir en la necesidad del camino ascendente (inducción o abstracción), pero elabora un concepto de ciencia que deja de lado este camino y se fía al contrario. Ocurre que el concepto de episteme es una teoría: contiene el ideal de la ciencia perfecta. Y Aristóteles tiene clara conciencia de que la ciencia, tal como puede practicarla un hombre, tal como el mismo Aristóteles la practicó, no coincide nunca completamente con este ideal, y de que si la ciencia es un admirable punto de llegada, sólo tiene valor en dependencia del punto de partida, que es precientífico: la experiencia. La condición humana (en Platón hablaríamos del hecho de estar en este mundo sensible) del científico le obliga a seguir un orden inverso al orden teórico de la ciencia perfecta (el silogístico). A este propósito, Aristóteles distingue entre lo que es anterior y más conocido -sic- por naturaleza, y lo que es anterior y más conocido para nosotros. El conocimiento humano no sigue el orden de la anterioridad y causalidad reales: lo más frecuente es que sepamos el qué ignorando el porqué. Sabemos el hecho e ignoramos la causa. El origen sensorial del conocimiento es lo que obliga a romper el esquema deductivo del ideal de la ciencia sentado en la razón lógica.

Después de la episteme está el nous (intuición). La necesidad de postular esta facultad procede de un problema intrínseco al ideal deductivo de ciencia: el problema de la verdad de los principios. En efecto, si el ideal de la ciencia es la demostración y ésta se asienta sobre principios, cabe plantearse ahora en qué se asientan los principios mismos. Pues si hubieran de asentarse sobre el mecanismo de la demostración silogística se daría un regressus in infinitum. Para evitar esta regresión habrá que ir a parar a algo que no se necesite demostrar, a unos principios verdaderamente primeros, en el sentido de que no son conclusión de ningún silogismo o no necesitan ser demostrados. El hombre conocerá estos principios básicos con otro modo de saber o de tener patencia, ya que no pueden ser demostrados y que se niega el innatismo platónico: el nous, que será la facultad de los principios primeros.

Más allá del nous, como conocimiento supremo, está la sophia, sabiduría, de la que Aristóteles dice que sería la visión a una de los principios y la demostración. El pensamiento de Aristóteles sobre la sabiduría es bastante vacilante, lo que se expresa ya en el nombre que emplea a menudo para ella: la ciencia buscada (a la que llama también filosofía primera). La sabiduría es la ciencia más universal, pues nada se le oculta. Es la más difícil, pues es la más alejada de lo sensible. Es contemplativa (los primeros intentos de la sabiduría, dice Aristóteles, tuvieron por causa el asombro (por tanto, el reconocimiento de la propia ignorancia) y por fin no otra cosa que la supresión de la ignorancia. La sabiduría habría de ser también la ciencia arquitectónica (el término que emplea Aristóteles para designar la ciencia de los cimientos, la ciencia primera o básica). Aristóteles da a lo largo de sus obras varias respuestas a esta cuestión de la ciencia arquitectónica. En la Ética a Nicómaco la investigación acerca de la ciencia primera se halla dentro de una reflexión sobre la felicidad. La experiencia más inmediata nos pone en presencia de una pluralidad de fines humanos: uno busca la salud, otro la victoria, otro la riqueza. A cada uno de estos fines le corresponde un saber adecuado: medicina, estrategia, economía. Entonces, para el fin supremo que es la felicidad, al cual se subordinan los otros fines, ha de haber también un saber, que será el saber más importante: la sabiduría. Y en esa obra, la ciencia arquitectónica es la política. En cambio, en la Metafísica, sobre la misma cuestión de la ciencia primera, hay dos respuestas: por un lado, la ciencia primera sería la ciencia que abarca todas las cosas; y como lo que tienen en común todas las cosas es el ser, tal ciencia sería una ciencia del ser, es decir, una ontología. Por otro lado, la ciencia primera sería la ciencia cuyo objeto fuera lo más elevado o excelso; y como esto es Dios, tal ciencia sería la teología. En el primer caso (ontología) la ciencia o filosofía primera sería primera por ser universal. En el segundo caso (teología) sería universal por ser primera. (Pero de este punto volveremos a hablar cuando tratemos el capítulo de la metafísica).

La clasificación de los saberes.- Aristóteles elabora un cuadro del conjunto de las ciencias mucho más rico del que puede encontrarse en Platón. Ordena el conjunto de las ciencias atendiendo primero a un criterio de finalidad (el para qué del saber) y segundo al objeto de que cada ciencia se ocupa. Habrá tantas ciencias distintas cuantos modos distintos de seres y cuantos modos distintos de considerarlos.

Pues bien, según estos criterios, el cuadro es el siguiente:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CIENCIAS TEÓRICAS

(Su finalidad es el saber mismo, la contemplación, el puro conocimiento de la verdad)

Filosofía primera(ciencia buscada, metafísica):

 

- ontología: ser(ontos) en cuanto ser, primeros principios

 

 

- teología: sustancia inmóvil y separada de la materia (Dios)

 

 

 

Física: ente móvil, sustancias móviles inseparables de la materia, que poseen en sí el principio del movimiento y del reposo

 

Matemática: objetos inmóviles abstraídos de la materia. No existen en sí o por sí ( contra la doctrina de Pitágoras y de Platón) sino que son un accidente de lo que existe por sí. Es la ciencia de la cantidad, discreta o continua.

 

 

CIENCIAS PRÁCTICAS:(Su finalidad es

gobernar la praxis y,

por tanto, la perfección del agente)

 

 

Etica: gobierno de sí mismo

 

 

Economía: gobierno de la casa (oikós= casa), de la familia

Política: gobierno de la polis (de la ciudad)

 

 

CIENCIAS PRODUCTIVAS

(Su finalidad es dirigir la poíesis y, por tanto, la

perfección de la obra o fin que persigue la poíesis)

 

 

Poética

Retórica.

Dialéctica

Medicina

Música

Gimnástica, etcétera

Por otra parte, a este cuadro podría agregarse la lógica, disciplina que Aristóteles no catalogó entre las ciencias, debido a que la concebía como un auxiliar o instrumento de todas las ciencias.

 

 

2.2- Física y Metafísica. El ser y la sustancia. La potencia y el acto. La teoría hilemórfica.

 

Al exponer la clasificación aristotélica de los saberes hemos visto que la cuestión de la ciencia primera oscilaba entre la ontología y la teología. Pues bien, volvemos ahora en este apartado a tratar el asunto.

Aristóteles dedica a la cuestión de la ciencia primera una serie de tratados que él agrupa bajo la denominación de Filosofía primera que se recogen tradicionalmente en forma de libro con el título de Metafísica. Este nombre, que es posterior a Aristóteles, tiene un origen accidental. Se debe a Andrónico de Rodas (s.I a.C.), quien al realizar la catalogación de las obras de Aristóteles, tuvo a bien etiquetar los tratados que venían después de la física - los cuales trataban cuestiones como el ser, la sustancia y los accidentes, la potencia y el acto, la materia y la forma- con la denominación meta ta physika, que significa literalmente lo que está más allá de la física. El nombre Metafísica hizo fortuna porque en algún modo comprende un rasgo de esos tratados. En efecto, abordaban cuestiones que pretendían ir más allá de la física o del ente físico, proponían una ciencia del ser generalísimo, no sólo del ser móvil que trata la Física; trataban también alguna vez de la llamada sustancia separada, inmaterial, es decir, de Dios. Ahora bien, hay que hacer una observación. Por mucho que Aristóteles se propusiera una ontología de carácter más general que la física, lo cierto es que las categorías de su ontología son de hecho explicativas del ser físico. Como vamos a ver, las nociones de sustancia y accidente, potencia y acto, materia y forma, tienen por misión hacer inteligible el movimiento, o sea, el ser físico. En relación con esto, hay que tener en cuenta que el papel del ser suprasensible (metafísico)(Dios) está reducido al mínimo en la filosofía primera aristotélica, y que no difiere del papel que desempeña en la física. Por consiguiente, no hay que confundir la metafísica aristotélica con una ciencia de lo suprasensible (de lo metafísico como suprasensible), que es el sentido que ha tenido más a menudo el término de metafísica. Metafísica, en este sentido tradicional, serían la dialéctica platónica o la teología aristotélica, pero no la filosofía primera aristotélica, que es mucho más una ontología del ser sensible que una teología.

- El ser y la sustancia.

Lo que caracteriza a la filosofía frente a las ciencias particulares es que tiene por objeto la totalidad de lo que existe. Entre los presocráticos que vimos la totalidad recibe preferentemente el nombre de physis (naturaleza), pero ya Parménides emplea para lo mismo el término ser, que es el que ha tenido más éxito. Aceptando este término, podemos decir entonces que toda teoría filosófica intenta responder a la pregunta por el ser. En Platón hemos visto que el ser es la esencia (eidos-idea). ¿Qué es el ser para Aristóteles?

Aristóteles investiga la cuestión del ser a la luz de los distintos modos en que se dice o emplea el término ser. Relaciona por tanto el aspecto lógico o lingüístico del asunto con el aspecto ontológico. Aristóteles comienza por señalar que el ser se dice de muchas maneras: se dice que el libro es, que el color es, que dos y dos son cuatro, que la magnitud es, etcétera. Ahora bien, estos y tantos modos de ser no se dicen en el mismo sentido. No es lo mismo ser hombre que ser grande o que ser blanco. El ser por tanto no es unívoco. Pero tampoco el término ser es un término equívoco u homónimo. Los diferentes sentidos de ser no son casos de homonimia (como escudo, que significa tanto una moneda como un instrumento defensivo). Ni unívoco ni equívoco u homónimo, el ser es análogo: se dice de muchas maneras pero por relación (por analogía) siempre a una manera eminente de ser. Esta manera eminente, que subyace a todo uso del término ser, es la sustancia.

La sustancia (ousía, que significa ente, lo que tiene ser) es el verdadero ser, lo que es apto para existir por sí, lo que existe en sí y no en otro. Considerada en su aspecto lógico, la sustancia es el último sujeto de atribución: a ella se refieren todos los predicados, mientras que ella misma no se predica de ningún otro sujeto. Pues bien, el ser sustancial no es otro que el ser concreto sensible, la pluralidad de los entes de la naturaleza. Lo que no es sustancia, esto es, el ser dicho en los modos no sustanciales, se llama accidente: son modificaciones que sobrevienen a la sustancia y que no existen en sí sino siempre en otro, en la sustancia (contra la teoría de las ideas de Platón, no se puede hablar de belleza en sí, de bien en sí, de justicia en sí, pues estos términos son accidentales, no sustanciales). Aristóteles da una lista de las categorías (o modos de decirse y, por tanto, de manifestarse el ser: por un lado, la sustancia, y por otro lado, los accidentes: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, situación, posesión, acción, pasión. Esta es una lista completa: todo modo de decir ha de incluirse en alguna de estas categorías. Por otro lado, la contraposición sustancia/accidentes resuelve las oposiciones típicas de la filosofía griega entre lo uno y lo múltiple, esencia y apariencia, permanencia y cambio: la sustancia se contrapone a los accidentes como lo uno a lo múltiple, la esencia a la apariencia y la permanencia al cambio.

 

- Un paso más en la teoría de la sustancia: la teoría hilemórfica.

Toda sustancia individual es un compuesto (synolon) de materia(hyle) y forma (morphé) (de ahí hilemorfismo) Ni materia ni forma existen separadamente, sino siempre en el compuesto. No han sido creadas, son desde siempre. En la materia se distinguen:

-materia próxima: el bronce, la tierra, etc,

-materia primera: absolutamente indeterminada (ápeiron, receptáculo). Tiene un sentido hipotético: no existe separadamente.

La forma(morphé), en cambio, es el principio de cognoscibilidad de las cosas. Por ser la esencia del individuo o de la sustancia, la forma tiene prioridad sobre la materia.

 

-La cuestión de la sustancia segunda.

Además de la sustancia como synolon, Aristóteles denomina también, de un modo un tanto equívoco, sustancia (sustancia segunda) al eidos, es decir, a la morphé considerada como universal. Se llama sustancia (2ª), pero hay que dejar claro que ésta no subsiste en sí o por sí. El hecho de que le aplique también el nombre de sustancia se debe a que el eidos-esencia, sin ser la sustancia primera(synolon), tampoco es un accidente, es decir, una modificación de la sustancia, sino lo que la constituye; y se debe también al hecho de que la sustancia segunda es el objeto de la ciencia. De la sustancia primera, es decir, de lo individual como individual, no hay ciencia, según Aristóteles. El intelecto deduce la sustancia segunda al encontrar lo común e igual en múltiples particulares distintos. Después se entiende la sustancia primera a partir de la sustancia segunda. Es decir, que lo individual se entiende a partir de lo universal, como en Platón, si bien, al contrario que en Platón, no hay un objeto separado para el conocimiento universal, pues éste es una elaboración intelectual realizada a partir de la experiencia sensible.

 

- La teoría de la potencia y el acto.

Con vistas a la conceptualización del movimiento, Aristóteles introduce la distinción entre potencia y acto. Son éstas dos nociones de importancia capital en el pensamiento de Aristóteles. Surgen, como decimos, en un principio, al enfrentarse con la explicación del movimiento físico, pero en seguida adquieren un mentido más amplio, convirtiéndose en nociones generales con aplicaciones a todos los campos de la filosofía. La falta de esta distinción, la consideración del ser como acto sin potencia (sin potencia: lo que quiere decir que no tiene aptitud para devenir, para cambiar) es lo que llevaba a Parménides a la falsa antítesis entre ser y no-ser y a la negación del movimiento y de la physis.

Aristóteles deduce la distinción entre potencia y acto fijándose en el hecho elemental del cambio. Los seres físicos cambian. Pero no podrían cambiar si antes del cambio no tuvieran capacidad para cambiar. Por lo tanto, esa capacidad es en ellos algo real y distinguible de lo que son en acto o actualmente. Y así, en todo ser físico existe un doble principio real, uno en acto y otro en potencia. Un escultor talla en un bloque de madera una estatua. Pero no podría poner en acto esa forma si antes no estuviera en la madera en potencia. El maestro enseña al niño la ciencia. Pero no podría enseñársela si la inteligencia del niño no tuviera capacidad para aprenderla. De la semilla sale la planta. Pero no podría salir si antes si antes no estuviera allí en potencia. Si cerramos los ojos no vemos. Pero conservamos la capacidad de ver, y al abrirlos vemos en acto. La inteligencia está en potencia mientras no piensa alguna cosa efectivamente. Con estos y otros ejemplos trata Aristóteles de expresar esas dos nociones. Por tanto, en todo ser, salvo, como veremos, en Dios (que es acto puro), hay lo que es en acto, o lo que ya es, y lo que es en potencia, lo que todavía no es, pero puede llegar a ser. La potencia es el término medio entre ser y no-ser, el término medio que negaba Parménides.

El acto es el ser actual en estado de acabamiento, función y perfección. Aristóteles emplea dos términos, que indican estos significados:

- enérgeia: estar en obra (ergon), indica el acto por el que el ente realiza

ACTO: su esencia.

- entelequia: de telos(finalidad, sentido) y ejein (tener, poseer), por tanto: sostenerse en el fin, el ente en su sazón, madurez o plenitud.

 

El acto es anterior a la potencia ( ¡la gallina antes que el huevo! ) en tres sentidos:

-lógicamente, ya que la noción del ser en potencia supone la del ser en acto.

-temporalmente, ya que el ser en acto sólo procede del ser en potencia con el concurso de otro ser en acto.

-Ontológicamente: el ser en potencia está inacabado y debe ser considerado camino hacia el ser en acto.

La teoría de la potencia y el acto se corresponde con la teoría hilemórfica: la materia está en potencia pasiva de la forma. Y la forma es lo que actualiza la materia.

 

Desarrollo de la Física

Como hemos visto en la exposición de las doctrinas de Parménides y de Platón, la consideración del movimiento como algo absurdo ( Parménides) o como una realidad defectuosa (Platón) conducía a la negación de la posibilidad de la física, es decir, de una ciencia del movimiento. Aristóteles rehabilita el movimiento: lejos de ser absurdo o imperfecto, el movimiento es causa de reconciliación de los entes con el ser. Gracias a él el ser concreto alcanza a ser lo que le corresponde. Y al rehabilitar la realidad del movimiento Aristóteles hace posible la física como ciencia, pues el movimiento (como ha quedado claro por la filosofía primera, la cual es sobre todo una elucidación del ser del devenir) es inteligible. La definición de física es: ciencia que estudia los seres dotados de movimiento propio (o ciencia del devenir). Como ciencia (recuérdese la definición de ciencia) es una explicación de las causas del ser natural. Por eso es parte esencial de la física de Aristóteles la teoría de las cuatro causas, que es la respuesta aristotélica al antiguo problema del principio (arjé).

 

La teoría de las cuatro causas.

La noción aristotélica de causa es mucho más amplia que el concepto actual. Para nosotros causa tiene casi siempre sólo el significado de la causa eficiente de Aristóteles. Para éste causa es todo lo que concurre en la constitución de algo, y en este amplio sentido hay estas cuatro causas:

1ª Causa material: aquello de lo cual una cosa llega a ser y es

2ª Causa formal: aquello que la cosa es y llega a ser, la determinación en que consiste

3ª Causa eficiente: aquello por obra de lo cual es y llega a ser

4ª Causa final o causa del bien: aquello para lo cual la cosa es

Las dos primeras causas son intrínsecas al ser natural y las dos últimas, en cierto modo, extrínsecas. Las dos primeras son estáticas, en tanto que las otras son dinámicas. Todo lo que puede ser llamado causa de algo se comprende en alguno de estos cuatro tipos. Aristóteles reconoce a los filósofos que le han precedido el haber descubierto estas causas: los jónicos hablaron de un arjé material, los pluralistas hablaron de la causa eficiente (como el amor y el odio en Empédocles), los pitagóricos y Platón insistieron en la causa formal, Platón y Anaxágoras hablaron de la causa final o del bien. Pero todos fueron parciales y no llegaron a postular las cuatro causas juntas.

La teoría de las cuatro causas es reducible a la hilemórfica, como la del acto y la potencia, porque la causa eficiente y la final son reducibles a la formal, quedando entonces la material y la formal (hyle y morphé). En efecto, la causa eficiente es eficiente en tanto posee la forma. El músico forma a músicos porque es músico (tiene la forma que transmite), el hombre engendra al hombre porque es hombre. Y la causa final es reducible a la formal porque la entelequia, que es el fin como perfección, no es otra cosa que la forma en acto completo o perfeccionada.

 

La explicación del movimiento

Ya dijimos que el concepto de physis es coextensivo con el de movimiento. De ahí la importancia para la física de una explicación del movimiento. Con la terminología que ya conocemos, la definición de movimiento es: el paso de la potencia al acto. Ahora bien, en este tránsito cabe distinguir tres momentos o principios:

-sujeto: lo que permanece en el cambio sin cambiar

-privación: en el término inicial del movimiento, la potencia cualificada para adquirir la forma que es acto al final del movimiento. La privación se distingue de la negación: una piedra no-es una encina en el modo de la negación, un bellota no-es una encina en el modo de la privación. Aquí vale lo dicho para la potencia: la privación resuelve la falsa antítesis parmenídea entre ser y no-ser.

-forma (morphé):lo que llega a ser en el término final del movimiento. En todo cambio permanece un sujeto, el cual pasa de la privación de la forma a su posesión.

Aristóteles tiene del movimiento un concepto teleológico (de telos). Todos los seres se mueven naturalmente hacia su fin, que es su propia perfección; afirmación de clara resonancia platónica pero de sentido muy distinto al de Platón, pues el fin al que tienden las cosas es inmanente a las cosas y no, como en Platón, trascendente y superior a ellas.

El paso de la potencia al acto en un ser sólo se produce con el concurso de otro ser que posee ya en algún modo aquel acto. Por ejemplo, algo que tiene la potencia de arder sólo arde por la presencia de algo ardiendo. Esto significa que nada se produce sin causa, no hay movimiento espontáneo. Lo cual coincide con lo que hemos dicho sobre la prioridad del acto sobre la potencia y sobre la reducción de la causa eficiente a la causa formal

 

- La postulación del acto puro para hacer inteligible el movimiento.

 

El principio de que todo lo que mueve es movido por otro le sirve a Aristóteles para postular la existencia del acto puro, es decir, Dios. El argumento que utiliza es el que hemos visto aparecer detrás de la facultad de los principios (nous) y que llevaba a la necesidad de principios primeros por la imposibilidad de una regresión infinita. Ahora, si todo lo que se mueve es movido por otro, y no hubiera un ser inmóvil, que moviera pero sin ser movido, entonces no habría un ser último y se produciría la absurda regresión al infinito. Por tanto, para vencer ese vértigo ante una serie de motores móviles infinita, es necesario postular un motor último inmóvil, que ya no es movido por otro. Como tiene que ser inmóvil, todo en él ha de ser acto y nada potencia: es acto puro. Y como la materia equivale a la potencialidad, el acto puro ha de ser inmaterial. Tenemos así afirmado, como un postulado de la inteligibilidad del movimiento, el ser de una sustancia inmaterial inmóvil, es decir, un ser de aquellas características de la idea platónica y del ser parmenídeo. Es este un detalle de la filosofía aristotélica que algunos han visto como una recaída en el platonismo.

 

3. La teoría aristotélica del alma

En la doctrina de Platón sobre el alma, que se remonta a través del pitagorismo a la religión órfica, hemos visto al alma separable y separada del hombre de carne y hueso, y siguiendo un destino que bien podemos llamar religioso. El característico dualismo platónico mundo material/mundo inmaterial ahondaba en la antropología la contraposición cuerpo/alma, hasta el punto de considerar al alma como habitante originaria del mundo inmaterial, y al cuerpo como cárcel del alma. Ello conducía a Platón a proclamar para sus teorías el extraño papel de una filosofía de ultratumba.

Aristóteles formula la cuestión del alma de una manera muy diferente. Se desentiende de la cuestión religiosa. Es el biólogo, o mejor dicho, el filósofo de la vida, el que se pregunta por el alma. El objeto de la psicología (psicología viene del griego psijé, alma ) para Aristóteles no es sólo la naturaleza superior del ser humano, sino todo el ámbito de la vida, pues todo lo que tiene vida tiene alma. ¿Qué es pues el alma?

Aristóteles aplica a la cuestión los conceptos fundamentales de su física y de su filosofía primera:

 

forma materia

el alma es acto mientras que el cuerpo es potencia

fin instrumento

 

La definición de alma que da Aristóteles es: primera entelequia del cuerpo físico que en potencia tiene vida. El alma es al cuerpo lo que la función es al órgano: El alma es al cuerpo lo que la visión al ojo. De esto se deduce que el alma no es un ser subsistente en sí mismo. La sustancia no es el alma sino el compuesto de alma y cuerpo (igual que la sustancia primera era, como vimos, un compuesto de materia y forma). Las relaciones entre alma y cuerpo ya no serán, como en Platón, las relaciones entre dos sustancias unidas accidentalmente. En cada ser vivo hay sólo una sustancia y el alma es lo que designa el aspecto formal (esencial) y activo de ese ser. De esto se deduce también que el alma no trasciende al cuerpo, es decir, que no es inmortal; no hay alma sin cuerpo, como no hay visión si el ojo no ve. Carece de sentido la doctrina platónica de la transmigración de las almas, siendo el alma forma sustancial de un cuerpo. Como actividad (entelequia, recordemos, significa plenitud de actividad) o principio de vida, el alma es un conjunto de operaciones de los seres vivos, operaciones que pueden agruparse en tres clases (por lo que puede hablarse de tres almas):

+ Vegetativa, con las siguientes funciones: nutrición, crecimiento y reproducción. Las plantas tienen exclusivamente alma vegetativa.

+ Sensitiva, con las funciones de sensación, apetito (deseo) y locomoción. La sensación va ligada al movimiento. Las plantas no necesitan sentir porque no se mueven, realizan su alimentación automáticamente. En cambio, los animales capacitados para moverse necesitan tener sensaciones, pues les sería inútil moverse si no pudieran reconocer (sentir) lo que pueden encontrarse.

+ Racional, alma exclusiva del hombre, que tiene las funciones del razonamiento y la volición racional.

Alma vegetativa, alma sensitiva y alma racional, son una serie en la cual la posterior supone la anterior y se distingue de ella. En el hombre, como veremos en la exposición de la ética aristotélica, las distintas operaciones se ordenan jerárquicamente en función del alma racional, que tiene (ha de tener), como en Platón, una función rectora.

En cuanto al alma sensitiva, Aristóteles distingue con precisión distintas funciones, que se articulan fácilmente con las funciones racionales o intelectuales. Así distingue:

a) Sentidos externos: los cinco sentidos clásicos; son potencias que pasan al acto por la presencia en acto de los llamados sensibles propios : color, sonido, etc.

Y b) Sentidos internos, en los que distingue a su vez:

b,1) El sentido común, que no es el buen sentido habitual, sino un sentido encargado de las siguientes operaciones:

-Percepción de los sensibles comunes. número, figura y movimiento.

-Apercepción, que consiste en la percepción reflexiva de sí mismo que acompaña a las percepciones propias.

- Síntesis de los sensibles propios, función que permite unificar los datos provenientes de los distintos sentidos en un mismo objeto.

b,2) La imaginación. Es la facultad que produce imágenes. Es condición de la memoria y hace de puente con el entendimiento. La imagen, que Aristóteles define como sensación debilitada, posee la ventaja de no requerir la presencia actual del objeto, con lo que la conciencia puede emanciparse de lo singular y alcanzar lo abstracto y universal (que es el objeto de la inteligencia). No es posible pensar sin imágenes, dice Aristóteles.

b,3) La memoria. En ésta se distingue la retentiva o memoria involuntaria y el recuerdo o memoria voluntaria. Sólo los hombres tienen recuerdo, pues éste es una especie de deducción intelectual.

 

En cuanto al alma racional, Aristóteles define la inteligencia con esta fórmula: La inteligencia es en cierto modo todas las cosas, lo cual parece precisamente lo contrario de una definición, pues en ésta se trata de delimitar algo frente a todo lo demás. Pero la inteligencia está abierta a todas las cosas: no está más cualificada para entender unas más que otras. Cada sentido está abierto a una parcela de la realidad, para la que es sensible; ahora bien, la inteligencia no tiene ninguna restricción. Como facultad, la inteligencia está en potencia respecto a los inteligibles. ¿Ahora bien, cómo pasa de la potencia al acto? No podrá ser únicamente por obra de la presencia de los sensibles, que son sin duda indispensables para la operación de abstracción, pero de los que no podrían nacer espontáneamente los inteligibles en acto, ya que las impresiones sensibles contienen los inteligibles sólo en potencia. Conforme a la regla general según la cual un ser sólo puede pasar de la potencia al acto por obra de otro ser que esté ya en ese acto, Aristóteles se ve obligado a hacer una oscura distinción que trajo de cabeza a los comentaristas medievales: la distinción entre entendimiento pasivo o paciente y entendimiento agente o activo. Por encima del entendimiento pasivo, que no piensa siempre, hay una inteligencia siempre en acto, que produce los inteligibles (o más bien la inteligibilidad) a la manera de la luz que pone en acto los colores. Sobre la naturaleza de este entendimiento, si es parte del hombre o es una sustancia separada del alma humana, si es inmortal o no, Aristóteles siembra una confusión enorme.

 

 

4. ARISTÓTELES: MORAL Y POLÍTICA.

 

LA MORAL O ÉTICA ARISTOTÉLICA.

Aristóteles es el creador de la disciplina filosófica de la ética, más aún que Sócrates y Platón. Le dedicó a la cuestión varias obras, entre las que destaca por densidad y profundidad la Ética a Nicómaco. Lejos de proponer un bien trascendente, como había hecho Platón, Aristóteles intenta esclarecer los fines inmanentes a las acciones humanas, con vistas a ordenarlos y a subordinarlos al fin supremo de una felicidad a la medida del hombre, alcanzable en el mundo de la vida general. En su investigación, Aristóteles superará también el exagerado intelectualismo moral que parte de Sócrates, al resaltar el lazo existente entre la inteligencia y los aspectos no intelectuales de la conducta, como la pasión y la fuerza de voluntad.

 

-- El Eudemonismo.

Aristóteles, contrapuesto una vez más a Platón, niega la trascendencia de un bien en sí o de la forma universal del bien. Bien, como ser, es una palabra polívoca: el bien se dice de muchas maneras... Nadie busca el bien en sí, sino su propio bien. Según el ser, así el bien, pues el bien propio de cada ser está determinado por las posibilidades de su naturaleza. Llegar a ese bien es justamente el sentido de la actividad de cada ser, pues bien y fin (telos) coinciden. Toda tarea, toda investigación y del mismo modo toda acción y toda elección tienden hacia algún fin o bien; por esto se ha dicho con razón que el bien es aquello a que tienden todas las cosas.(Dice Aristóteles en la Ética a Nicómaco).

Aristóteles insiste en el carácter intencional (La tendencia a un fin) de la vida humana. La cuestión del sentido de lo que hacemos y de lo que nos pasa es universal: todos tenemos necesidad de encontrar sentido. Una conducta o una situación carentes de sentido (sin un porqué, sin finalidad) es absurda e insostenible. La acción tiene forma intencional: en cada acción nos proponemos algo. Ahora bien, los propósitos están relacionados entre sí jerárquicamente, se subordinan unos a otros. El fin de poner el despertador es venir a clase, el fin de venir a clase es aprender, el fin de aprender es ¿aprobar? ¿madurar? ¿ser culto? ¿trabajar?...Y así sucesivamente: ¿para qué ser culto? ¿para qué trabajar? Hay fines más importantes que otros, a los cuales éstos se subordinan, lo que se ve sobre todo en caso de conflicto entre propósitos. A veces queremos o nos proponemos cosas contradictorias: ser justos y llevarnos bien con todo el mundo, el placer y la fidelidad, etc., donde se plantea la exigencia de establecer un orden de los fines... Pues bien, según Aristóteles, para que este orden en las cosas de la vida sea completo, ha de haber un fin final -vale la redundancia- algo que queremos por sí mismo y a lo cual debe ordenarse y subordinarse todo lo demás. Si, por el contrario, todo se hiciera con vistas a otra cosa, se actuaría en el vacío; la vida considerada como una unidad carecería de sentido, por lo mismo que carecería de orden.

Pues bien, ¿cuál ha de ser el fin o bien supremos? Todo el mundo está de acuerdo: es la felicidad. Lo que se quiere absolutamente por sí mismo y ya no se quiere por otra cosa, es impostergable e insubordinable, es la felicidad. (Felicidad se dice en griego eudaimon, razón por la que la posición ética de Aristóteles se conoce como eudemonismo). Ahora bien, el acuerdo sobre el fin supremo parece referirse sólo al nombre, pues la felicidad se hace consistir en cosas muy diversas, de modo que no hay acuerdo en torno a qué camino conduce a la felicidad. Los más ponen la felicidad en algunas de estas tres cosas: riquezas, honores(fama) y placeres. Aristóteles mostrará que éstos no son verdaderos caminos a la felicidad. ¿Y cómo ha de hacerlo? Mostrando que tales cosas no pueden ser buscadas o queridas por sí mismas. Las riquezas no pueden ser queridas por sí mismas, pues precisamente son un instrumento, un medio (¿qué es el dinero? Un puro medio. Hay quien no desea más que el dinero, ¿y qué es tal? Un trozo de papel, unos números): Aristóteles lo dice de un modo afortunado: las riquezas no tienen ningún valor si no se comparten con los amigos...Lo mejor de las riquezas es que sirven para ser generosos. En cuanto a los honores (el reconocimiento de los demás, que no es el amor y la amistad, sino algo más exterior y más público), no valen nada si no van unidos al mérito, a lo valioso. Quien busca el reconocimiento ajeno por encima de todo, lo más fácil es que no tenga tiempo para hacerse digno del mismo. Igualmente, el placer no puede ser perseguido como el fin último, pues es inseguro e inconstante. El placer es como un adorno del bien, algo que se sobreañade como un premio o como una corona al bien: pero si se separa de éste y se busca por encima del mismo, entonces se convierte en algo indigno. Pues bien, si algo que no es o no debe ser más que un medio o algo superfluo (como riquezas, honores, etc.) es buscado como lo fundamental, entonces la conducta está mal ordenada, y de una conducta así no puede seguirse la felicidad. Entonces, ¿qué ha de conducir a la felicidad? Sólo cabe responder a la pregunta y acabar con la disputa sobre qué da la felicidad, si se determina cuál es la actividad propia del hombre en cuanto hombre (no en cuanto ser vivo, o en cuanto pintor, o en cuanto español), porque para Aristóteles la felicidad tiene que ser el resultado del correcto desempeño de lo que es propio. La excelencia o perfección de la actividad propia de cada cosa se dice en griego arcaico Areté, que fue traducido por virtud. (En griego significaba algo más general que el término posterior de virtud. Cualquier cosa puede tener areté: la virtud (areté) de un bolígrafo es escribir bien, la de un árbol es dar buen fruto...). Ahora bien, lo propio del hombre ¿qué es? La razón, la inteligencia, como se dice en su definición esencial: el animal racional. Así pues, el hombre será feliz si se determina con virtud, es decir, con excelencia, conforme a la razón. Tenemos así que en Aristóteles el estudio de la felicidad se convierte en el estudio de la virtud del hombre, es decir, de lo que le corresponde en tanto es racional.

Ahora bien, la idea de vivir conforme a la razón puede entenderse de dos maneras: primera: vivir guiado o gobernado por la razón, y segunda: vivir dedicado a la razón. Conforme a estos dos sentidos de la idea de vivir de acuerdo a la razón, habrá que hablar de dos tipos de virtudes: las virtudes éticas, que son las que resultan de aplicar la razón a la vida, de conducirse en la vida razonablemente; y las virtudes dianoéticas (de dianoia, inteligencia), que son las que se refieren a la vida de dedicación a la razón (virtudes intelectuales). Estos dos tipos de virtudes apuntan a dos tipos de vida: las éticas se refieren al modo de vida del hombre activo, que conduce su vida con prudencia (phrónesis); y las virtudes dianoéticas se refieren al ideal de vida del hombre contemplativo. Aristóteles da pie a considerar estos dos modos de vida como alternativos y sostiene que la vida contemplativa es un ideal superior, pero de hecho le dedica mucho mayor atención a la vida activa. La definición que da Aristóteles de la virtud es en efecto una definición de la virtud ética:

Virtud es una disposición adquirida de la voluntad, consistente en un justo punto medio relativo a nosotros, determinado por la recta razón y tal como lo concretaría el hombre prudente.

Disposición adquirida de la voluntad. Lo cual quiere decir que no es un don de la naturaleza, no brota espontáneamente de ella, sino que es preciso adquirirla por la repetición del acto, mediante el esfuerzo y la perseverancia. La virtud arraiga: al convertirse en hábito el acto virtuoso emana con más naturalidad, se convierte en una disposición.

Consistente en un justo punto medio relativo a nosotros determinado por la recta razón. Este punto medio es un punto óptimo entre dos extremos viciosos (por exceso y por defecto). Este punto medio no es un absoluto, ni igual para todos, sino relativo a nosotros y a la situación que se presente; su determinación es una cuestión de tacto o prudencia. Será la prudencia lo que aconseje en cada caso sobre qué es lo conveniente. Las pasiones son la materia de esta métrica, pasiones que implican más y menos y que se extreman en parejas: temor y audacia, deseo y aversión, etc. Aquí se contiene el viejo ideal de que en el medio está la virtud, un ideal de moderación que puede ponerse en relación con la proporcionalidad y el equilibrio del canon artístico griego, con el ejemplo de la salud del cuerpo, que paga todo exceso, y con la opinión común de que hay una manera de ser bueno y mil de ser malo. Como se ve, la función de la razón es regular la pasión. Esta es la clave de la felicicidad. (La razón no tiene por misión erradicar la pasión, como defenderán los estoicos más tarde, sino regularla).

Tal como lo concretaría el hombre prudente. Con esta frase Aristóteles reconoce que ningún sistema moral, ninguna filosofía pueden sustituir al consejo del hombre prudente, es decir, de un amigo prudente cuyo consejo venga precedido por el conocimiento de la circunstancia -siempre nueva- a la que se aplica. La ética no es una ciencia exacta y se decide enteramente en el momento de su aplicación, de modo que la ética no puede sustituir a la conciencia singular ante el caso concreto, como veremos también más adelante. No es suficiente el conocimiento moral para llevarlo a cabo. La moralidad no pertenece sólo al orden del logos, sino también al pathos (pasión)y al ethos (carácter). En resumidas cuentas, Aristóteles no propone, como hace Platón en La República, una clasificación de las virtudes fundada en la distinción de las partes del alma. Cada virtud es definida a partir de un cierto tipo de situación (el peligro para el valor, la riqueza para la liberalidad, el placer para la templanza, etc.). La virtud ética sólo existe en la situación (lo cual permite a Aristóteles negar que Dios sea virtuoso). Y al no ser sistematizables las situaciones, la ética de Aristóteles se ofrece en este punto de las virtudes éticas como una ética descriptiva: describe tipos de hombre virtuoso.

La virtud ética más importante es la justicia, pues en ella el individuo busca no sólo el bien propio sino también el de los demás: El hombre más perfecto no es el que emplea su virtud sólo en sí mismo, sino el que la emplea para otros. Y así puede considerarse la justicia no como una virtud entre otras, sino como la virtud íntegra, y su contrario, la injusticia, no como una parte del vicio, sino el vicio entero. La justicia se concreta en la obediencia a las leyes democráticas y en considerar a los ciudadanos libres como iguales. La virtud de la justicia apunta ya a la política como ámbito necesario para la realización plena. Como complemento de la justicia señala Aristóteles la virtud de la equidad, que consiste en la aplicación prudente de la ley, es decir, en la reconsideración de la ley a la luz del caso. La ley tiene un carácter universal y no puede prever ni determinar en concreto todos los casos particulares. Por eso es necesaria la equidad. En cierto modo, lo equitativo está por encima de lo justo (si lo justo es meramente lo que se atiene a la ley).

 

-La ética aristotélica en relación con el intelectualismo griego.

El intelectualismo, según hemos visto, caracteriza a la ética griega. Intelectualismo era la consideración socrática del mal como ignorancia y el proyecto platónico de dictadura filosófica. Aristóteles, si bien cree que la virtud consiste en ser racional y alguna vez declara la vida contemplativa como la más alta, mitiga el intelectualismo griego. En primer lugar, por el motivo de que distingue (como vimos al hablar de los grados de conocimiento) entre razón teórica (la de la ciencia y la filosofía) y razón práctica (phrónesis). No basta con tener ciencia (en el sentido teórico) para obrar bien, sino que es preciso el conocimiento práctico, el cual no se adquiere en los libros, ni pensando, sino en la experiencia de la vida. Por eso la ética como saber no es una ciencia que pueda sustituir a la propia conciencia moral en la situación concreta. En segundo lugar, en el análisis del acto voluntario, que es el acto relevante desde el punto de vista moral, Aristóteles tiene en cuenta varios aspectos no intelectualistas:

 

- conocimiento del fin (saber qué hay que hacer)

acto voluntario - voluntad de alcanzarlo (querer hacerlo)

- deliberación y elección del medio (elegir cuándo y cómo)

- firmeza al obrar (Resolución o perseverancia)(fuerza de voluntad)

La voluntad de alcanzar el fin y la firmeza al obrar no son reducibles al conocimiento, ni determinables enteramente por éste, sino que brotan de la voluntad como distinta de la inteligencia

 

ARISTÓTELES: LA POLÍTICA

 

Grecia vivió en unos pocos años una experiencia política intensa y variada. Las ciudades griegas, por mor de su relativa independencia, experimentan los más distintos regímenes políticos: monarquía, aristocracia, democracia, con todos sus grados intermedios y sus formas degeneradas: tiranía, oligarquía, demagogia. Si consideramos este ambiente como un rico laboratorio político, no nos extraña que los pensadores griegos fijaran su atención en el mundo político y que alcanzaran gran madurez en sus teorías sobre el mismo. (La filosofía de Platón es un buen ejemplo de esto).

En Aristóteles, como hemos podido ver al tratar su ética, la reflexión sobre el bien y la felicidad del individuo deriva necesariamente en la cuestión del bien y de la felicidad generales, de modo que la ética como estudio de la conducta individual orientado a la felicidad se subordina a una ciencia más alta: la política, calificada en la Ética a Nicómaco de ciencia fundamental.

Origen de la sociedad.- Aristóteles afirma que El hombre es por naturaleza un animal político(o social). Esta tesis, al poner el origen de la sociabilidad humana en la naturaleza, esto es, en algo más hondo que la conveniencia del agrupamiento entre las personas captada por la inteligencia, es una tesis contraria al convencionalismo de algunos sofistas (como Licofrón), que proponían la teoría del pacto social. La sociedad brota de la misma naturaleza humana. Para comprender esta afirmación hay que tener presente el carácter teleológico del pensamiento aristotélico: en la naturaleza de cada cosa hay una tendencia a alcanzar su propia perfección, en la cual consiste su bien. Ahora bien, el hombre no puede alcanzar su perfección en aislamiento, porque el individuo aislado no se basta a sí mismo. Por esta razón se agrupa en comunidades: la familia, la aldea, la polis. La ciudad, la polis, es el telos de la evolución de las distintas formas de comunidad, y si bien es posterior históricamente a éstas, es más perfecta y por eso tiene prioridad de naturaleza:

La ciudad -dice Aristóteles en la Política- es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es anterior a la parte (ver nota 1 abajo); en efecto, destruido el todo, no habrá pie ni mano, a no ser equívocamente (como se puede llamar mano a una de piedra). Todas las cosas se definen por su función y sus facultades, y cuando éstas dejan de serlo que eran no se puede decir que las cosas son las mismas, sino en el nombre. Es evidente pues que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, porque si el individuo separado no se basta a sí mismo, será como una parte separada del todo. Y el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia, y no es miembro de una sociedad, no es un hombre, sino una bestia o un dios.

Por tanto, la ciudad es la totalidad que realiza el ideal de autarquía que el individuo por sí solo no puede alcanzar (Aristóteles, consecuentemente, rechaza el proyecto imperial de Alejandro Magno). Cada nivel de asociación (familia, aldea y ciudad) tiene su telos específico. La familia busca perpetuar la especie, la aldea busca satisfacer las necesidades cotidianas, y la ciudad, que tiene la finalidad más alta, existe para la consecución de una vida plena y feliz.

Así pues, el fin de la polis no radica sólo en subvenir a las necesidades materiales (para eso basta la aldea) sino en la vida buena, es decir, la vida feliz de la comunidad: No sólo se han asociado los hombres para vivir, sino para vivir bien. Ese buen vivir no hay que entenderlo sólo como vida cómoda y opulenta, sino como una vida completa, virtuosa, o sea, conforme a la razón. De lo cual se deriva que la ciudad debe ocuparse de la virtud; la política revierte sobre la ética: así como el fin de la ética, la vida feliz, apunta a la político

 

______Nota 1: Esta afirmación implica una idea orgánica del todo, el cual no es un mero agregado en que las partes se yuxtaponen, sino un orden o una jerarquía en la que cada parte adquiere sentido por su relación con las otras.

 

 

como al único ámbito donde es realizable, el fin de la política no es otro que el propio fin ético: la vida buena de los ciudadanos. Por otro lado, del bien común, que es el fin específico de la comunidad política, queda excluida la mayor parte de los individuos que componen la ciudad, pues en realidad sólo pueden aspirar a él los ciudadanos libres (y no eran tales, para Aristóteles y para su época, las mujeres, los metecos, los esclavos, los artesanos, los labradores, los mercaderes), es decir, los que poseen suficiente riqueza para no tener que gastarse en el trabajo y disponen de tiempo y de ocio para consagrarse a las actividades superiores de la virtud, que corresponden a las virtudes dianoéticas. Con que, lamentablemente, el bien común de la ciudad se reduce al bien de una clase particular, y el fin de la comunidad política consiste en hacer posible la vida contemplativa de unos pocos.

Se da en Aristóteles una deleznable justificación de la esclavitud. Los esclavos serían instrumentos vivientes: Un hombre que por naturaleza no se pertenece, sino que es el hombre de otro, ese ser es por naturaleza esclavo: siendo hombre, es objeto de propiedad en cuanto es instrumento adecuado a la acción. El esclavo es más que la bestia, pues está dotado de razón, pero ésta sólo le sirve para conocer la razón de su amo.

Por otro lado, Aristóteles rechaza el comunismo platónico con una serie de razones. El comunismo platónico, que se extiende a las mujeres y a los niños, lejos de ser un medio para realizar el ideal del Estado, lo destruiría. Cuanto más común es una cosa, menos cuidados obtiene, pues uno está más inclinado a olvidar un deber cuando sabe que otro debe igualmente ocuparse en él. Cada niño será igualmente descuidado por los adultos: si hay diez mil conciudadanos, cada padre tendrá conciencia de no tener que ejercer más que 1/10.000 de paternidad colectiva. Vale más ser primo en el sistema actual, dice Aristóteles, que ser padre en el sistema platónico. En éste la fraternidad quedará diluida, como una gota de vino en demasiada agua. Contra el comunismo de los bienes materiales, Aristóteles considera, por razones semejantes, que el mejor es el sistema de la propiedad, adobado por costumbres y leyes que desarrollen el uso común de los bienes (el uso de las cosas del vecino cuando sea necesario). Aristóteles encuentra confirmación a la propiedad privada en el signo de la naturaleza que es el placer. Hay razón en condenar el egoísmo, el amor excesivo a uno mismo y a lo que le es propio. No obstante, el amor a sí mismo es natural: el placer de poseer viene de ahí. Por otro lado, es natural el placer de dar a los amigos y compañeros, y para dar es necesario poseer en propiedad. Aristóteles considera que Platón, al suprimir la propiedad, confunde la causa de los conflictos: no provienen de la propiedad sino de la malicia de los hombres. Si ésta se advierte pocas veces en la propiedad común es porque los casos de propiedad común son raros.

Formas de gobierno-

Aristóteles no tiene un ideal absoluto para la constitución del Estado, como lo tenía Platón. De acuerdo con el carácter del pueblo y con las circunstancias, puede ser más conveniente el gobierno de uno o el de varios o el de muchos (monarquía, aristocracia, república democrática), con tal de que sea ejercido para el bien común y no sólo para el de los gobernantes, como ocurre en las formas degenerativas (tiranía, oligarquía, democracia degenerada). Sin embargo, la preferencia de Aristóteles está por el gobierno de una república con una clase media bastante numerosa para no caer en los defectos de la oligarquía y bastante provista de bienes para no caer en la tentación de dilapidar las riquezas de la ciudad. Varias razones avalan la superioridad de la democracia:

1ª Si bien el hombre del pueblo es, tomado individualmente, muy inferior al hombre competente, el pueblo tomado en conjunto representa una suma de competencia y de prudencia superior a la del mejor hombre solo.

2ª El pueblo es el usuario del Estado, y quien utiliza el Estado se halla en mejores condiciones para juzgar sobre él incluso que quien lo dirige. El invitado juzga mejor los manjares que el cocinero.

3ª Un número grande de hombres es más difícilmente corruptible que uno pequeño.

Y 4ª La libertad se asegura mejor cuando en los ciudadanos se alternan, como ocurre en la democracia, las condiciones de gobernante y gobernado.

 

 La ética estoica.

El estoicismo, que surge en la antigüedad en Grecia y se desarrolla sobre todo en la Roma imperial, es una de las doctrinas morales más importantes de la historia del pensamiento, y seguramente la más popular (cuando decimos “hay que tomar las cosas con filosofía”, utilizamos el término “filosofía” en el sentido de la filosofía estoica).

Para los estoicos el primer imperativo ético es vivir conforme a la naturaleza, lo cual equivale a decir conforme a la razón, pues la naturaleza es racional, es un orden justo (no se trata de vivir conforme a una naturaleza primitiva o instintiva, como hacían los cínicos, que llevaban una vida incivilizada e indecente).

Como el orden universal es justo, la aceptación del destino se convierte en la actitud debida. El hombre virtuoso es el que no se rebela contra el destino, el que acepta tranquilamente lo que le pasa porque comprende que estaba determinado a pasar. Todos los seres obedecen necesariamente al destino, unos por la fuerza y otros de buen grado. Allá donde el bueno va voluntariamente, el malo va por la fuerza. "Non pareo Deo sed assentior" (No obedezco a Dios, sino que me adhiero a lo que Él establece), dice Séneca. Ahí radica toda la dignidad y la libertad del hombre: conocer el orden necesario del mundo y ser parte consciente del mismo. Esta es la ventaja del sabio sobre el ignorante, lo que le da el estado de imperturbabilidad, que es el estado de felicidad para los estoicos: que sabe que todo está determinado.

Ahora bien, estando todo determinado, ¿en qué queda la libertad humana? En conciencia de la necesidad, la cual tiene un rendimiento práctico: aquella imperturbabilidad.

Cabe plantearse, si todo está determinado, ¿qué pinta una ética? Todo obedece necesariamente al destino, como hemos dicho, pero el hombre puede resistirse a él, porque la razón del hombre puede extraviarse y oponer al bien universal un bien propio ficticio: salud, riqueza, honor, etc. Lo ficticio, lo falso; esta es la especificidad de la naturaleza humana, lo que la lleva a contrariar el orden universal. Observemos que la misma Razón que le permite al hombre sobresalir en dignidad le puede también degradar.

La naturaleza humana, como parte congruente con el todo de la naturaleza cósmica, es la norma de conducta, y toda tendencia natural es, por tanto, buena. Pero la naturaleza humana puede desorientarse, proponiéndose aquel bien ficticio, y entonces surge la pasión (pathos). Crisipo distingue cuatro tipos de pasiones:

-dolor, ante el mal presente

-temor, ante el mal futuro

-placer, ante el bien presente

-deseo, ante el bien futuro

Las pasiones separan al hombre de su felicidad y le hacen correr detrás de falsos bienes materiales; a medida que el hombre se afana en la consecución de esos bienes materiales, mayor es la necesidad (ficticia) de ellos. Frente a la pasión, la virtud consiste en el autodominio y en la apatheia (impasibilidad).

. El desorden pasional proviene del error del juicio (de la inteligencia) y de una falsa opinión. La razón es culpable de este falso juicio.

Veamos. Todos los seres poseen un impulso instintivo a su propia conservación. En los seres inorgánicos, en los vegetales y en los animales ese impulso es inconsciente. Pero el hombre se distingue por poseer razón, con lo cual se eleva el impulso natural a volición racional, es decir, a elección. Por ello, en todo lo que hace el hombre hay un asentimiento de la razón. Si la pasión se origina, por tanto, es con el asentimiento de la razón. Los estoicos intentan mostrar hasta qué punto las pasiones dependen de nosotros. El mismo Crisipo habla del prejuicio que nos hace creer que es bueno y apropiado entregarnos a la tristeza cuando muere un pariente.

Siendo un efecto causado por un mal juicio, la pasión debe ser corregida atajando éste. Los estoicos pretenden apartar al individuo de las pasiones no por una resistencia -ascética- directa a ellas, sino por una corrección del juicio mediante máximas o sentencias razonadas (y este es el papel de la filosofía).

 

-La indiferencia de los bienes exteriores.-

Sólo la virtud es un bien. Todo lo que no sea ni virtud ni vicio, tampoco será bueno ni malo, sino indiferente. Salud, enfermedad, riqueza, pobreza, suerte o infortunio, en tanto no dependen de la virtud o el vicio, son indiferentes. Todo es nada, salvo la disposición interior que es la sabiduría. En lo que nos sucede no hay bien ni mal: es lo mismo a efecto moral (que es la índole interior del hombre) ser rico que pobre, la enfermedad que la salud. Lo que distingue al sabio del hombre imperfecto es que no tiene más apego a lo uno que a lo otro; o, por lo menos, que no tiene un apego incondicional. (Crisipo ridiculiza, consecuentemente, los mitos platónicos sobre las recompensas y castigos de la otra vida, precisamente porque, según Crisipo, la virtud es autosuficiente y nunca deseable por otra cosa que ella misma). La virtud es lo único que debe perseguirse.

 

-El Cosmopolitismo.-

 

Los estoicos consideran un dictado de la razón el vivir en sociedad y participar en los asuntos públicos. Todos los hombres tienen una naturaleza común, que es la razón. De ahí que sólo deba haber una ley para todos los hombres y que todos ellos tengan una sola patria. El hombre (el sabio) no es ciudadano de este o aquel Estado particular, sino del mundo.

 

 

Cristianismo y filosofía. Agustín de Hipona. Tomás de Aquino.

ÍNDICE:

1.Transición de la religión cristiana a la teología.

1.2. Aportaciones del pensamiento cristiano

1.3. Períodos del pensamiento cristiano antiguo y medieval

2 .Platonismo cristiano: Agustín de Hipona Agustinismo y platonismo medievales.

2.1. Agustín de Hipona (354-43O)

2.2. El agustinismo medieval.-

3.El aristotelismo en la Edad Media.

3.1.. La filosofía árabe.

3.2 La recepción de Aristóteles en el Occidente cristiano.

4. TOMÁS DE AQUINO. (1224-1274) 

4.1. Razón y fe en el pensamiento de Tomás de Aquino.

4.2. El conocimiento intelectual. Principios aristotélicos de la filosofía tomista. Esencia y existencia. La estructura de la realidad.

4.3. Los argumentos a priori y a posteriori sobre la existencia de Dios. Las cinco vías.

4.4. La naturaleza de Dios.

5. Ética y política

Antes de entrar en el tema del cristianismo tenemos que echar un vistazo a la época que sigue al período clásico de la filosofía griega, la época de la filosofía helenístico-romana.

Con el reinado de Alejandro Magno se termina la época de la ciudad-estado libre e independiente. Durante su reinado y el de sus sucesores (los diadocos), que combatieron entre sí por la soberanía política, la libertad de las ciudades griegas va disminuyendo, al tiempo que la cultura griega se expansiona por todo el Mediterráneo hasta que se diluye cuando Grecia es absorbida como provincia romana.

Como consecuencia de la pérdida del marco humano de la ciudad independiente aparecen el cosmopolitismo y el individualismo, dos actitudes vinculadas estrechamente. El individuo ya no será parte activa de la ciudad; por eso sólo puede recogerse en sí mismo o en el pequeño círculo de sus amigos (individualismo) o expandirse en la totalidad de la humanidad y del cosmos (cosmopolitismo)(y también en este caso, no pudiendo el individuo proponerse una acción eficiente a la medida de la vastedad del todo al que pertenece, no le queda, para contribuir a la perfección del todo, sino preocuparse de la propia perfección de su círculo).

En este nuevo marco que produce desorientación y desasosiego en el individuo, la filosofía se va convirtiendo en una guía espiritual para orientación en la vida. Se extiende entonces una idea de la filosofía como sabiduría moral, como búsqueda de una regla para la vida capaz de dar al hombre la seguridad que ha perdido en la política. El interés de los filósofos de la época helenístico-romana será predominantemente ético-práctico y las especulaciones físicas y metafísicas serán relegadas a una segundo plano; no interesan ya por sí mismas sino sólo en cuanto que proporcionan una base y preparación para la ética. Los nuevos sistemas filosóficos toman prestados, sin más elaboraciones propias, la física y la metafísicas de los antiguos (especialmente de los presocráticos), para concentrar sus esfuerzos en la cuestión moral. (El problema del ser y del conocer, que como hemos visto centraba los esfuerzos de la filosofía clásica no interesa ahora por sí mismo, sino sólo en la medida en que de su solución depende la del problema moral).

Al cristianismo hay que situarlo por de pronto en este contexto, y considerarlo en primer lugar como una respuesta a la desesperación; y precisamente como una respuesta hebrea a ese estado - con el anhelo de salvación y la religiosidad que caracteriza al pueblo judío.

En su origen, el cristianismo es un conjunto de creencias religiosas fundadas en una tradición que comporta la revelación de Dios al hombre y la encarnación de Dios en Cristo. Como religión, esencial, al cirstianismo le es esencial, junto a ese conjunto de creencias, el aspecto pastoral: la predicación de amor y de salvación al hombre, una predicación que encuentra su modo de expresión en la parábola, la imagen poética, la reconvención moral, el salmo, etc. Como religión, el cristianismo podía haberse encerrado en el misterio de Dios y en el recuerdo de Cristo, y, por lo mismo, podía haber dejado de lado la filosofía, (por diversidad de objeto y de método). Y así es, de hecho, al principio, cuando era mas desnudamente una religión. San Pablo, por ejemplo, desdeña a la filosofía o sabiduría pagana:

 

 

“Los judíos exigen pruebas y los griegos buscan la sabiduría; nosotros, en cambio, predicamos un Cristo crucificado , escándalo para los judíos y necedad para los gentiles,

pero para aquellos que han sido llamados, sean judíos o griegos, poder de Dios y sabiduría de Dios. Porque la locura de Dios es mas sabia que la sabiduría de los hombres”

 

En sus orígenes, el cristianismo, si tenía que vérselas con la filosofía (con la tradición racional griega), se sentía superior a ella y la despreciaba.

Ahora bien, esta actitud debió cambiar muy pronto. A medida que el cristianismo se iba difundiendo (primero entre los desheredados, después entre personas más cultas) surgía la necesidad de dialogar con los paganos. Con el fin de defender la religión cristiana contra los paganos, había que conocer las doctrinas de estos, y usar sus propias armas intelectuales. Surge entonces la literatura apologética. En el sentido técnico del término, una apología era un alegato jurídico, y las obras de la apologética cristiana eran alegatos para obtener del emperador romano el reconocimiento del derecho legal a existir en un imperio oficialmente pagano. Hubo de asimilarse el vocabulario más familiar a las clases ilustradas del imperio, y este vocabulario coincidía en buena parte con el filosófico de la época helenístico-romana.

Comienza con este episodio un proceso de asimilación o de fusión entre el espíritu cristiano y la tradición filosófica que se extiende a lo largo de toda la Edad Media. Este proceso, que implica los problemas de la relación entre razón y fe, ha sido objeto de una controversia entre los historiadores del cristianismo que podemos resumir en estas tres posturas:

-Unos piensan que la asimilación supone la pérdida del mensaje original de Cristo, aplastado por el peso enorme de la filosofía la griega

  • -Otros piensan que la filosofía medieval representa un intento legítimo de aclarar con las luces de la razón el misterio cristiano, fin para el que la filosofía griega sirvió de instrumento

-Para otros la filosofía cristiana es un pseudosaber que, por un lado tergiversa la filosofía griega, y por otro lado fracasa en su intento de expresar la experiencia religiosa.

 

l.2. Aportaciones del pensamiento cristiano

Las principales novedades doctrinales del judeocristianismo frente al pensamiento griego son las siguientes.

-- La concepción lineal del tiempo, herencia de la mentalidad judía, que ha solido verse como un antecedente de la conciencia histórica moderna o como una intuición del ser histórico del hombre. Frente a la concepción circular del tiempo griega, que toma por modelo del devenir el tiempo cíclico de la naturaleza observable, la concepción lineal tiene por trasfondo el acontecer histórico del hombre, donde nada se repite . El mundo tiene un punto inicial absoluto (la creación), un trazado, que es el suceder de las generaciones jugándose su destino, y un punto y se acabó, que es el juicio final.

- Esta concepción se refleja en el papel del Dios cristiano. Mientras que los griegos habían puesto a los dioses en relación con la naturaleza (ya sea como inteligencia ordenadora en Anaxágoras y Platón, o acto puro y motor inmóvil en Aristóteles, ya sea como Razón universal en los estoicos), el cristianismo pone a Dios en relación con el acontecer humano. (La misma naturaleza es reducida, en el cristianismo a escenario donde se desenvuelve el destino escatológico del hombre). Dios se ocupa directamente de los asuntos humanos.

- La identificación de Dios con la verdad y la sustitución del ideal griego del sabio por el ideal del santo contemplativo. Mientras que el filosofo griego poseía una verdad que había obtenido con el esfuerzo de su inteligencia (una verdad siempre relativa) el hombre cristiano se presentaba en posesión de la verdad definitiva y absoluta, a la que consideraba una gracia de Dios y a la que se adhería por la fe.

- El monoteísmo, que no había sido nunca postulado expresamente por la filosofía griega y que es una herencia de la religión judía.

- La omnipotencia de Dios. Los dioses de la filosofía griega no eran omnipotentes: estaban sujetos al orden necesario del mundo.

- El creacionismo. La idea judeocristiana de que Dios creó el mundo ex nihilo

es extraña a la filosofía griega, la cual pensaba el mundo como eterno.

La idea cristiana del hombre posee las siguientes características

  • Que el hombre es hecho a imagen y semejanza de Dios.

  • Que el alma es inmortal (doctrina presente ya en Platón y en otros pensadores griegos).

Que los cuerpos resucitarán al final de los tiempos.

La concepción cristiana de la vida humana traía también una importante novedad en el ámbito de la doctrina moral. Como vimos en el tema anterior, la filosofía griega es básicamente intelectualista respecto de la moral. En cambio, la moral cristiana no es intelectualista. En el intelectualismo, el mal moral no es sino ignorancia; en el cristianismo el mal moral no es ignorancia, sino pecado, y el pecado es el resultado de dos factores: la maldad humana que inclina al mismo, y la libertad humana, que cede a tal inclinación.

 

1.3. Períodos del pensamiento cristiano antiguo y medieval

a)Patrística (época de los llamados “Padres de la iglesia”)

Se da este nombre a la filosofía cristiana de los primeros siglos. Se suele dividir en cuatro períodos:

a.1) Apologética. Justino, Ireneo, Tertuliano, etc. Hasta el siglo III. Durante este primer período, la formación griega de algunos apologistas y las necesidades de la apologética, llevaron al examen de si la tradición filosófica griega era compatible con la religión cristiana. La respuesta fue a menudo afirmativa, principalmente porque se reducía la filosofía griega a un conjunto de ideas platónicas y estoicas que podían armonizar sin muchos problemas con el cristianismo Para los padres mas conciliadores, la diferencia entre cristianismo y filosofía fue concebida generalmente como la diferencia entre una verdad total y una verdad parcial. El principal problema con que toparon puede formularse así: Si el Logos es Cristo (el evangelio de San Juan comienza “El verbo (Logos) se hizo carne”) y Dios ha revelado la verdad a los hombres únicamente por medio de Cristo, ¿cómo es que hay verdades en la filosofía griega? Justino intenta solucionar el problema postulando una iluminación del verbo a todo hombre, una revelación universal del verbo divino anterior a la de Cristo. Ha habido entonces cristianos y anticristianos antes de Cristo. ”Cuanto de verdad se ha dicho nos pertenece como cristianos”, dice Justino. Si el griego ha podido llegar a una parte de la verdad por un esfuerzo racional, es porque la razón participa del y el verbo es el Cristo. Sócrates es cristiano.

Ahora bien, otros padres apologistas se expresaron contra la filosofía pagana en términos muy negativos. Tertuliano -el más beligerante contra la filosofía- tiene a ésta por inútil y perjudicial. Para Tertuliano, la filosofía aparta al creyente de la fe, y éste no debe intentar penetrar en el misterio con la razón; la verdadera fe es fe ciega. Esta posición se expresa en la fórmula ”Credo quia absurdum est” (creo porque es absurdo)( que , aunque no se encuentra en los escritos de Tertuliano le cuadra perfectamente). Dice Tertuliano: “Ha muerto el hijo de Dios; completamente creíble, ya que es un desatino; fue sepultado y resucitó; cierto, porque es imposible”. En todo caso, los apologistas cristianos, tanto los favorables como los contrarios a la filosofía griega, juzgan a ésta desde fuera y no pretenden elaborar una filosofía cristiana.

a.2) Escuela catequética de Alejandría.

En esta ciudad egipcia, foco importante de cultura en la época helenístico-romana, se mezclan el pensamiento oriental y el grecorromano. Un hecho importante para la constitución de la filosofía cristiana es la existencia en Alejandría de una tradición judía (cuyo mayor representante es Filón); que pretendía conciliar la religiosidad del Antiguo Testamento con la filosofía griega. Sobre esta base nace una escuela cristiana dedicada a la catequesis (es decir, al adoctrinamiento de los paganos que aspiraban al bautismo), claramente favorable a la filosofía. Sus miembros más importantes son Clemente (ss I-II) y Orígenes (ss II-III), quienes consideran a la filosofía un útil instrumento para el cristiano en cuanto que la verdadera filosofía no sólo no contradice sino que ayuda a la fe y la corrobora. Puestos a la obra de salvar lo provechoso de la filosofía pagana, aceptan en parte el platonismo y el estoicismo, y rechazan el aristotelismo, el epicureísmo y el escepticismo.

a.3) Culminación de la patrística. Durante los siglos III y IV la especulación teológica y filosófica fue espoleada por la necesidad de aclararse ante las varías herejías que rompían la unidad doctrinal. La herejía más importante, por su contenido filosófico, era el gnosticismo o gnosis( que significa ”conocimiento”). El gnosticismo afirmaba un modo de conocimiento por encima de la fe y la absoluta trascendencia de Dios, el cual, por tanto, no tiene contacto con el mundo, ni es su creador (el mundo material ha sido hecho por un demiurgo inferior a Dios). La salvación, según los gnósticos, procede del conocimiento superior o gnosis. Frente al gnosticismo, se impondrá como ortodoxa la doctrina de la unicidad de Dios, creador del mundo a partir de la nada.

Otra herejía, el arrianismo, mantenía la semejanza de esencia entre Cristo y Dios, frente al catolicismo, que defendía la unidad de esencia. Teodosio, en el 38O, resolvió la cuestión al declarar al imperio católico y perseguir a los arrianos.

La figura en que culmina la Patrística es San Agustín (354-43O), quien recoge gran parte de la tradición anterior y da un impulso enorme al pensamiento cristiano (estudiaremos a San Agustín por separado en el punto correspondiente).

a.4) Decadencia de la Patrística. Durante los siglos V-VIII, Boecio, Isidoro de Sevilla, Beda el Venerable, y otros autores, escasamente originales, realizaron amplias compilaciones que permitieron la transmisión a la Edad Media de la sabiduría de los antiguos. Es éste un período de decadencia del que sólo se saldrá tras el renacimiento carolíngeo.

b)Escolástica.

Genéricamente, “Escolástica” (de “schola”, escuela) designa la enseñanza que en la Edad Media se practicaba en las escuelas monacales, episcopales o palatinas. En especial, se utiliza para denominar la doctrina filosófico-teológica que se cultivó y se desarrolló en las escuelas y universidades cristianas medievales.

En la Escolástica los esfuerzos se dedican resueltamente a la elaboración de una filosofía cristiana; lo que convertirá en un caballo de batalla el problema de las relaciones entre fe y razón, o teología y filosofía. Las dos tendencias doctrinales distintas y algunas veces enfrentadas, de la filosofía medieval cristiana serán el platonismo agustiniano y el aristotelismo. Como se ve, Platón y Aristóteles, las do grandes filosofías de Grecia, serán el telón de fondo sobre el que se desarrolla la filosofía medieval.

En la Escolástica suele distinguirse tres períodos, que cubren seis siglos de pensamiento occidental:

b.1) Período de formación (hasta el siglo XII)

En esta etapa la tarea principal consiste en la recopilación de textos de la época patrística, que se añadían al cuerpo doctrinal cristiano. A partir de los textos de autoridades, surge una literatura de glosa y comentario de los mismos. Las primeras sistematizaciones de filosofía escolástica son las de Escoto Eriúgena (siglo IX) y sobre todo la de San Anselmo (siglo XI), considerado como el primer gran filósofo de la Edad Media, muy influido por el pensamiento de San Agustín.

En el siglo XII destacan Pedro Lombardo, autor del “Libro de las Sentencias”,que sirvió durante mucho tiempo de libro de texto en las escuelas, y Pedro Abelardo, al que se atribuye la creación del método escolástico, del que hablaremos más adelante, al aplicar un procedimiento de discusión racional al estudio de los dogmas.

b.2) Período de apogeo (siglo XIII)

El siglo XIII, coincidiendo con el éxito de las Universidades, ve el esplendor de la filosofía escolástica. Es la época de las grandes síntesis teológico filosóficas. Predomina el aristotelismo. La gran figura es Tomás de Aquino.

b.3) Crisis de la Escolástica (siglo XIV)

El siglo XIV significa una revisión del intento de conciliación entre razón y fe: se intentará purificar la fe de las adherencias de la filosofía. Se separan filosofía y teología. Predomina el agustinismo. La gran figura es Guillermo de Occam, quien prepara en algunos aspectos la evolución de la filosofía moderna.

El método y el estilo de la Escolástica están condicionados por su relación con la vida de las escuelas y por su afán didáctico de llevar a los hombres a la comprensión de la verdad revelada. En las clases se seguían dos procedimientos: Lectio y disputatio. La lectio consistía en la lectura y comentario por el maestro de un texto tomado de la Biblia, de los santos Padres o de algún filósofo antiguo. La disputatio era una discusión de una tesis determinada, en la que tomaban parte maestro y alumnos siguiendo un rígido esquema formal, aduciendo razones a favor y en contra.

En cuanto a los escritos escolásticos, se distinguía entre comentarios, cuestiones y sumas. Los comentarios, resultado de la lectio, recogían el texto original tomado como base y las glosas y comentarios del mismo. Las cuestiones desarrollaban las disputaciones, recogiendo las interpretaciones contrapuestas de distintos autores en torno a un mismo texto. Las sumas, por último, eran recopilaciones amplias de cuestiones y comentarios.

2 .Platonismo cristiano: Agustín de Hipona Agustinismo y platonismo medievales.

 

2.1. Agustín de Hipona (354-43O)

Vida—

Nacido en Tagaste, en la provincia romana de Numidia, en la actual Argelia, de padre pagano y madre cristiana (santa Mónica). Formado en el cristianismo, pasó sin embargo largo tiempo despegado de la creencia cristiana y entregado a una vida de correrías y placeres, hasta que cayó en sus manos un libro de Cicerón que contenía una exhortación a la filosofía. Ansioso de saber, se adhirió primero al maniqueísmo, en el que vio una solución al problema del mal (que lo atormentaba) y una explicación de las pasiones. (El maniqueísmo era una secta mezcla de elementos paganos y cristianos, fundada por el persa Manes, que se basaba en el dualismo de la religión de Zoroastro. Admite dos principios absolutos: la luz, el bien, y las tinieblas, el mal. “Me parecía-dice Agustín - que no éramos nosotros los que pecábamos, sino que era no sé qué naturaleza extraña la que pecaba en nosotros”). Después combatirá duramente contra los maniqueos, dando otra solución al problema del mal. Tras el maniqueísmo, Agustín se hizo escéptico. Del escepticismo salió con ayuda del cristianismo. A los treinta años fue a Milán, donde entró en contacto con el obispo Ambrosio, y a través de éste con la obra del neoplatónico Plotino (filósofo del siglo III, último gran representante de la filosofía griega, que. espiritualiza el platonismo). Los sermones de Ambrosio llevaron a Agustín a la transformación interior y a la conversión al cristianismo. En Plotino encontró la consideración de Dios y el alma como realidades inmateriales. Agustín hizo que este inmaterialismo pasara a ser doctrina definitiva en la filosofía cristiana posterior. Agustín conoció dos diálogos de Platón, el Fedón (dedicado al tema de la inmortalidad del alma) y el Timeo (dedicado al origen del mundo), obras en que pudo ver doctrinas afines al cristianismo. En el 387 recibe el bautismo. Se dedica intensamente a la actividad literaria. En el 391 es hecho sacerdote y en el 395 obispo de Hipona, en Numidia. El saqueo de Roma, perpetrado en el 410 por los godos de Alarico, hecho que había puesto de actualidad la vieja tesis de que el cristianismo socavaba el poder de Roma, llevó a Agustín a escribir su obra capital: ”La Ciudad de Dios”, una defensa de los cristianos contra estas acusaciones. Murió en Hipona, mientras asediaban la ciudad los vándalos.

Doctrina—

No hay en Agustín una filosofía al margen de su teología y de su búsqueda de la fe. Hay que tener en cuenta que la reflexión de Agustín se mueve enteramente dentro de la experiencia religiosa y está por completo orientada a la búsqueda de la felicidad beata. Su filosofía es un camino espiritual, un peregrinaje del alma a Dios, busca trascenderse hacia Dios.

Autotrascendimiento del hombre en el conocimiento.

Los dos polos de la filosofía de Agustín son Dios y el alma: “Deseo conocer a Dios y al alma. ¿Nada más? Nada en absoluto” ( de la obra “Soliloquios”). El punto de partida de la búsqueda de la sabiduría está en lo que tenemos más cerca, es decir, el alma: ”No salgas fuera. En el interior del hombre habita la verdad”. Es una búsqueda interior (lo que se ha llamado “interiorismo”) , expresión o consecuencia de la desvalorización del mundo (y de la naturaleza) realizada por el espíritu religioso cristiano: el alma y Dios; el mundo es nihilizado.

Pues bien, en el alma encontramos verdades eternas, inmutables, morales, metafísicas, matemáticas, que constituyen un “tesoro interior”. Como esas verdades son inmutables o absolutas (hay que tener en cuenta aquí que la verdad para Agustín posee - de acuerdo con la exigencia socrático-platónica- el carácter de inmutabilidad), no pueden proceder de los sentidos, que no nos dan más que testimonios mudadizos. ¿De dónde proceden? Siendo el alma mudable, las verdades inmutables no pueden proceder de ella. ¿Entonces, si no proceden de los sentidos ni del alma misma? Sólo pueden explicarse por una iluminación divina: estas verdades han sido depositadas de alguna manera por Dios en la mente humana. De este modo, la búsqueda en el interior encuentra por las verdades eternas algo que trasciende al alma hacia Dios. Es esta una doctrina típica del agustinismo y de las más oscuras. La ”iluminación” tiene alguna relación con la idea platónica del bien como sol de lo inteligible, y también con la afirmación del evangelio de San Juan: “El verbo es la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo”.

Si Dios es la verdad y el conocimiento humano es posible por iluminación divina, se comprende que para Agustín no haya colisión entre fe y razón (que será más tarde un problema candente de la filosofía cristiana), sino perfecta armonía... La fe es la guía más segura: “Si no creéis, no llegaréis a comprender”, pero también la razón puede asistir a la fe: “comprende para creer, cree para comprender”. La fe no se opone a la razón como algo irracional (Tertuliano), sino que busca la inteligencia. La fe orienta e ilumina a la razón, y ésta a su vez aclara los contenidos de la fe. Esto último es congruente con la filosofía neoplatónica, para la que el entendimiento puede conocer la realidad divina y las otras realidades inmateriales. Para Platón y para el neoplatonismo, son precisamente éstas el objeto más adecuado para el entendimiento humano.

Autotrascendimiento del hombre en la voluntad.

La búsqueda de Dios no es sólo un camino intelectual; el hombre se trasciende hacia Dios también en la voluntad (en el querer y desear). El hombre busca además de la verdad (y aun en la verdad) la felicidad, y esa felicidad no la puede encontrar en sí mismo: (compárese esta frase con Aristóteles o Epicuro)

”La criatura racional ha sido hecha de tal modo que no puede ser ella misma el bien que la haga feliz”.

El hombre se trasciende en el amor ya que sólo puede hacer feliz al hombre algo que sea más que el hombre mismo, es decir, Dios. A la felicidad se llegará por amor de Dios y consistirá en la visión beatífica de Dios, reservada a los elegidos. El amor -como en Platón- culmina el movimiento del alma iniciado en el conocimiento. El amor sobrepuja incluso al conocimiento (y esto es una característica del agustinismo medieval: la primacía del amor sobre el conocimiento). De Agustín es la frase: ”Ama y haz lo que quieras”. Dios es amor y todo amor se halla dentro del horizonte de Dios.

“Yo soy, yo conozco, yo quiero. Soy en cuanto sé y quiero; sé que soy y quiero. quiero ser y saber”

Antropología.

En el tema del hombre Agustín es impreciso. Fiel, por una lado a la tradición bíblica, considera al hombre como la unidad de cuerpo y alma. Pero cuando, por otro lado, aborda la cuestión desde un punto de vista filosófico adopta el dualismo platónico: “El hombre es un alma que se sirve de un cuerpo mortal y terreno” Pero rechaza la preexistencia del alma, la pluralidad de almas en el hombre y que la unión con el cuerpo sea consecuencia de un pecado anterior..

En cuanto al origen del alma, circulaban en la época dos teorías cristianas:el traducianismo (el alma es engendrada o transmitida por los padres), puesta en circulación por Tertuliano, y el creacionismo de San Jerónimo(que sostiene que el alma viene directamente de Dios). Como este último parece chocar contra la existencia del pecado original, Agustín se inclina por el traducianismo (que tiene tal vez relación con el emanatismo neoplatónico): ”El alma se transmite de padres a hijos como se enciende una antorcha a partir de otra antorcha”.

La libertad y el problema del mal.-

El intelectualismo moral, en el que coincidían más o menos las teorías morales griegas, había soslayado el problema de la libertad. El cristianismo, en cambio, al tomar la existencia como un drama ético cuyo protagonista es la redención cristiana, trae a primer plano la libertad individual como posibilidad de elección entre el bien y el mal. La acción mala no se funda en la ignorancia (como había sostenido Sócrates), sino en el libre albedrío, es decir, en la autodeterminación dada por Dios al hombre. Ahora bien, dentro del cristianismo ha habido posturas contrapuestas en cuanto al grado de esa libertad. Las discusiones giraban en torno a la cuestión de la gracia y de la predestinación: se trataba de la contradicción virtual entre la libertad del hombre y la gracia y la omnipotencia de Dios. A este propósito, una de las primeras polémicas es la que Agustín mantiene con el pelagianismo en torno a la interpretación del pecado original. El punto de vista de Pelagio (monje inglés contemporáneo de Agustín) consistía en negar que la culpa de Adán hubiese debilitado radicalmente la libertad y la inocencia adánicas del hombre y, por consiguiente, su capacidad de obrar el bien. El pecado de Adán es sólo un mal ejemplo. Para Pelagio, el hombre, tanto después como antes del pecado de Adán, es capaz de obrar virtuosamente sin necesidad del socorro extraordinario de la gracia. Esta doctrina conducía a tener por inútil la obra redentora de Cristo: si el pecado de Adán no ha puesto al hombre en la imposibilidad de salvarse con sus solas fuerzas, el hombre no tiene, obviamente, necesidad de la ayuda de Cristo, y mucho menos de la de la Iglesia. Para Pelagio, cuando los hombres son virtuosos es por su propio esfuerzo moral. Si obran bien, van al cielo como merecida recompensa.

Agustín reacciona enérgicamente contra esta doctrina: “En Adán ha pecado toda la humanidad”. El género humano es una “masa dañada” ( condenada) , ningún miembro de la cual puede sustraerse a la pena debida, si no es por la misericordia de Dios. Adán, antes de la caída, tenía libre voluntad y podía haberse abstenido del pecado. Pero como él y Eva comieron la manzana (desobedecieron a Dios), entró la corrupción en ellos y se transmitió a toda su descendencia (de ahí que Agustín abrace el traducianismo), así que nadie puede sustraerse al pecado. Tras la caída, sólo la gracia de Dios puede hacer virtuoso al hombre. Puesto que todos heredamos el pecado de Adán, merecemos todos condenación eterna. Si Dios fuera sólo justo, condenaría a todos; pero es también gracioso: por la libre gracia de Dios, algunos son elegidos para ir al cielo. No hay ninguna razón del hecho de que unos se salvan y otros se condenan. La iniciativa de la salvación es toda de Dios; el hombre no puede hacer valer méritos propios. Salvarse o condenarse, eso está predestinado.

Cuando el hombre elige mal, entonces es responsable (porque en Adán hemos pecado todos los hombres: lo que quiere decir que el hombre es inevitablemente malo, pues la idea de Adán no es otra cosa que la de la propia naturaleza humana). Pero cuando elige bien no tiene mérito, pues lo hace por gracia divina. Lo cual quiere decir que el hombre se condena por su culpa, y Dios es justo cuando lo condena; pero se salva, por muchos méritos que acumule, por un don de Dios, y Dios es misericorde cuando lo salva.

.Qué sentido tiene todo esto? Tal vez un sentido edificante: cuando hagáis el mal, arrepentíos; cuando hagáis el bien, no os enorgullezcáis.

El problema del mal.-

Este es un problema de primer orden para toda filosofía cristiana. Si el mundo es creado y el creador es omnipotente y bueno, ¿cómo puede darse el mal? A todas luces, la realidad del mal contradice la bondad y omnipotencia divinas, por lo que no queda otra solución, dentro de la filosofía cristiana, que negar la realidad del mal. Y tal es la solución que da Agustín: no puede admitir que Dios haya creado el mal, ni tampoco que haya ningún otro poder capaz de socavar el poder de Dios. El mal no es una sustancia, sino una privación; no es ser sino no-ser; no tiene causa eficiente, sino causa deficiente. Por ejemplo, tomemos un mal físico: la ceguera. Dios ha creado la vista; la ceguera no es un mal real sino la ausencia o el defecto de ese bien. El mal moral consiste también en una deficiencia: la de la voluntad, que renuncia al verdadero ser y se entrega a lo que apenas lo tiene. El mal moral es privación: no elección, no decisión, como el libre albedrío es no libertad comparado con la verdadera libertad. Todo mal moral consiste en la privación o ausencia de Dios. La condenación eterna como sumo mal no es otra cosa que la total ausencia de Dios.

Dios y la creación.—

Dios es el ser perfecto inmutable, que crea el mundo ex nihilo, permaneciendo trascendente a él, en un solo instante, creando en ese instante el tiempo. Agustín desecha con esto algunas ideas platónicas, que todavía coleaban: no hay un demiurgo distinto de Dios, no hay una materia eterna (la materia también es creada, y por tanto no es mala ni defectuosa), no hay un mundo de las ideas. Dios crea de acuerdo con las razones inmutables de las cosas que se hallan en su mente, ideas que son como las razones seminales de las cosas y como arquetipos (en sentido platónico). El orden del mundo está configurado por estas ideas divinas (esta tesis, presente a lo largo de la Edad Media, se conoce con el nombre de ”ejemplarismo”) o razones seminales (idea tomada de los estoicos) que determinan que cada cosa aparezca en su momento oportuno.

Agustín niega la creación ”ab aeterno “ (que habían defendido algunos padres de la Iglesia, como Orígenes; Orígenes sostenía que la creación era eterna, puesto que no podía suponerse un cambio en la voluntad divina). El problema era: ¿qué hacía Dios antes de la creación? Para Agustín carece de sentido esta pregunta: antes de crear el mundo no había tiempo; no había, por consiguiente, un ”antes”. En Dios nada es pasado ni nada es futuro, porque su ser es inmutable y la inmutabilidad es un eterno presente, en el que nada “pasa”.

La Ciudad de Dios.—

En la obra “La Ciudad de Dios” se encuentra lo que se ha visto como la primera gran filosofía de la historia. Antes la historia (o historiografía) apenas había sido otra cosa que el acopio de hechos, sin que estos se vieran interpretados de manera global de acuerdo con una visión general del sentido de la historia. Esta visión había de darse dentro del cristianismo, de acuerdo con ese rasgo de la mentalidad judeocristiana (que vimos al comienzo en este tema) de la concepción histórica del tiempo.

La obra de Agustín fue escrita como una apología del cristianismo frente a las ataques de los paganos que acusaban a éste del debilitamiento político de Roma (el ascenso del cristianismo coincidía con el declive de Roma). Además de esto, Agustín intenta infundir ánimos a los cristianos que temían que la ruina de Roma acarrease la de la Iglesia (siendo Roma oficialmente cristiana, algunos cristianos identificaban a la Iglesia con el Imperio).

Para Agustín, una “ciudad” es una sociedad, un pueblo, un conjunto de hombres unidos en la prosecución de un mismo fin o bien. Existen pueblos terrenales o temporales, unidos para conseguir un bien terrenal o temporal. Y hay también un pueblo cristiano unido en el amor a Dios. Los hombres que aman a Dios están dentro del territorio místico de la Ciudad de Dios- En la historia la ciudad terrena y la de Dios (es decir, el pueblo terrenal y el pueblo de Dios) están mezcladas, pero al final de la historia, en el último juicio, serán separadas. El sentido de toda la historia universal está en la construcción de esta Ciudad de Dios. (Ciudad de Dios y ciudad terrena existen desde siempre, desde Caín y Abel, y no pueden identificarse con la Iglesia y con Roma. La caída de Roma no puede identificarse con la llegada del fin y de los tiempos). En este mundo, el ciudadano de la ciudad terrena parece ser el que domina, mientras que el de la Ciudad de Dios está errante como un apátrida; pero el primero se condenará y el último será salvado.

 

2.2. El agustinismo medieval.-

Se llama así, más que a la doctrina de San Agustín, al conjunto de doctrinas, basadas sí en buena parte en San Agustín, que caracterizan una de las direcciones de la escolástica, seguidas preferentemente por los doctores franciscanos, en polémica a partir del siglo XIII con la dirección aristotélico-tomista de los dominicos.

Tales doctrinas son:

a) Falta de una distinción precisa entre el dominio de la teología y el de la filosofía (entre verdades reveladas y verdades racionales), que puede entenderse también como armonía entre fe y razón.

b)La teoría de la iluminación divina, según la cual la inteligencia humana es asistida por la acción iluminadora e inmediata de Dios.

c) Primacía de la experiencia interna sobre la externa. Preeminencia

de la vía interior de acceso a la verdad. El alma posee un conocimiento directo de sí misma, y se conoce a sí misma mejor que a las realidades exteriores.

d) Primacía de la noción de bien sobre la de verdad, y por tanto, de la voluntad sobre el entendimiento, ya sea en Dios o en el hombre.

e) Dualismo de cuerpo y alma, más marcado que entre los medievales aristotélicos.

f) La idea de las razones seminales, que había tomado Agustín de los estoicos, según la cual en la realidad creada Dios habría depositado de una vez las semillas de todos los seres que iban a desplegarse en el tiempo.

g) La tesis del hilemorfismo universal. Esta era una cuestión que se refería a la naturaleza de los ángeles. Los agustinistas sostenían que los ángeles son compuestos de materia y forma (bien que de una materia incorruptible), mientras que los tomistas sostendrán que los ángeles son inmateriales, si bien no son simples, pues están compuestos de esencia y existencia.

h) La negación de la posibilidad de una creación “ab aeterno” ( es decir, desde toda la eternidad), por considerar que ésta debilita la trascendencia y la libertad de Dios.

i) La tesis de la existencia de una pluralidad de formas sustanciales.En el hombre por ejemplo, coexistirían las formas sustanciales de la corporeidad, el alma racional, la primera luz...

San Anselmo de Canterbury (lO35-11O9).,

El más importante de los pensadores agustinianos es San Anselmo, nacido en Aosta y arzobispo de Canterbury. Representa un esfuerzo de conciliación entre la fe y la razón; “La fe busca comprender” es su lema. Los dogmas exigen la fe, pero ésta busca constantemente el comprender.

La razón de su fama se debe a una demostración de la existencia de Dios que es expresión de esa actitud de armonía entre fe y razón. La prueba o demostración, llamada desde Kant “prueba ontológica, tiene la forma de una reducción al absurdo...

La demostración, expuesta en la obra Proslogium, se basa en los siguientes supuestos: en la idea de Dios suministrada por la revelación (por las Sagradas Escrituras), en la identidad del orden lógico con el real (ser=pensar), y en la consideración de la existencia divina como atributo o perfección de su esencia.

El argumento es como sigue.

a) Enunciado del problema: parece que Dios no existe ”porque el insensato ha dicho en su corazón: no hay Dios”.

b) Punto de partida de la argumentación: “el insensato entiende la idea de algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor”

c) Primer paso: el insensato debe aceptar que lo que entiende existe en el entendimiento.

d) segundo paso: pero el máximo pensable no puede ser que exista sólo en el entendimiento, sino que ha de existir también en la realidad. En efecto, si sólo existiera en la mente entonces lo máximo pensable sería un concepto contradictorio, porque lo máximo pensable quedaría superado por otro máximo pensable que además de existir en la mente existiera en la realidad.

e) luego existe en el entendimiento y en la realidad algo mayor que lo cual nada puede ser pensado.

 

Esta argumentación ha sido objeto de una larga controversia. Ya en tiempo de Anselmo fue impugnada por el monje Gaunilo, para quien el paso de la idea a la existencia podría conducir a la afirmación de cualquier ser pensado (así, la isla perfecta habría de existir). A esto responde Anselmo que el paso de la esencia pensada a la existencia real sólo es posible en el máximo pensable absoluto (infinito), es decir, en Dios. Para Santo Tomás el argumento es falaz, porque si partimos de la esencia pensada sólo podemos concluir la existencia pensada, no la existencia real. Según Kant, la falacia del argumento estriba en suponer que la existencia hace más perfecta una cosa, en suponer que la existencia es una perfección. Para Kant, el predicado “existencia” no añade nada al concepto de la esencia: la existencia no pertenece a la definición de ningún ser y al definir a Dios por la existencia, como hace San Anselmo, se está introduciendo de entrada lo que se pretende demostrar. La prueba ha sido aceptada, en cambio, por todos aquellos filósofos que se mueven dentro de aquel supuesto de ser=pensar, es decir, por los filósofos idealistas. Así, la aceptan, y en algunos casos la reformulan, Descartes, Leibniz, Hegel...

La teología negativa del Pseudo-Dionisio.-

La filosofía de inspiración platónica se extendió en la Edad Media fundamentalmente gracias a la influencia y a la autoridad de San Agustín, verdadero maestro de la Edad Media. Ahora bien, existieron también otras fuentes de inspiración platónica. La más importante es una corriente neoplatónica basada en la obra de un personaje mal conocido, el Pseudo-Dionisio, del que se creyó equivocadamente durante largo tiempo que era Dionisio, el discípulo de San Pablo.En realidad era un neoplatónico del siglo IV.

La contribución más importante del Pseudo-Dionisio es la teoría denominada de la teología negativa. Dios está más allá del ser (como el Bien de Platón, como el Uno de Plotino). Por esta razón, no nos es posible conocerlo por la vía positiva (aplicándole predicados),sino sólo por la vía negativa: sólo podemos concebir a Dios aproximadamente negando lo que no es. Así, podemos decir de Dios predicados negativos, como ”Dios es i-limitado, in-finito, etc”. O con el prefijo ”super”, que indica “más allá de...”, como “Dios es super-bueno, super-justo, etc”.

3. El aristotelismo en la Edad Media.

 

3.1.. La filosofía árabe.

Mientras en Europa se consolida el platonismo cristiano bajo el influjo de San Agustín, la obra de Aristóteles, con la que el Occidente cristiano había perdido el contacto casi por completo, es estudiada y comentada por árabes y judíos. En Siria se habían conservado algunos reductos de cultura griega clásica y las obras de Aristóteles habían sido traducidas al siríaco por algunos cristianos. De Siria partirá tras la conquista árabe la nueva irradiación del aristotelismo. Los árabes conocen a Aristóteles y surge entre ellos una filosofía basada en Aristóteles y en los comentaristas del filósofo griego (los cuales habían teñido a Aristóteles de alguna coloración neoplatónica).

La influencia de los filósofos árabes sobre la filosofía occidental se refiere a las siguientes cuestiones:

a) Descubrimiento e interpretación de Aristóteles, con dos figuras relevantes: Avicena (persa del siglo XI), que da una versión platonizante de Aristóteles, y Averroes (cordobés del siglo XII), que da una interpretación más fiel de los textos aristotélicos.

b) Distinción entre esencia y existencia, distinción que será clave en el pensamiento de Santo Tomás y que no se encuentra en Aristóteles. (Servirá a la filosofía cristiana para subrayar la diferencia entre el ser de Dios y el ser de las criaturas). Esta distinción aparece por primera vez en Alfarabí (persa del siglo IX). Según Alfarabí, todo lo que existe es o posible o necesario. En el ser necesario esencia y existencia coinciden; en el ser posible se distinguen. Lo posible debe recibir la existencia de algo distinto de él.

c) El necesitarismo. La mayoría de estos filósofos árabes sostenía la tesis de que el mundo existe necesariamente, no por sí mismo (pues su ser es meramente posible) sino por depender de Dios, que lo crea necesariamente. Dios no es libre de crear o no crear: crea por necesidad de su esencia y desde toda la eternidad (con lo que se excluye la creación en el tiempo).

d) La cuestión del entendimiento agente: Aristóteles había distinguido dos tipos de entendimiento: posible y agente, dejando sin aclarar su naturaleza, en especial el asunto de la inmortalidad. Alkindi (siglo IX) sigue la interpretación de Alejandro de Afrodisia (siglo III) al identificar el entendimiento agente con Dios. En Averroes el entendimiento agente es uno y común a todos los hombres (la esfera de la Luna)(por lo que Averroes niega la inmortalidad del alma) .

 

3.2 La recepción de Aristóteles en el Occidente cristiano.

 

La entrada de la literatura filosófica árabe en el ámbito cristiano occidental fue en parte fruto de la convivencia de judíos, musulmanes y cristianos en España. En Toledo, poco después de pasar a manos cristianas, se emprende la tarea de traducir al latín a Aristóteles, Alfarabí, Avicena, etc, y ya en el siglo XIII, a Averroes y Maimónides.

La “avalancha” aristotélico-árabe coincide con la constitución de la Universidad de París. En los primeros estatutos de ésta, del año 1215, se prohibe la enseñanza de la obra de Aristóteles, considerada peligrosa para la fe, excepto los tratados de lógica, que ya eran conocidos en Occidente desde tiempo antes por la traducciones de Boecio(siglo VI) y Porfirio (siglo III). Las doctrinas físicas de Aristóteles, cuya temática para una mente medieval pertenece a la teología, chocaban con las doctrinas cristianas (las Sagradas Escrituras no tratan de Lógica ni de Dialéctica, pero sí de la constitución del mundo). Poco después de la primera prohibición, otra prohibición papal (Gregorio IX en el 1231) establecía también la exclusión de la Metafísica y de la Física de Aristóteles, pero a la vez autorizaba que los teólogos se ocupasen de ellas, para examinarlas y depurarlas. Estaba prohibido enseñar el error, pero no combatirlo. Las doctrinas aristotélicas se seguían difundiendo y se hacía preciso adaptarlas. El resultado fue que los teólogos más ilustres de la Universidad, entre ellos Alberto Magno y Tomás de Aquino, puestos a la obra de interpretar la doctrina aristotélica, la asimilaron en buena parte. Finalmente, se llegó en el año 1366 a que la autoridad pontificia impusiera en algunas facultades la obligación de estudiar aquellos tratados de Aristóteles que unos años antes habían sido prohibidos.

El Averroísmo latino.-

Como consecuencia de la avalancha aristotélica, se da en la Universidad de París una corriente basada en Averroes, llamada averroísmo latino, cuyas tesis más importantes, contrarias a la doctrina oficial cristiana (y que serán condenadas por el obispo de París), son las siguientes:

a) La eternidad del mundo. Con esta tesis se caía en el necesitarismo: Dios no es libre de crear o no crear, crea por necesidad desde siempre.

b) La negación de la inmortalidad del alma personal.

c) Que Dios no conoce otra cosa que a sí mismo.

(Estas tres tesis son de clara raíz aristotélica)

d) La teoría de la doble verdad. Los averroístas contestaban a las denuncias contra las doctrinas contrarias a la dogmática cristiana con esta teoría de la doble verdad: las afirmaciones de la inmortalidad del alma y de la creación del mundo son verdaderas de acuerdo con la fe; las afirmaciones opuestas son verdaderas de acuerdo con la razón. Lo verdadero en teología puede no serlo en filosofía y viceversa. Se puede, por consiguiente, creer con la fe una cosa y sostener con la razón la contraria.

 

La condena del averroísmo no hizo que el aristotelismo se detuviera. Los aspectos averroístas del mismo fueron eliminados y se llegó a una síntesis aristotélico-escolástica, cuyo factor más importante es Santo Tomás.

4. TOMÁS DE AQUINO. (1224-1274)

 

4.O. Vida

Nació en el seno de una familia noble (su padre era conde de Aquino), en el castillo de Roccasecca, no lejos de Nápoles. En seguida empezó una vida de estudio y oración en internado. A los 14 años entra en la Universidad de Nápoles. A los 19 años se siente atraído por la vida de los dominicos e ingresa en esta orden, contra la oposición de su familia, que deseaba para él una carrera más poderosa. Ante la oposición familiar, el general de los dominicos resuelve llevarse a Tomás a Bolonia. Pero Tomás fue raptado por sus hermanos durante el viaje. Permanece retenido por su familia en Aquino durante un año. Parece ser que lo sometieron a diversas pruebas para debilitar su vocación. Llegaron a probar de tentarlo introduciendo una joven en su habitación. Se dice que Tomás cogió una tea para espantar a la muchacha y defender su castidad. Como era tan resuelto, lo dejaron por imposible y pudo seguir su camino. Y lo hace hacia París, donde conoce a Alberto Magno, que profesaba la filosofía aristotélica. Alberto se convierte en el mentor de Tomás. En el 1256 es nombrado Magister de la Universidad de París. Enseña teología. En el 1259 vuelve a Italia como profesor ligado a la corte papal. Muere durante un viaje al concilio de Lyon, al que le había convocado el papa Gregorio X. Meses antes de su muerte había experimentado una experiencia mística, a raíz de la cual suspendió su producción literaria, que llevaba un ritmo asombroso.

 

Las obras de Tomás de Aquino son muy numerosas y suelen clasificarse en tres grupos:

  • Comentarios a otros autores, eclesiásticos o filósofos, en especial a numerosas obras de Aristóteles.

Obras mayores, entre las que destacan las Sumas, obras de sistematización y síntesis. Las dos grandes Sumas son la Suma contra Gentiles y la Suma Teológica, concebida ésta como libro de texto para sus alumnos.Obras menores u opúsculos, en los que aborda minuciosamente cuestiones diversas.

4.1. Razón y fe en el pensamiento de Tomás de Aquino.

 

La relación entre razón y fe era uno de los grandes problemas de la filosofía medieval. La filosofía cristiana, por el lado que es filosofía, había de edificarse con la razón, con el concepto y las argumentaciones racionales, y por el lado que es cristiana tenía que contar con las verdades reveladas que se apoyan en la fe. Se comprende que compaginar y articular fe y razón fuera un problema preliminar para toda filosofía cristiana. Ya en el siglo XI se había producido una disputa entre los”dialécticos” y los “antidialécticos” .. Los primeros, representados por Berengario de Tours, daban primacía a la razón y subordinaban la teología a la filosofía. Los antidialécticos, representados por Pedro Damiano, consideraban a la filosofía como sierva de la teología y ponían a la fe por encima de la razón. El agustinismo, entre tanto, confundía con la teoría de la iluminación divina los campos de razón y fe.

En el siglo XIII, la llegada del aristotelismo a Occidente y la teoría de la doble verdad del averroísmo, hicieron más urgente la necesidad de establecer las relaciones entre razón y fe, delimitando lo que corresponde a cada una sobre bases más sólidas que las agustinianas. Fue Santo Tomás quien puso estas nuevas bases:

1º En primer lugar, Tomás distingue entre razón y fe: la razón natural carece de iluminación divina y sólo puede conocer ”de abajo arriba”, a partir de la experiencia sensible; mientras que la fe conoce de “arriba abajo”, por la revelación divina. Razón y fe son autónomas: el objeto propio de la razón no son las realidades inmateriales, como es el caso en San Agustín, sino el ser de las realidades sensibles.

2º En segundo lugar, Tomás niega que haya dos verdades: hay una sola verdad. No es posible que si la fe dice A la razón diga -A; y este caso no es posible porque los primeros principios sobre los que descansa la actividad de la razón natural están contenidos en la sabiduría de Dios (y forman parte congruente de la creación), el cual los infunde en la mente humana ( infundidos pero no por iluminación). (Nótese que si en Aristóteles los primeros principios descansaban en la facultad del nous, en Tomás los primeros principios son depositados por Dios en la mente humana).Según Tomás, la razón puede y debe moverse con toda libertad, sin temor a encontrar, siempre que proceda rectamente, nada contrario a la fe.

3º Hay verdades teológicas que sobrepasan a la razón natural. Son los artículos de la fe o misterios (como el misterio de la trinidad). Hay otras verdades teológicas que pueden ser alcanzadas por la razón natural, como la existencia y la unidad de Dios, que el mundo es creado, que el alma es inmortal; verdades que algunos filósofos han descubierto con su razón natural. Ahora bien, Dios ha revelado algunas de las verdades que puede alcanzar la razón natural (son los preámbulos de la fe), para facilitar su conocimiento a los hombres (de hecho, por la sola razón natural llegan a descubrirlas pocos hombres y con mezcla de dudas y errores). Por una urgencia moral Dios revela los preámbulos de la fe. Esquemáticamente:

VERDAD TOTAL

 

VERDADES REVELADAS

VERDADES NATURALES ARTÍCULOS DE LA

PREÁMBULOS FE (MISTERIOS)

DE LA FE

 

 

luz de la razón natural luz de la revelación divina

 

Las relaciones entre filosofía y teología. La teología natural.

De acuerdo con las relaciones entre razón y fe, Santo Tomás sistematiza las relaciones entre filosofía y teología.

La filosofía se funda en la luz de la razón natural, mientras que la teología depende de la revelación. Sentada esta diferencia, y siendo una la verdad, la contradicción entre filosofía y teología no puede darse, igual que no se da entre razón y fe. Si una conclusión filosófica contradice al dogma revelado, entonces es que el filósofo del caso está equivocado, ya que no puede ser la razón la que se equivoque.

Ahora bien, aun siendo ciencias distintas, filosofía y teología tienen una parte en común. Los preámbulos de la fe son verdades reveladas que pueden adquirirse por el solo uso de la razón natural (lo cual no hace que su revelación sea superflua, porque como ya hemos dicho son verdades demostradas por muy pocos hombres). En estas verdades de fe que al mismo tiempo son objeto de demostración racional, al ignorante le bastará creer, pero el filósofo está obligado a demostrar, y esta tarea es parte inexcusable de la filosofía. La filosofía tiene entonces también a Dios por objeto. De esto se desprende que habrá dos teologías: la sobrenatural o revelada y la natural o filosófica. La teología natural es una parte de la filosofía, y la parte eminente.

Lo que constituye la diferencia entre una verdad de la teología revelada y una verdad de la teología natural no es una diferencia de verdades consideradas “materialmente” ( es decir, en cuanto se refiere a su contenido), sino una diferencia de verdades consideradas “formalmente” (es decir, la “forma” de acceso es lo que las distingue). De ahí que revelado en sentido formal sea para el filósofo sólo aquello que no puede ser alcanzado por la razón, es decir, los de la fe o misterios.

 

 

 

 

Las relaciones entre filosofía y teología pueden representarse así:

TEOLOGÍA REVELADA

FILOSOFÍA verdad revelada

verdad natural

PREÁMBULOS

DE LA FE ARTÍCULOS DE LA FE

 

 

 

 

TEOLOGÍA NATURAL

 

Digamos, para terminar este punto, que sobre las relaciones entre la verdad natural y la revelada hay que hacer una consideración tan obvia como silenciada por los teólogos medievales. Es indudable que una revelación divina no podría ser falsa, pero es absolutamente indomesticable que tal o cual Escritura sea efectivamente una revelación divina. De modo que todos los esfuerzos por conciliar la razón y la letra de la fe, dependen finalmente de si ésta es o no racional. La teología empieza por poner la fe en ciertos textos como criterio último de la verdad (y así hace Tomás de Aquino) para terminar interpretando la letra de la fe a la luz de la razón (y así hace la teología actual).

4.2. El conocimiento intelectual. Principios aristotélicos de la filosofía tomista. Esencia y existencia. La estructura de la realidad.

 

---El conocimiento intelectual.-

La teoría del conocimiento de Santo Tomás es uno de los aspectos en que es más claro su aristotelismo. Apenas añade Tomás un poco de precisión a la explicación aristotélica del conocimiento.

El conocimiento humano comienza siempre por lo sensible. El hombre no tiene un conocimiento inmediato o directo de lo inteligible; de ahí que Tomás rechace la teoría agustiniana de la iluminación y la idea de que Dios es lo primero conocido. Tal conocimiento directo de lo inteligible sería lo propio de una naturaleza angélica; pero el hombre es un ser compuesto de cuerpo y alma y se encuentra colocado en un mundo compuesto de cuerpos materiales. Conocer consistirá para el hombre en un proceso de abstracción a partir de la realidad sensible que culmina en la posesión del concepto universal.

El primer grado de conocimiento es la sensación, en la que se capta la forma sensible o “especie sensible” de las cosas por medio de los diversos sentidos. Gracias a esto, tenemos una representación de las cosas, un “fantasma” la llama Tomás (ya que se produce en la imaginación o fantasía, que es uno de los sentidos internos, como ya vimos en Aristóteles). El fantasma es todavía una representación material-sensible y por eso no constituye todavía objeto de conocimiento intelectual. Este objeto ha de ser construido de alguna manera por el entendimiento. Para explicar este proceso Tomás utiliza la distinción aristotélica de entendimiento agente y entendimiento paciente. El entendimiento agente trabaja los fantasmas o representaciones sensibles arrojando sobre ellos una especie de luz que pone de relieve lo que tienen de inteligible. La representación se despoja así de los aspectos singulares o materiales quedando sólo aquellos aspectos o rasgos que constituyen notas universales o conceptuales.

Esta operación produce la “especie impresa”, que es lo que el entendimiento intelige en el objeto. Gracias a esta actividad del entendimiento agente, el entendimiento paciente pasa de la potencia al acto de conocer. El acto completo del conocer concluye en el concepto universal, llamado también “verbum mentis” y “especie expresa”.

(Esta explicación del proceso de conocimiento tiene una consecuencia en el tipo de pruebas demostrativas de la existencia de Dios que construye Tomás, como veremos en el capítulo correspondiente) .

---- Principios aristotélicos de la filosofía tomista.—

Como ya hemos dicho, la filosofía tomista es una síntesis entre la filosofía aristotélica y la dogmática cristiana, síntesis a la que se añaden algunos otros elementos platónicos y árabes.

Los principios aristotélicos que acepta la filosofía tomista son los siguientes:

  • ·       La teoría de la sustancia (1ª y 2ª) y los accidentes.

  • ·       El hilemorfismo.

  • ·       La teoría de la potencia y el acto

  • ·       La teoría de las cuatro causas

  • ·       La teoría de la analogía del ser (sólo que ahora el analogado 1º no es la sustancia sino Dios)

  • ·       La idea de que el conocimiento comienza por los sentidos.

  • ·       La distinción de entendimiento agente y entendimiento paciente

  • ·       La primacía del intelecto sobre la voluntad, es decir, un intelectualismo ético. que si bien no es muy marcado, como no lo es en Aristóteles, contrasta con el voluntarismo del agustinismo medieval.

 

 

----- Principios no aristotélicos de la filosofía tomista.—

Tomás no puede aceptar el aristotelismo íntegramente, pues algunas ideas

de Aristóteles chocan con el dogma (por ejemplo, la de la eternidad del mundo) ya que la creación del mundo en el tiempo es un artículo de la fe); ni tampoco se limita a la filosofía aristotélica, sino que hay elementos de otras procedencias.

Los pricipios ajenos al aristotelismo son los siguientes:

a) - La distinción de esencia y existencia.-

Aristóteles había establecido dos estructuras fundamentales del ser (o sustancia): materia/forma y potencia/acto. Santo Tomás añade una tercera, procedente de Alfarabí (ver el apartado de la filosofía árabe): en todo ser, salvo en Dios, se distinguen la esencia (”essentia”) y la existencia (“esse”). A la esencia, lo que la cosa es la llama también Tomás “quididad” (la “quidditas” es la respuesta a la pregunta “¿Qué es?”, “Quid est” .

La esencia está en potencia de existir. puede existir o no existir, es posibilidad de existencia: las esencias son contingentes, no necesarias: Platón y Aristóteles, que no hacen la distinción entre esencia y existencia, consideran en cambio las esencias (las ideas en Platón, las sustancias segundas en Aristóteles) como necesarias y eternas. Tomás elimina la eternidad y la necesidad de la especie (esencia): las esencias son contingentes, su existencia le viene de fuera, de Dios. Esta distinción es fundamental porque le permite a Tomás establecer las siguientes ideas:

-Dios como sumo ser, el ser en que ser y existir se identifican. Dios es “ipssum esse” (entendiendo por “esse” existencia) .

  • -La distinción radical entre Dios y el mundo: Dios “es” la existencia, mientras que las criaturas “tienen” la existencia. ( Los agustinianos basaban la distinción en que sólo Dios es inmaterial o suprasensible.) .

  • -El carácter finito y contingente de los ángeles: no son sustancias simples, ya que se componen de esencia y existencia; en ellas su esencia limita su acto de existir.

 

b) Otro principio no aristotélico de la filosofía de Tomás es el concepto platónico de participación, el cual está en relación con la distinción anterior. En efecto, las sustancias distintas de Dios no son su existencia, sino que “participan”de la existencia. La noción es platónica, pero en Platón, que no hacía distinción entre esencia y existencia, la participación es de esencia, no de existencia. En Tomás el ser de las cosas es participación, pero el ser tiene para él el sentido de existencia no de quididad, y aquello de lo cual es participación no es un orden superior de ideas (ni siquiera un orden producido por Dios), sino Dios mismo.

c) El principio platónico-agustiniano de la causalidad ejemplar. Dios es el supremo ejemplar o modelo al que imitan imperfectamente las criaturas existiendo.

  • d)     El principio neoplatónico de los grados de ser y de perfección. Dado que la existencia (o acto de existir) es el acto del que es potencia la esencia, la existencia se encuentra limitada por la esencia. La existencia se realiza en distintos niveles de perfección, según la amplitud o capacidad de ser de la esencia. El acto de ser es más perfecto en el ángel que en el hombre, en éste que en un animal, etc. Los grados de ser, que constituyen una ordenación jerárquica del universo, están determinados por la mayor o menor cercanía a Dios y por la mayor o menor participación en su esencia/existencia.

  •  

    • ·       La estructura de la realidad. -

     

    De acuerdo con lo que venimos tratando, podemos representar el universo tomista - y responder así a la cuestión de la estructura de la realidad según Tomás - con esta tabla:

     

    SER

    SER INFINITO( O NECESARIO):

    DIOS, en el que ESENCIA y Existencia SE IDENTIFICAN

     

    SERES CREADOS

    (O CONTINGENTES)

     

    SERES INCORPÓREOS ....compuestos de Esencia (potencia) y Existencia(acto)

    CORPÓREOS, en los que ESENCIA Y EXISTENCIA, MATERIA Y FORMA (potencia)SE DISTINGUEN)

     

    4.3. Los argumentos a priori y a posteriori sobre la existencia de Dios. Las cinco vías.

    Uno de los capítulos más importantes de la teología natural - que como ya sabemos es la parte de la filosofía que se dedica al estudio del tema de Dios- es este de las demostraciones de la existencia de Dios. La contribución de Tomás en este terreno es lo que se conoce como “las cinco vías”, las cinco pruebas de la existencia de Dios que expondremos a continuación.

    --- Pruebas a priori y pruebas a posteriori de la existencia de Dios.-

    Las pruebas llamadas “a priori” son aquellas que parten del concepto mismo de Dios, es decir, de la idea que la propia razón tiene de tal ser. Se llaman “a priori” porque son “anteriores” a cualquier dato de experiencia. La prueba ontológica (la que hemos visto en San Anselmo) es el modelo de prueba a priori. Tomás, que -como vamos a ver- considera inviable la prueba a priori de la existencia, va a utilizar pruebas “a posteriori”, es decir, pruebas que parten de la experiencia sensible...

    ---Las vías tomistas—

    • ·       Necesidad y posibilidad de la demostración.----

     

    Antes de desarrollar las pruebas, Tomás justifica la necesidad de la demostración en el hecho de que la idea de Dios no la posee el entendimiento (no es innata). Aunque es evidente en sí mismo -dice Tomás- que Dios existe, no es evidente para nosotros (esta distinción entre lo más conocible según la realidad y lo más conocido para los hombres procede -recordemos- de Aristóteles), y la idea de que Dios no existe no es impensable o inconcebible. Tomás distingue entre lo que es “per se notum secundum se” (lo más conocido por sí mismo) y lo que es “per se notum quoad nos”(lo más conocido para nosotros). Se dice de una proposición que es cognoscible en sí misma cuando el predicado está incluido en el sujeto (por ejemplo, “el hombre es animal”, puesto que el concepto del sujeto es precisamente “animal racional”) . La proposición “Dios existe” es una proposición evidente de suyo, puesto que la esencia de Dios es su existencia (el predicado está incluido en el sujeto). Ahora bien, el hombre no tiene un conocimiento a priori de la naturaleza de Dios, y sólo puede tener conocimiento de la esencia de Dios tras haber llegado a conocer su existencia. Por esta razón es necesario demostrar la existencia de Dios y la prueba deberá partir de lo que es primero para nosotros, es decir, de la realidad sensible.

    Sentada la necesidad de la demostración de la existencia de Dios, es preciso ahora saber si tal demostración es posible. Para este propósito, distingue Tomás entre dos tipos de demostración:

    • ·       la demostración “propter quid”, que toma la quididad (es decir, la “esencia”, la definición) como punto de partida y va de la esencia a sus propiedades, o de la causa al efecto.

    • ·       la demostración ”quia”, que procede del efecto a la causa, pudiendo determinar la causa por su relación con el efecto (esta demostración permite averiguar la existencia de una cosa sin necesidad de conocer previamente su naturaleza).

     

    Estas dos clases de demostraciones corresponden a los dos tipos de argumentos de que hemos hablado antes: a priori y a posteriori. La demostración a priori o propter quid no es viable en este caso por dos razones: primero, porque, como hemos dicho antes, el hombre no posee inmediatamente el concepto de Dios, por lo mismo que todo el conocimiento natural del hombre procede a partir de la realidad sensible. Y en segundo lugar, no es lícito el paso (un paso que da Anselmo en la prueba ontológica) del orden mental del concepto al orden real de la existencia.

    Tomás sienta entonces la posibilidad de una demostración de la existencia de Dios en el otro tipo de prueba, la prueba a posteriori o demostración quia, que no requiere el conocimiento previo de la naturaleza de Dios. Así, las cinco vías de Tomás van a partir de la consideración de ciertos hechos del mundo sensible (efectos) y se van a remontar desde estos hechos, que no se pueden explicar por sí solos, a la existencia de Dios como su explicación necesaria.

    Exposición sistemática de las cinco vías.—

    En todas y cada una de las cinco vías pueden descubrirse estos cuatro pasos:

    1º Punto de partida, que es siempre un efecto universal patente en los seres singulares, que caen en el área del conocimiento humano (que no es otra que el mundo sensible):

    1ª vía: El movimiento.

    2ª vía: La subordinación de las causas.

    3ª vía: La contingencia de los seres (el hecho de la generación y la corrupción)

    4ª vía: La gradación de las perfecciones.

    5ª vía: La ordenación a un fin de seres que carecen de conocimiento.

    2º El principio de causalidad (tal hecho es causado) que fecunda el punto de partida:

    1ª vía: Todo lo que se mueve es movido por otro.

    2ª vía: Toda causa es causada por otra.

    3ª vía: El ser contingente es causado por el ser necesario.

    4ª vía: Toda perfección graduada es participación y, por ende, causada.

    5ª vía: La ordenación a un fin es causada.

    3º Un corolario del principio de causalidad: el principio de la imposibilidad de un proceso infinito en la serie de las causas.

    1ª vía: En la serie de los motores no se puede proceder al infinito.

    2ª vía: En la serie de las causas subordinadas no se puede proceder al infinito.

    3ª vía: No se puede proceder al infinito en la serie de los seres contingentes.

    4ª vía: En la serie de los grados no se puede proceder al infinito.

    5ª vía: En la serie de las inteligencias ordenadas no se puede proceder al infinito.

    4º El término final de la vía, que es siempre la existencia de la causa primera bajo la forma de un atributo que niega en ella la formalidad del punto de partida y que responde a la definición nominal de Dios.

    1ª vía: Motor inmóvil.

    2ª vía: Causa incausada.

    3ª vía: Primer necesario.

    4ª vía: Primero y máximo ser.

    5ª vía: Suprema inteligencia del universo.

     

    Los cinco términos de las vías son sendos aspectos de un mismo ser. Las cinco conclusiones son materialmente lo mismo(un mismo y solo objeto: Dios), pero formalmente distintas (consideran a ese ser de diferente manera).

    Las cinco vías pueden agruparse de la siguiente manera:

    a) Vías dinámicas (consideran los aspectos dinámicos o móviles de las cosas). Las vías dinámicas son tres, pues en todo cambio se distinguen tres aspectos: móvil, motor y fin (telos)...

    Así: La 1ª vía parte de la consideración del móvil o sujeto que cambia.

    La 2ª vía parte del motor o sujeto que origina el cambio.

    La 5ª vía parte de la consideración del fin o meta del cambio.

    b) Vías estáticas (se apoyan en las limitaciones de las cosas consideradas al margen del movimiento). Hay dos vías, pues hay dos tipos de limitaciones: la temporal y la entitativa.

    Así: La 3ª vía parte de la limitación temporal. La 4ª vía parte de la limitación de las cualidades presentes en las cosas.

    Observaciones a las cinco vías.---

    La primera vía procede claramente de Aristóteles, a quien igualmente le sirve para postular la existencia del Acto puro como motor inmóvil. En esta vía se utilizan los dos principios por los que se concluye en el motor inmóvil: el principio de causalidad (todo lo que se mueve es movido por otro, que supone la anterioridad del acto respecto a la potencia) y el corolario.

    La segunda vía se encuentra también en la metafísica de Aristóteles y reproduce el esquema de argumentación de la anterior.

    La tercera procede de Alfarabí y Avecinda a través de Maimónides. En ella se sienta el concepto del ser contingente y se concluye en la del ser necesario.

    Hay que hacerle dos observaciones:

    1ªque el concepto de lo contingente sólo se establece dando por sentado el de lo necesario, lo cual significa introducir en las premisas aquello que se pretende demostrar. ¿Es acaso un hecho de experiencia que todo es contingente en el mundo sensible? Y 2ª, que si hay algo necesario, es decir, algo que subyace a todo cambio, tal cosa puede ser algo distinto de Dios, como por ejemplo la materia. Cuando los presocráticos buscaban el arjé de la physis, esto es, lo necesario, lo que permanece debajo de todo cambio, no querían llamarlo Dios.

    La cuarta vía se encuentra en San Agustín y en San Anselmo y tiene un claro sabor platónico, pues presupone la noción de participación. Toma su punto de partida de los grados de perfección, de bondad, verdad, belleza, etc., que se dan en las cosas del mundo. Santo Tomás argumenta que los grados de perfección implican necesariamente la existencia de esas perfecciones en grado sumo. Tomás da por sentado que poseer en mayor o menor grado una perfección es poseerla en virtud de una causa que, por su parte, la poseería en grado superior y de la que los seres singulares participan. Pues bien, la causa última de la perfección debe ser perfecta por sí misma; no puede recibir su perfección de otro ser.

    La quinta vía es la que cuenta con más antecedentes. Se encontraba ya en la idea del Nous de Anaxágoras como una inteligencia ordenadora; en la idea del demiurgo platónica; se ve también en los estoicos...Tomás la formula del siguiente modo: vemos que cosas carentes de conocimiento obran de acuerdo con un propósito o intención, es decir, que tienden a un fin. Esto ha de ser el resultado de una inteligencia superior, y tal es Dios.

    En la “Suma contra Gentiles” Tomás formula el argumento de un modo algo distinto, considerando el hecho de que cosas con cualidades diferentes e incluso opuestas cooperan hacia la realización de un solo orden. Mientras la quinta vía de la Suma Teológica subraya la finalidad de un ser, la de la Suma contra Gentiles subraya la cooperación de muchos objetos en la realización del orden o armonía del mundo. A esta prueba se le ha reprochado que, admitiendo sus premisas (las cuales podrían negarse, por otro lado, con la teoría de la evolución en la mano), lo que se concluye es la existencia de un demiurgo, pero no la del Dios creador de la teología.

    4.4. La naturaleza de Dios.

    Una vez probado que Dios existe, queda establecer su naturaleza, lo que corresponde a la segunda parte de la teología natural o filosófica.

    El conocimiento humano tiene (como vimos) su punto de partida en los sentidos y se extiende hasta donde puede llegar con la ayuda de los objetos sensibles. Como se ha visto en las cinco vías, se puede llegar a conocer que Dios existe como razón necesaria del mundo sensible, pero no es posible llegar a un conocimiento totalmente adecuado de Dios, puesto que las criaturas (que son el objeto propio del entendimiento humano) son efectos de Dios que no están plenamente proporcionados al ser divino. Dios, por eso, trasciende todo conocimiento humano. Ahora bien, se puede alcanzar alguna noción de la naturaleza de Dios por dos vías: la vía negativa y la vía de la eminencia.

    Como vimos en su momento, la vía negativa procede del llamado Pseudo-Dionisio, quien sostuvo que el único saber sobre Dios es el no saber, dando origen a la teología negativa.

    Por la vía negativa llegamos a alcanzar alguna idea de Dios, considerando cualquier limitación de las cosas creadas y negándola en Dios. Podemos decir que en Dios no se encuentra esa limitación, que “Dios no es...” Por ejemplo, llegamos a saber algo de Dios al reconocer que no es una sustancia corpórea. Cuantos más predicados de este tipo neguemos de Dios, tanto más nos aproximamos a un conocimiento de su naturaleza. Por la vía negativa, Tomás establece que Dios es Acto puro, pues en Él no puede darse la limitación de la potencialidad. Dios no puede ser compuesto ni de materia y forma, ni de sustancia y accidentes, ni de esencia y existencia (en este caso, debería su existencia a otro ser). Se expresa esta ausencia de composición mediante la palabra afirmativa “simplicidad”, pero la idea de simplicidad divina se alcanza negando de Dios las formas de composición que se encuentran en las criaturas. De este tipo son también los predicados: infinitud, inmutabilidad, eternidad (la eternidad es la negación del tiempo).

    La vía de la eminencia o analógica.---

    Si la vía negativa parte de las limitaciones de las cosas, la vía de la eminencia parte de la consideración de las perfecciones relativas que conocemos en las cosas. Por ejemplo, la bondad, la sabiduría, la belleza...son perfecciones que se dan en las criaturas y que, en tanto son participaciones de la perfección divina, pueden atribuirse a Dios. Existe necesariamente una relación y, por tanto, una cierta semejanza, entre el efecto y la causa, la criatura y Dios. Cuando la causa es infinita y el efecto finito, no se puede decir que las perfecciones descubiertas en el efecto se encuentren, tal como están en él, en su causa; pero lo que existe en el efecto (como semejanza de perfección) debe preexistir también en la causa, cualquiera que sea su manera de existir en ella. En este sentido, atribuimos a Dios, elevándolas a un grado supereminente, todas las perfecciones que se haya encontrado en las criaturas.

    Tal atribución sólo puede hacerse por analogía: el mismo nombre, bondad, sabiduría, etc, no tiene un sentido unívoco aplicado a Dios y a las criaturas. Dios es bueno, sabio, etc, en un sentido que trasciende nuestra experiencia y nuestra capacidad. Afirmamos de Dios la esencia de estas perfecciones de un modo análogo, ni equívoco ni unívoco.

    Ahora bien, según Tomás, la perfección máxima es el ser, y el nombre más apropiado de Dios es el nombre que Él mismo se dio ante Moisés: ”Yo soy el que soy”. Dios es ”ipssum esse”. Cualquier otro nombre es de algún modo inadecuado. Si decimos, por ejemplo, que Dios es justicia infinita, decimos algo que es verdad, pero como nuestras inteligencias distinguen necesariamente la justicia y la misericordia, y sabemos que en Dios son idénticas, la afirmación de que Dios es justicia infinita es una expresión en alguna medida inadecuada de la naturaleza de Dios.

    Por otra parte, Tomás clasifica los atributos divinos en dos grupos: atributos entitativos, que son aquellas propiedades o perfecciones que resultan de la consideración del ser de Dios en sí mismo; y atributos operativos: aquellos que resultan de la consideración operativa del ser divino...

    a) Atributos entitativos: Acto puro, simplicidad, perfección, infinitud, inmutabilidad, unidad.

    • b) Atributos operativos: Se dividen en dos clases, por lo mismo que las operaciones divinas se pueden dividir en inmanentes (cuando el término de las operaciones es Dios mismo) y transitivas o transeúntes (cuando el término de la operación es exterior a Dios).

    • Atributos inmanentes: inteligencia y voluntad.

    Atributos transitivos: creación, concurso (Dios como causa primera interviene en cada una de las acciones de las causas segundas o mundanas), providencia (Dios conoce el curso del mundo) y conservación (Dios mantiene el ser en la existencia mediante una suerte de asentimiento continuo).

     

    La creación.—

    Dios ha creado el mundo ex nihilo. En el acto de la creación no hay causa material; la única causa de la creación es Dios como causa eficiente. La creación es un acto libre de Dios. Dios no ha podido crear por tener necesidad de nada, puesto que Él es Acto puro de existir y la perfección infinita. Dios no carece de nada por el hecho de que el mundo no exista, y no aumenta en nada por el hecho de que éste exista. ¿Para qué crea entonces Dios el mundo? Para difundir y comunicar su bondad. (Esta era también la razón que había dado Platón de la acción del demiurgo).

    Dios crea un regalo y a la vez al destinatario de ese regalo. La relación entre Dios y las criaturas no es recíproca. Es una relación de las criaturas a Dios y no de Dios a las criaturas. El mundo viene al ser sin que Dios sufra ninguna modificación.

    Dios crea continuamente: las cosas no subsisten si no hay creación continua.

    De la inteligencia y de la perfección que se muestran en el orden del mundo se desprende que Dios no ha creado el mundo al azar, sino de acuerdo con ideas de su mente. En la línea de los neoplatónicos y de San Agustín, para Tomás hay en la mente divina ideas ejemplares de las cosas, lo cual no supone negar la simplicidad de Dios o afirmar que Dios conoce algo distinto de sí mismo, porque el conocimiento que Dios tiene de las criaturas es el conocimiento de la propia esencia de Dios como participable o imitable por una pluralidad de criaturas. La idea de una criatura es el conocimiento que tiene Dios de una determinada participación posible de su perfección por esa criatura.

    En cuanto a la creación en el tiempo, la posición de Tomás es delicada. Los filósofos árabes (sobre todo Averroes), fieles a Aristóteles, consideraban que el mundo es necesariamente eterno. Dios sería la causa primera de todas las cosas, pero esta causa infinita e inmutable, existente desde toda la eternidad, habría producido también su efecto desde toda la eternidad. Pues bien, contra los averroístas, Tomás considera que no es demostrable que el mundo no pueda tener comienzo en tiempo (es decir, que sea necesariamente eterno), no es demostrable que la creación en el tiempo sea imposible. Por otro lado, contra los filósofos que habían intentado una demostración de la creación en el tiempo y que, como San Buenaventura, veían la idea aristotélica de la eternidad del mundo como necesariamente vinculada a la negación de la creación, Tomás considera:

    1º Que no es demostrable una creación en el tiempo. La idea de que el mundo comenzó a existir no es racionalmente necesaria.

    y 2º Que Dios hubiera podido crear “ab aeterno”, sin que ello implique la eternidad del mundo ( sería infinito”ex parte ante”, pero no “ex parte post”). El mundo podría no haber tenido comienzo en el tiempo, sin dejar por ello de ser creado.

    En resumen, la posición de Tomás sobre la creación es la siguiente.

    1º La razón no puede contradecir a la revelación (como ya vimos en el punto de razón y fe); por lo tanto es imposible que se demuestre la imposibilidad de una creación en el tiempo.

    El mundo es creado y la razón puede demostrarlo.

    3º La creación en el tiempo es una verdad revelada, y la razón no puede probar ni la eternidad del mundo ni su comienzo temporal. Que el mundo tiene un comienzo en el tiempo es una verdad de fe, no de razón. (En fin, que el filósofo, como tal, no puede zanjar la cuestión de si el mundo fue creado en el tiempo o desde la eternidad).

     

    5. ÉTICA Y POLÍTICA EN TOMÁS DE AQUINO

    La ética tomista reproduce en sus líneas fundamentales la ética aristotélica, añadiendo a ésta lo característico de la visión teológica del cristianismo. Así, la moral de Tomás es, como la aristotélica, teleológica y eudemonista: todos los seres buscan un fin, que es su bien, y tal fin es en el hombre la felicidad. Ahora bien, la felicidad perfecta se da según Tomás en la otra vida en la contemplación beatífica (la contemplación filosófica o científica era la cumbre para Aristóteles): es decir, en la directa visión de Dios.

    El medio de alcanzar la felicidad es la virtud, el buen hábito que perfecciona la naturaleza (como en Aristóteles). La virtud consiste en seguir la ley natural (lo que corresponde a cada criatura por su lugar en el orden de los seres), que es una participación en la ley divina. El orden natural mismo, en tanto participación en la ley divina, ha sido establecido por Dios. El hombre posee una facultad moral: la sindéresis (conciencia moral), con la que capta los preceptos de la naturaleza, una facultad comparable al entendimiento que capta los primeros principios de la ciencia. La ley moral natural no es relativa, sino la misma para todos los hombres (es universal). Sus preceptos no pueden modificarse y ningún hombre con uso de razón puede alegar ignorancia sobre sus contenidos, ya que los preceptos de la ley natural son evidentes. El primer precepto de la ley natural - equivalente al principio de no contradicción de la razón especulativa - se basa en la noción de Bien como aquello que todos los seres apetecen: “Ha de hacerse el bien y evitarse el mal”. Las propias tendencias naturales concretan este bien: “Todo aquello a lo que el hombre se encuentra naturalmente inclinado, la razón lo considera naturalmente bueno”. EL orden de los preceptos de la ley natural sigue el orden de las inclinaciones naturales: primero, en tanto el hombre es sustancia busca conservar el propio ser; segundo, en tanto es animal, busca la descendencia; y en tanto el hombre es ser racional busca vivir en sociedad y conocer la verdad. Además de la ley divina y de la ley natural, existe la ley positiva, que es la ley que promulgan los Estados. La ley positiva debe inspirarse en la ley natural, y si va contra ésta, la ley positiva es inmoral. Una ley positiva injusta no es ley, no obliga, y el hombre debe obedecer la ley natural frente a una ley positiva que la viole. Al plantearse el problema del origen del poder político, Tomás responde que éste deriva para los gobernantes de Dios, pero no de modo inmediato, sino más bien a través del consenso popular. Cuando la ley positiva va contra la ley natural, aquélla ha perdido su legitimidad.

     

    DESCARTES

    1.O. Ciencia y filosofía en el siglo XVII. Los orígenes de la filosofía moderna. Las fuentes del conocimiento: experiencia y razón.

    1.1. La filosofía cartesiana.

    1.1.1. El problema del conocimiento y las reglas del método.

    1.1.2. El "cogito" y los fundamentos de la certeza.

    1.1.3. La teoría de la sustancia.

    1.1.4. La idea de Dios en la filosofía cartesiana

    1.2 Matemáticas e ideal deductivo en la filosofía racionalista.

    1.O. Ciencia y filosofía en el siglo XVII. Los orígenes de la filosofía moderna. Las fuentes del conocimiento: experiencia y razón.

    -- La transformación de la imagen del mundo en el Renacimiento.--

    La nueva época social, política, cultural del Renacimiento (en la que tiene su origen buena parte de los caracteres de la modernidad) se distingue en filosofía por los siguientes aspectos:

     

    a) Efervescencia de distintas escuelas filosóficas (platonismo, pitagorismo, aristotelismo, etc. . .)

    b) Superación del teocentrismo. Desdén creciente por la escolástica (que empieza a cobrar un sentido despectivo).

    c) Humanismo (antropocentrismo). Nueva confianza en el hombre, basada en las posibilidades de su realización técnica y política

    d) Interés por la filosofía política, que dará lugar al nacimiento de la ciencia política moderna.

    e) Naturalismo. Curiosidad por la investigación de la naturaleza, mezclada a menudo con la magia, la astrología y la alquimia.

    Ahora bien, la contribución más importante del Renacimiento en el orden de las ideas no va a provenir propiamente de la filosofía, sino de las ciencias, especialmente de la física. En esta época se echan los cimientos de la revolución científica que dará origen a la ciencia moderna y que tendrá enormes consecuencias, transformando la imagen del mundo (Imago Mundi).

    Hasta entonces la cosmología vigente se había apoyado en el sistema aristotélico-ptolemaico. A la física y cosmología aristotélicas se habían añadido retoques en la época alejandrina, debidos los más importantes a Claudio Ptolomeo (siglo I d.c.), cuyo “Sistema de Astronomía” (llamado en la Edad Media el Almagesto) constituía la imagen del mundo hasta el Renacimiento. Esta última tenía las siguientes características:

    1ª Geocentrismo. La tierra ocupa el centro del universo, lo cual significa que hay determinaciones absolutas o fijas en el espacio: un centro, un arriba y un abajo absolutos.

    2ª Esfericidad del universo. Es un universo finito (para los griegos el infinito equivale a imperfección), limitado por la última esfera (y no hay nada exterior a esta esfera). Existe gran número de esferas cristalinas etéreas, en las que se engarzan los astros, conjugadas de manera que se puedan explicar los movimientos retrógrados de los planetas.

    3ª Heterogeneidad del universo. Hay dos regiones en el cosmos: supralunar e infralunar. La primera está formada de una materia especial, más perfecta, el éter, animada de un movimiento circular uniforme, que se considera perfecto. La segunda posee movimientos lineales de dos tipos: los naturales y los violentos.

    Pues bien, a partir del Renacimiento se derrumba esta imagen del mundo. El cambio de paradigma se produce principalmente por la obra de tres científicos:

    Nicolás Copérnico (1473-1543)

    Juan Kepler (1571-1630)

    Galileo Galilei (1564-1642)

    Copérnico aportará el heliocentrismo: el centro del mundo es el sol. El heliocentrismo salvaba mejor el principio de economía, pues se eliminaba el movimiento de la esfera de las estrellas fijas y un buen número de epiciclos (no todos) que explicaban el movimiento retrógrado de los planetas. Suponía a la tierra dotada de tres movimientos: traslación, rotación y axial. (La hipótesis heliocéntrica había sido defendida en la antigüedad por Aristarco de Samos (siglo III a.c.). Sus contemporáneos le objetaron que debía observarse paralaje si la tierra se desplazaba. El mismo Aristarco respondió acertadamente que las distancias son demasiado grandes para que la paralaje pudiera ser observada).

    Kepler perfecciona y simplifica el sistema de Copérnico de modo admirable. Las tres leyes con las que establece el mecanismo del sistema planetario son:

    1ª ley, ley de órbitas: las órbitas de los planetas son elípticas, estando el sol en uno de los focos de la elipse.

    2ª ley, ley de áreas: las áreas barridas por los planetas en tiempos iguales son también iguales.

    3ª ley, ley de períodos: los cuadrados de los períodos de revolución de los planetas son proporcionales a los cubos de sus distancias medias al sol.

     

    Estas leyes modificaban notablemente el sistema de Copérnico y derruían dos de los principales fundamentos del Almagesto: la circularidad y la uniformidad de los movimientos del cielo. Se eliminaban también los epiciclos, deferentes, ecuantes y esferas, y todos los movimientos quedaban simplificados en la elipse.

    Lo importante es que por primera vez se obtenía con este modelo un perfecto acuerdo entre los cálculos matemáticos y las observaciones. El hecho de que la velocidad de los planetas no fuera constante no vulneraba la armonía del cosmos: la armonía ya no reside en la regularidad de las figuras geométricas y de las velocidades, sino en la ley matemática que rige la mecánica celeste. De esta manera triunfaba el pitagorismo y el platonismo (que en el Renacimiento se contraponía a Aristóteles sobre todo en este punto del papel de las matemáticas en el mundo físico) frente al aristotelismo.

    La tercera ley de Kepler es una maravillosa expresión del ideal pitagórico, pues relaciona los movimientos de todos los planetas entre sí y respecto al sol: es la ley del sistema solar y expresa la perfección y armonía del mismo.

    Las contribuciones de Copérnico y Kepler daban al traste con la distinción aristotélica de mundo sublunar y mundo supralunar. Pero fue Galileo quien terminó definitivamente con la hipótesis de la heterogeneidad del universo al descubrir mediante el telescopio los satélites de Júpiter, las fases de Venus, las cambiantes manchas solares... descubrimientos que contradecían la inmutabilidad de los astros. (No todos se rindieron ante la evidencia: Galileo ironiza en una carta a Kepler contra algunos filósofos que se negaban a mirar por el telescopio por miedo de desmentir a Aristóteles)

     

    .La nueva concepción del movimiento.—

     

    En el sistema aristotélico-ptolemaico el movimiento se explicaba de acuerdo con el principio de la imposibilidad de una acción a distancia (el motor debía, por tanto, estar en contacto con el móvil), y por la acción de causas formales y finales (la propia naturaleza de los cuerpos los dirige hacia su lugar natural).

    Las dificultades de esta concepción del movimiento se revelaban en la explicación del movimiento de los proyectiles y en algunos hechos pertinaces contra la dinámica aristotélica (como por ejemplo la rotación persistente de la rueda). Los movimientos de los proyectiles chocaban con el principio de la imposibilidad de la acción a distancia (que exigía que el motor estuviera en contacto permanente con el móvil), pues la piedra continúa moviéndose una vez proyectada. Aristóteles supuso que la causa motriz en estos casos es el aire movido por la causa proyectora, que va empujando a la piedra a lo largo de su trayectoria. Esta explicación del movimiento de los proyectiles era poco convincente y fue ya criticada por algunos filósofos de la antigüedad y por algunos nominalistas del siglo XIV. Estos últimos propusieron lo que se conoce como teoría del ímpetu, a laque se considera como una anticipación del principio de inercia que será formulado después en la física moderna. Según la teoría del ímpetu, el movimiento del proyectil continúa porque la causa motriz imprime al móvil un impulso o ímpetu. Este ímpetu era concebido como una suerte de cualidad, análoga, por ejemplo, al calor. (Si bien es un antecedente, no es el principio de inercia. Para que el principio de inercia pueda ser formulado es necesario negar el principio de que todo lo que se mueve es movido por otro, y esto no se hace antes de Galileo).

    A Galileo se debe una nueva concepción del movimiento, en la que va supuesto el principio de inercia. Para la nueva concepción, el movimiento no se puede explicar de acuerdo con causas formales o finales. Estar en movimiento o en reposo no le aporta ningún cambio al cuerpo en su naturaleza. El cuerpo en cuanto tal es indiferente a uno u otro estado. Y esto porque un cuerpo no está en movimiento más que en relación con otro cuerpo al que consideramos en reposo. Todo movimiento es relativo (principio de la relatividad del movimiento). Ahora bien, es al mismo tiempo un estado, igual que es otro estado el de reposo, y ambos persistentes (principio de inercia). Por el principio de inercia (que implica la infinitud del universo) se deduce que no es el movimiento en cuanto tal lo que requiere una explicación, sino la variación de ese estado de movimiento, es decir, la aceleración o deceleración. Pues bien, se llama fuerza a lo que es capaz de modificar la velocidad (el estado de movimiento o reposo)de un cuerpo. No hay más causas de los fenómenos que las fuerzas, una fuerza que se reduce a una proporción entre magnitudes (f=ma, en la fórmula de Newton), sin referencia alguna a esencias o cualidades ocultas. Espacio, tiempo, materia y fuerza, estos serán los ingredientes del mundo de la física moderna.

     

    La nueva concepción de la ciencia.—

     

    La nueva "imago mundi" obedece en el fondo a una transformación de la ciencia que supone un nuevo modelo de la naturaleza y un nuevo método científico, basado en gran parte en el ideal de la expresión y control matemáticos de los fenómenos. Las características de la nueva ciencia son las siguientes:

     

    a) El mecanicismo. Frente al modelo organicista (tomado del funcionamiento de los seres vivos) del aristotelismo, se toma ahora como modelo la máquina (lo cual pudiera ser en parte consecuencia del desarrollo de la ingeniería en el Renacimiento). (Esta sustitución del organicismo por el mecanicismo se ve claramente en Descartes, que llegará a explicar los seres vivos como máquinas). El mecanicismo significa el renacimiento del atomismo de Demócrito: extensión (piezas extensas), movimiento y una causa de ese movimiento bastan para explicarlo todo. Se eliminan los fundamentos de la ciencia aristotélica: las esencias y os fines (ya no hay causas finales del movimiento). Sólo se conservan las llamadas cualidades primarias, es decir, aquellas que pueden ser reducidas a cantidad mensurable. (Los términos cualidades primarias y cualidades secundarias fueron introducidos por Boyle. Las cualidades secundarias, producidas en el sujeto al percibir la extensión (como el color, el sonido, etc.) son irrelevantes, por lo mismo que no son cuantificables).

     

    b) La matematización. Contra lo que suele pensarse, la ciencia moderna no se constituye en primer lugar por el hecho de que se atenga a la experiencia. Lo fundamental para su constitución no está en que se atenga a los hechos, sino en que se atenga a una ley que no está en la experiencia sino en la mente misma: la matemática. Se consagra en este momento el ideal matematizante de la ciencia: la reducción a esquemas matemáticos de la ley que rige los fenómenos. Se concibe el mundo natural como un libro escrito en caracteres matemáticos (Galileo). En virtud del ideal matemático de la ciencia, lo ente (lo real) será para ella por principio aquello que se deja reducir a esquemas matemáticos, lo cual quiere decir, a esquemas cuantitativos, o sea, a fórmulas que no contengan otra cosa que cantidades o magnitudes... En principio, hay dos tipos de realidad que cumplen esa condición: la extensión y la duración, es decir, el espacio y el tiempo, que son magnitudes puras, y por tanto carecen de toda determinación cualitativa, son absolutamente homogéneos y uniformes. Espacio y tiempo, como cantidades puras, son infinitos. Si hubiera un límite para ellos, ese límite sería un absoluto y todos los puntos y todos los instantes estarían determinados en relación con ese límite, por lo que espacio y tiempo no serían magnitudes puras. De la misma noción de una física matemática derivan las leyes fundamentales de la nueva física: - El principio de conservación de la materia: no tendría validez que dos y dos son cuatro si no tuviésemos la seguridad de que nada puede esfumarse ni aparecer sin más ni más. (No puede cambiarse la suma sin cambiar ninguno de los sumandos). - El principio de inercia: para que el movimiento pueda ser tratado matemáticamente es preciso también aquí un postulado de conservación. Si la velocidad pudiera aumentar o disminuir sin actuación externa alguna, la variación de velocidad no sería tratable matemáticamente. Por ello, se exige el principio de que la velocidad de un móvil permanezca constante mientras nada exterior actúe sobre él. Por otro lado, el movimiento es definido matemáticamente como S/T.

     

    Los orígenes de la filosofía moderna. Las fuentes del conocimiento: experiencia y razón.-

     

    Dentro de lo que suele considerarse “filosofía moderna” llegan a su madurez dos doctrinas filosóficas, centradas ambas en el problema del conocimiento y contrapuestas en la solución del mismo: RACIONALISMO Y EMPIRISMO. Una y otra doctrina comparten la centralidad del problema del conocimiento. Su esfuerzo se dirige a la elaboración del estatuto del conocer humano (se analiza el papel de las distintas facultades (sensación y razón), se busca el método capaz de asegurar la validez de los conocimientos, se determina los límites del conocer, etc.). Puede decirse que mientras que el tema central de la filosofía anterior(desde la antigüedad griega) ha sido el ser, a partir de Descartes el tema principal es el conocimiento. En esta misma línea, hay que constatar un cambio de enfoque, del objeto al sujeto. Lo que interesa es el estudio de la estructura de la subjetividad (de ahí que la filosofía moderna haya sido calificada como “filosofía del sujeto”).

    Por otra parte, hay que subrayar la creciente atención prestada a los logros de la ciencia moderna, en especial a los de la física matemática. La filosofía empieza a estar dominada (lo estará durante toda la Edad Moderna)por lo que Kant llamará el "Factum de la ciencia", lo que la lleva a proceder imitando los procedimientos de la ciencia.

    En cuanto a las diferencias entre racionalismo y empirismo, podemos subrayar las siguientes:

     

     

    RACIONALISMO EMPIRISMO

    El conocimiento procede principalmente El conocimiento procede principalmente

    de la razón. Se marca de la experiencia. Se subraya

    el papel de lo a priori. el papel de lo a posteriori.

     

    La facultad humana principal es la La facultad principal es la sensación.

    intuición intelectual.

     

    Se valora la espontaneidad del Se valora la receptividad de la mente.

    funcionamiento de la mente.

     

    La filosofía se concibe como La filosofía se concibe como una

    una demostración deductiva, según el indagación del origen del conocimiento

    modelo de la matemática. en la experiencia.

     

     

    Como puede verse, la diferencia entre uno y otro atañe a la fuente del conocimiento. El racionalismo la sitúa en la razón y pone de relieve la importancia de las matemáticas en la nueva ciencia (porque las matemáticas son un conocimiento puramente a priori), mientras que el empirismo la sitúa en la experiencia y subraya la importancia de la observación y del experimento en la nueva ciencia.

    1.1. LA FILOSOFÍA CARTESIANA

     

    Renato Descartes (1596-165O).

     

    Nace en La Haye (Turena, Francia). Estudia (escolástica) desde los l0 a los 19 años en el famoso colegio de “La Flèche”, regido por los jesuitas, de los que no tendrá un mal recuerdo (y seguirá en contacto con alguno de sus profesores), pero preferirá olvidar todo lo que allí aprendió (con excepción de las matemáticas). Se licencia en Derecho en Poitiers (1616). Se instruye en danza, equitación y esgrima, para dedicarse luego a 1a milicia. Combate en la guerra de los Treinta Años entre protestantes y católicos, primero en el bando protestante y después en el católico. En las treguas estudia matemáticas y física. El l0 de noviembre de 1619 tiene varios sueños que le convencen de que su misión es “la búsqueda de la verdad mediante el empleo de la razón”. Desde 162O viaja por Europa, buscando “aprender en el libro del mundo”. Luego lleva unos años de vida de gentilhombre en París. En 1628 parte para Holanda (el país más tolerante de Europa) para llevar una vida más aplicada al estudio. Allí permanece hasta 1649. En ese período aparecen el "Discurso del Método" (1637) y las "Meditaciones Metafísicas"(1641). Al producirse la condena de Galileo, suspende la publicación de su "Tratado del Mundo" (donde sostiene doctrinas por las que podía correr peligro). En 1649 la reina Cristina de Suecia (que tenía interés por la ciencia y la filosofía), que ya mantenía una correspondencia interesante con Descartes, lo llama a Estocolmo. El frío clima de Suecia y el abusivo horario (tenía que levantarse a las cinco de la mañana debido a la aplicación de la reina en su aprendizaje) acaban con Descartes, que muere de una pulmonía el 11 de febrero del año 1650.

     

    1.1.1. El problema del conocimiento y las reglas del método.

     

    El propósito de la filosofía de Descartes es lograr -sobre el supuesto de que la razón humana es una sola cosa (es decir, es igual para todos y a todos debe llevar a las mismas conclusiones)- la unificación del saber.

    Dos circunstancias de la época de Descartes iban contra este propósito: la dispersión del saber en la ciencia escolástica y el renacimiento del escepticismo (el escepticismo había cobrado fuerzas en la obra de Miguel de Montaigne, un ensayista francés del siglo XVI).

    En cuanto a la ciencia escolástica - si bien había entrado en crisis en el siglo XIV con Guillermo de Occam- lo cierto es que tres siglos después sigue siendo todavía el telón de fondo de la cultura europea (prueba de ello es la propia educación de Descartes en el colegio de La Fleche, donde se impartía una enseñanza escolástica, renovada por jesuitas españoles como Pedro Fonseca y Francisco Suárez). Descartes toma posición contra la educación recibida, a la que considera un pseudosaber basado en un método (el silogístico) estéril e ineficaz. Descartes rechaza el razonamiento silogístico escolástico porque éste parte de primeros principios basados en la fe o en la autoridad, no en la razón; porque la conclusión a la que se llega en el silogismo no es una verdad nueva, sino que está incluida implícitamente en los principios, de modo que en vez de ser un método para descubrir nuevas verdades (un "ars inveniendi"), resulta ser un método de exposición de tesis -presuntas verdades- ya aceptadas de antemano por el argumentador (no es más que un método didáctico). Además de estas razones, el silogístico es un método ineficaz por la gran cantidad de reglas que utiliza, lo que va contra las condiciones de una buena demostración: simplicidad y claridad.

    En cuanto al escepticismo, Descartes reacciona ante él con una actitud a la vez comprensiva y crítica. Por un lado, toma del escepticismo la duda universal como punto de partida (como una precaución para no aceptar más que lo que se imponga con total evidencia). Ahora bien, por otro lado, Descartes busca esta verdad evidente y no puede tomar, como el escéptico, la duda como un estadio definitivo.

    Ante este panorama, Descartes está convencido de que la necesaria unidad del saber no se ha producido por la falta de un método adecuado. La tarea para Descartes va a ser buscar este método (aun en sueños).

    De entre las ciencias que Descartes conocía, sólo una podía figurar como modelo de conocimiento riguroso: la matemática. Sólo en ella encuentra Descartes un proceder absolutamente indudable. Ahora bien, lejos de sacar de ahí la consecuencia de que la matemática sea la única ciencia posible, lo que hace Descartes es preguntarse a qué se debe el hecho de que las otras ciencias no se encuentren a la misma altura que ella.

    Descartes pretende obtener de la certeza matemática una lección sobre cómo ha de ser la ciencia en general. Para ello hay que ver por qué razón la matemática es absolutamente cierta... Pues bien, lo que se admite como conocimiento en las ciencias se suele hacer proceder de dos fuentes y de la colaboración entre ambas: experiencia y deducción (razón). Por deducción hay que entender el ir de una verdad a otra en la mente por el puro proceder de la mente. La deducción realizada conforme a este proceder necesario de la razón es absolutamente cierta; no cabe la posibilidad de dudar de esa deducción. De la otra fuente del conocimiento -la experiencia- no cabe decir lo mismo... La experiencia siempre puede ser engañosa, puede darnos ahora un resultado, luego otro; siempre podemos haber visto mal... Es decir, la experiencia es, por principio, incierta: cabe siempre dudar de ella. Pues bien, la matemática no recibe nada de la experiencia. La matemática es toda ella del entendimiento: proceder puro del entendimiento según su propia ley. Las verdades que no admiten duda son verdades que no dependen en absoluto de la experiencia sino que construye el entendimiento en sí mismo. Este es el ideal de certeza, tomado de las matemáticas: un proceder de la mente que signifique la imposibilidad absoluta de dudar. (Es una construcción de la mente que no tiene que ver en absoluto con lo arbitrario: las demostraciones matemáticas son construcción mental y sin embargo son el modelo de lo obligatorio). Este es el método que Descartes pretende aplicar a la filosofía para conseguir la absoluta certeza y, sobre ésta, la unidad del saber.

     

    El proyecto cartesiano de unificación del saber sigue el siguiente plan:

    1º La formulación de un método.

    2º La formulación de unas reglas de moral provisional (puesto que la moral definitiva sólo puede ser establecida al final, junto con el cuerpo de los saberes, y mientras tanto hay que seguir viviendo (para lo que se necesita unas reglas de conducta provisionales)).

    3º El desarrollo de las ciencias, comenzando con la metafísica, siguiendo con la física y concluyendo con las demás.

     

    Las reglas del método.

     

    Sentado que lo fundamental para la constitución del saber estriba en el método, Descartes se pone manos a la obra, y formula unas reglas o pasos que definen el nuevo método (un método que ha de ser un verdadero "ars inveniendi", es decir, que ha de servir para descubrir la verdad).

     

    Las reglas del método se resumen en estas cuatro:

     

    1ª Regla o regla de EVIDENCIA. Se debe partir de principios racionalmente evidentes, o sea, no ha de aceptarse nada como verdadero si no se lo conoce evidentemente como tal, con claridad y distinción. (Esta regla establece la duda metódica)

     

    2ª: Regla de ANÁLISIS: Dividir los problemas en sus elementos primarios, los cuales se revelarán de inmediato como verdaderos o falsos. (Va de lo complejo a lo simple).

     

    3ª: Regla de SÍNTESIS: Reunir los conocimientos elementales evidentes obtenidos por las dos primeras reglas en organismos (deducciones)complejos. (Va de lo simple a lo complejo).

     

    4ª: Regla de las COMPROBACIONES: Hacer en todo enumeraciones completas y revisiones generales, como garantía de validez.

      

    -Consideraciones a las reglas:

     

    En la primera regla (“sólo ha de tenerse por verdadero lo que se presenta con absoluta evidencia intelectual”) se establece un nuevo concepto de verdad, el concepto idealista-racionalista de la verdad como certeza... La verdad ya no es (como era en el concepto tradicional) la adecuación del pensamiento con la realidad, sino la adecuación del pensamiento consigo mismo. La verdad es inmanente al espíritu, a la subjetividad

    .- En la segunda regla -que es cronológicamente anterior a la primera- se establece la resolución de los problemas en sus elementos simples, lo que supone que un problema cualquiera está compuesto de ideas simples (Descartes las llama ”naturalezas simples”) cuya verdad o falsedad se revelaría inmediatamente a la intuición intelectual.

    - En la tercera regla se reordenan las naturalezas simples en cadenas deductivas de modo que todo enlace entre aquéllas se imponga con evidencia. Si en la segunda regla la intención es asegurarse la verdad de las ideas simples, en la tercera se trata de asegurarse la corrección de un conjunto ordenado de ideas, es decir, del razonamiento.- La cuarta regla no es más que una regla de precaución y limpieza, para evitar errores en la aplicación del método. Intenta poner bajo la evidencia intuitiva todo el conjunto de razones de un solo golpe de vista.

    El éxito del método obtenido por Descartes en la geometría analítica(de la que hablaremos en el último punto de este tema) le anima a aplicarlo a la construcción de todo el edificio del saber. Advierte que debería empezar por la metafísica (que es la raíz del saber), pero no comienza inmediatamente, ya que comprende "que no debía acometer esta empresa hasta llegar a una edad bastante más madura que la de 23 años". Se dedica, en cambio, a prepararse para la futura tarea “desarraigando del espíritu todas las malas opiniones que había recibido antes de esta época, reuniendo muchas experiencias que fuesen luego materia de los razonamientos y ejercicios del método”.

     

    Ahora bien, mientras está a la búsqueda de su filosofía, no renuncia a "vivir lo más feliz que fuera posible", para lo cual es necesario mantener una moral provisional (la definitiva vendrá como el último fruto del método). A Descartes le bastarán estas reglas:

     

    Reglas de moral provisional:

    1ª. La primera máxima expresa una actitud de prudencia y cautela... Puesto que "no veía en el mundo ninguna cosa que permaneciera siempre en el mismo estado" decide obedecer las leyes y costumbres del país donde a uno le toca vivir, ser fiel a su religión y seguir las opiniones más aceptadas.

    2ª. La segunda es una regla de resolución y firmeza: una vez que se ha tomado una decisión, mantenerse firme en ella.

    3ª La tercera (de clara inspiración estoica): "Procurar vencerme a mí mismo antes que a la fortuna".

    4ª Pasar revista a todas las ocupaciones posibles para elegir la mejor. Descartes encuentra que la mejor es la filosofía, el cultivo de la razón.

     

    1.1.2. El “COGITO” y los fundamentos de la certeza.

     

    La aplicación del método a la metafísica (que es por donde debe empezarse el edificio del saber) exige partir, según la primera regla, de una primera verdad absolutamente evidente. Para poder asegurarse de que no da un paso que no sea absolutamente cierto, Descartes comienza por someter todo a la prueba de la duda, prueba que consiste en dejar fuera todo aquello de lo que no sea imposible dudar. Esta duda es la "duda metódica universal", la cual tiene las siguientes características:

    a) Es Universal: Hay que dudar de todo si se quiere estar seguro de un punto de partida absolutamente indudable.

    b) Es Metódica: no es una duda escéptica, pues su finalidad no es demoledora o escéptica, sino constructiva: pretende alcanzar la verdad. Mientras que la duda escéptica es estacionaria, la metódica es un instrumento provisional espoleado por el afán de verdad. No es un fin ni una doctrina, sino un método, es decir, un camino. . . para llegar a la verdad.

    c) Es Teorética: en el sentido de que la duda no debe aplicarse al terreno de los comportamientos éticos, sino sólo al plano de la teoría (la universalidad se refiere a este plano). La razón de esto está en que no es posible suspender el juicio en el terreno práctico, pues la vida nos exige actuar y tomar decisiones en todo momento.

     

     

     

    Descartes encuentra los siguientes motivos para dudar:

    1. El primero se refiere a la información dada por los sentidos: si los sentidos nos engañan a veces, podemos desconfiar de ellos siempre. (Es prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engañado ya una vez). Con esto se duda que las cosas sean tal como nos las muestran los sentidos.

    2. El segundo es la imposibilidad de distinguir la vigilia del sueño, con lo que se duda de la existencia misma del mundo extramental. Puedo dudar de la realidad del mundo que percibo.

    3. El tercer motivo afecta a las verdades de la lógica y de la matemática, y es la hipótesis del genio maligno. Puede que exista un geniecillo maligno que se ocupe de equivocarnos continuamente y allí donde creeríamos estar más seguros. (Nuestro entendimiento pudiera estar constituido de tal manera que se equivoque necesariamente y siempre que cree captar la verdad).

    Con estos motivos, Descartes puede pensar que todo es falso. Ahora bien, hay algo que resiste toda duda, y es el hecho mismo de que dudo. Esto es lo indudable: que estoy dudando... aunque me engañe en todo lo demás, en esto no puedo engañarme: en que estoy pensando. He aquí la primera verdad evidente: COGITO ERGO SUM... "cogito" (pienso) y si pienso, soy. Este es el punto arquimédico que puede con todas las dudas, la proposición apodíctica, la idea clara y distinta por antonomasia. Y no sólo es la primera certeza, es también el prototipo de toda verdad y de toda certeza; de modo que todo lo que se perciba con igual claridad y distinción será verdadero. Estos serán los criterios de la certeza: claridad y distinción. Un conocimiento es claro cuando se halla “presente y manifiesto a un espíritu atento”. Un conocimiento es distinto cuando se distingue de todo otro. Algo puede ser claro sin ser distinto (como un dolor de muelas), pero no puede ser distinto sin ser claro. (De modo que el criterio de la distinción es más propio). El criterio de distinción está claramente tomado de las matemáticas, pues en ellas todo es distinto, en el sentido de que está claramente delimitado frente a todo lo demás.-

     

    Comentario al "Cogito ergo sum".

    "Cogitare" significa "pensar", pero Descartes entiende por "pensar" algo más general: todo acto de la conciencia: dudar, querer, concebir, imaginar, afirmar, negar, soñar, etcétera.

    El "Cogito ergo sum" no es una deducción o un silogismo (hay que partir según el método de las naturalezas simples o intuiciones). El silogismo sería:"Todo lo que piensa existe. Yo pienso. Luego yo existo". Es una intuición intelectual o mental: la aprehensión inmediata de la conexión necesaria entre pensar y existir. Intuyo, sin ninguna deducción, la imposibilidad de mi pensar sin mi existir.

    Algunos críticos (Hume, Nietzsche) consideran excesiva la introducción del "yo". Descartes debería haberse limitado a decir "Pienso, luego hay pensamiento" (sin sujeto, que no es evidente); o más bien: "Piensa (como quien dice "llueve"), luego hay pensamiento". Según estos críticos no sería legítimo pasar de un acto a una sustancia.

     

    En busca de un fundamento de la certeza.—

    A partir del punto en que se halla en posesión de la primera verdad (el "cogito"), Descartes va en busca de recuperar todas las verdades. El sujeto trata de recuperar el objeto (hasta ahora no hemos salido del ámbito del cogito, pero hay quedar el salto a la realidad. Pero la hipótesis del genio maligno no le deja avanzar. Se hace por ello preciso remover este obstáculo. Descartes tiene que encontrar ahora una realidad que le ponga a salvo del hipotético genio maligno y le asegure de la verdad de la existencia de lo que es percibido con claridad y distinción. Pues bien, ello tiene lugar por medio de la demostración de la existencia y de la veracidad de Dios. Demostrado esto, se seguirá que todo lo que percibo con las notas de claridad y distinción existe o es tal como yo lo percibo, pues si Dios me ha creado, no hubiera querido que yo me engañase cuando creo estar en lo cierto. Consiguientemente, Descartes se mete a probar la existencia de Dios.- y ello a partir sólo, naturalmente, del cogito y de las ideas (pues es lo único que tiene). Este será el modo de demostrar que la mente no puede estar engañosamente constituida, teniendo a Dios veraz por autor. (Obsérvese el círculo vicioso en que incurre aquí Descartes, pues intenta demostrar a Dios como garantía de la veracidad de las ideas claras y distintas... mediante el único instrumento que tiene a su alcance: las pruebas racionales a priori, es decir, las ideas claras y distintas).

     

    Dicho esto, subrayemos que Descartes hace descansar la certeza, por un lado, en la intuición intelectual inmediata, y, por otro lado, en la veracidad de Dios. (Volveremos al tema de Dios en el apartado correspondiente).

     

    1.1.3. La teoría de la sustancia.

    La definición cartesiana de sustancia es: aquello que no necesita de nada más que ello mismo para existir. Esta definición, tomada literalmente, sólo podría aplicarse propiamente a Dios, puesto que las criaturas necesitan de Él para existir (sólo Él es autosuficiente)... Por esta razón, Descartes distingue entre sustancia infinita, Dios, y sustancia finita (de la cual se dice sustancia no en el mismo sentido que de Dios).

    ¿Qué sustancias finitas hay? Además de Dios, sabemos -puesto que se nos presentan con las notas de claridad y distinción en el cogito- que hay dos realidades conocidas que no se pueden reducir la una a la otra (y por eso son sustancias, por su independencia entre ellas), y a las cuales se pueden reducir todas las demás, a saber: la extensión y el pensamiento. Por una parte, veo -dice Descartes- que nada pertenece a mi esencia (según ésta es afirmada en el ”cogito ergo sum”) excepto que soy una cosa pensante e inextensa. Y por otra parte, la extensión se afirma en el hecho de que tengo una idea clara y distinta de los cuerpos como cosas extensas y no pensantes.

    Habrá, pues, dos sustancias finitas: aquella cuyo atributo es el pensamiento y aquella cuyo atributo es la extensión. Como se ve, la sustancia tiene un atributo fundamental que la define y que está supuesto en todo lo que podemos decir de ella. Todos los demás caracteres o disposiciones de la sustancia, que suponen el atributo fundamental, son las diversas maneras o modos en que tiene lugar la sustancia. Descartes los llama “modos”. Toda configuración espacial determinada es un modo de la sustancia extensa; todo pensamiento determinado (en el sentido general de "cogitare") es un modo de la res (sustancia) cogitans. Así pues, el cuadro de las sustancias es el siguiente:

     

     

     

     

    SUSTANCIA

     

     

    INFINITA- DIOS

    ATRIBUTO

    MODOS

     

    PERFECCIÓN+INFINITUD

    NO TIENE (no sufre modificaciones)

     

    FINITAS

    RES COGITANS

    PENSAMIENTO

    IDEAS, DESEOS, etc.

    RES EXTENSA

    EXTENSIÓN

    FIGURA, MOVIMIENTO.

     

    La res cogitans abarca exclusivamente el pensamiento. Y todo lo que no es el pensamiento, entre las sustancias finitas, es res extensa (es decir, que no hay más que estas dos sustancias). La extensión es el único ser de lo que percibimos como res extensa, porque es todo lo que percibimos clara y distintamente de ello. Se eliminan así en Descartes, como en Galileo y en Demócrito, las cualidades secundarias y todo lo que no puede ser matematizado. Esto significa una consideración geométrica de la sustancia corpórea. Al decir que el atributo fundamental de los cuerpos es la extensión, Descartes está diciendo que las únicas cualidades objetivas de los cuerpos son las mensurables: la figura y el movimiento; mientras que las otras cualidades no son reales, sino subjetivas (dependen del sujeto). La sustancia extensa puede ser concebida falta de todas las cualidades secundarias, que son confusas y oscuras, pero no privada de la figura y el movimiento. Esta reducción es el fundamento del mecanicismo: el movimiento de partes extensas será el único principio de explicación de los fenómenos de la naturaleza.

     

    El problema de la comunicación de las sustancias.

     

    Al distinguir tajantemente entre res cogitans y res extensa, Descartes cae en el llamado dualismo sustancial (o trialismo, si tenemos en cuenta la sustancia infinita), uno de los puntos flacos del cartesianismo, y en el problema consiguiente de la comunicación de las sustancias (que es la versión moderna del problema de las relaciones entre alma y cuerpo, entre mundo material y mundo suprasensible). El problema es: si res cogitans y res extensa son totalmente heterogéneas, ¿cómo pueden obrar una en la otra? (Pues es evidente que lo hacen). La solución, un tanto ridícula, que da Descartes a este problema consiste en suponer que el alma y el cuerpo se encuentran en la glándula pineal (la única parte del cerebro que no es doble, y que por tanto, arguye Descartes, puede unificar las sensaciones que proceden de sentidos dobles). Pero, ¿cómo es esto posible? ¿Son entonces sustancias completas o incompletas, dependientes o independientes? El problema de la comunicación de las sustancias no ocupó sólo a Descartes. Las soluciones dadas a este problema por los filósofos racionalistas, incluido el propio Descartes, son las siguientes:

     

    1ª Considerar que debe haber alguna sustancia que sea a la vez pensante y extensa. Es la idea que tiene Descartes al modificar o hasta contradecir su tesis de que la sustancia pensante se define por no ser extensa y viceversa, mediante la hipótesis de que el alma tiene su sede en la glándula pineal.

     

    2ª Considerar que la sustancia pensante y la extensa no son más que dos atributos de la única sustancia real: Dios. Es la solución de Baruth Spinoza (1632-1677).

     

    3ª Admitir que las sustancias pensante y extensa han sido previamente ajustadas de tal modo por Dios, que pueden compararse a dos relojes que marchan sincrónicamente, no por azar, ni por ser dos aspectos de un mismo reloj, sino por una armonía preestablecida. Es la solución de Leibniz (1646-1716).

     

    4ª Considerar que cada vez que se produce un movimiento en el alma, Dios interviene para producir el correspondiente movimiento en el cuerpo y viceversa. Es la solución llamada "ocasionalista" de Malebranche (1638-1715). Con "ocasión" de mi deseo de mover el brazo, Dios levanta mi brazo.

     

    1.1.4. El tema de Dios en la filosofía cartesiana.

    Dios es sustancia infinita: existencia completa y suficiente. Es perfecto y veraz (la veracidad se deriva de la bondad divina, incluida en la perfección).

    Al tratar de los fundamentos de la certeza vimos que la demostración de la existencia de Dios era el primer paso que daba Descartes después de descubrir el "Cogito"·. Veamos ahora las dos pruebas de la existencia de Dios más importantes de las que formula Descartes: la ontológica y la gnoseológica.-

     

    --Prueba ontológica.- Es verdad aquello que percibimos clara y distintamente. De un triángulo percibimos clara y distintamente que sus ángulos suman dos rectos (por tanto, esto es verdad). Pero en la idea de triángulo no percibimos clara y distintamente que exista en la realidad. Su existencia no se puede intuir a partir de la pura noción de triángulo. En cambio, de Dios sí, porque la noción misma de Dios incluye la existencia. En efecto, la noción de Dios es la de un ser necesario e infinito, cuando el hecho de no existir sería una limitación.-

     

    --Prueba gnoseológica.- (Procedente de San Agustín). Tengo la idea de Dios, es decir, del ser infinitamente perfecto. Tal idea ha de tener una causa, pues todo cuanto existe tiene una causa. Pues bien, existen tres tipos de procedencia de nuestras ideas:

    a) Ideas facticias (producidas por mí), como la idea de centauro

    b) Ideas adventicias (venidas de la experiencia), como la idea de China.

    c) Ideas innatas, ideas que encuentro en mi mente y que no son facticias o arbitrarias, como la idea de triángulo.

    La idea de Dios no es una idea adventicia, pues nada hay en la experiencia infinitamente perfecto. Y tampoco puede ser una idea facticia, construida a partir de la idea de lo finito por vía negativa (como había sostenido Tomás de Aquino). Según Descartes, es al revés: mi idea de lo finito supone la de lo infinito (no podríamos ser conocedores de nuestra finitud y de nuestras limitaciones a no ser que pudiéramos compararnos con la idea de un ser infinito y perfecto).

    Por lo tanto, la idea de Dios ha de ser una idea innata (una idea que se encuentra en mi mente. Ahora bien, ¿puedo ser yo la causa de tal idea, como lo soy de la idea de triángulo? No, porque en la causa ha de hallarse al menos tanta perfección como en el efecto. Siendo yo imperfecto, no puedo ser la causa de una idea perfecta. Luego su causa ha de ser Dios mismo. (Queda así demostrada, por la presencia en mí de la idea de Dios, la existencia del Mismo).

     

    Al margen de las demostraciones de su existencia, las funciones de Dios en la filosofía de Descartes son de tres tipos: gnoseológica, física y teológica.

    a) La función gnoseológica de Dios en el sistema de Descartes.-Como vimos en su momento, la demostración de la existencia de Dios proporciona el fundamento de la certeza, de la realidad de nuestras evidencias, y permite así el salto del pensamiento -del cogito- a la realidad... Dios existe; Dios es un ser perfecto; un ser perfecto no puede no ser veraz; por tanto, Dios, que me ha creado, no puede engañarme.

    Ya en su época se le acusó de círculo vicioso, porque no se puede demostrar la existencia de Dios más que confiando en la evidencia de las ideas claras y distintas, y no es posible confiar en esta evidencia más que cuando ha sido demostrada la existencia de Dios... Descartes contestó que la evidencia inmediata (intuitiva) es suficiente por sí misma, pero la veracidad divina es necesaria para garantizar la fidelidad de los razonamientos (intuiciones sucesivas en que interviene la memoria)(con lo que Descartes o se contradice acerca de la certeza de la evidencia- o traslada el círculo vicioso de las intuiciones a las deducciones).

    En todo caso, en la medida en que Dios es el fundamento último de la certeza, representa la clave de bóveda del sistema de Descartes. Hay que subrayar aquí este papel central de Dios en la filosofía racionalista de la Edad Moderna: la razón y la verdad dependerían en última instancia del poder de Dios. En esto ha solido verse una herencia escolástica, de la que sólo se liberará el pensamiento en la Ilustración.

    b) La función de Dios en la física. En la física, Dios sirve para explicar el origen del movimiento. Dios es la primera causa del movimiento y conserva constante (por razón de su inmutabilidad) la cantidad de movimiento del mundo.

    c) La función teológica de Dios. En el aspecto teológico, Dios es causa creadora y conservadora de las sustancias finitas.

     

    1.2. Matemáticas e ideal deductivo en la filosofía racionalista.

     

     

    Ya desde el Renacimiento (como hemos visto en Kepler y Galileo) se había abierto paso la idea de raíz pitagórica de que las matemáticas son la clave y el lenguaje para describir la naturaleza. La nueva física que surge entonces -caracterizada a menudo por los estudiosos como físico-matemática-, se distingue de la antigua precisamente en el uso de las matemáticas, con la consiguiente matematización de la realidad natural que analizamos al hablar de las características de la nueva ciencia.

    Los racionalistas del siglo XVII pretenderán extender el dominio de las matemáticas, que tan buenos frutos daba en la física, a la filosofía entera, es decir, a todo el orden del saber. (Recordemos que un ideal deductivo semejante lo llevamos viendo desde Platón -en su ciencia de la dialéctica o de las ideas- y Aristóteles -con su ideal silogístico del saber científico). Quien expresó del modo más característico este ideal deductivo-matemático fue Leibniz, con su pretensión de establecer una "mathesis universalis" (una matemática universal), esto es, un procedimiento de cálculo que emplee en lugar de símbolos matemáticos, los conceptos del lenguaje filosófico. Con el procedimiento matemático de ese cálculo, todo el saber filosófico podría ser establecido para siempre, de manera que no habría más controversias sobre tales cuestiones: bastaría con sacar la libreta, por así decir, y ponerse a calcular, para zanjar toda disputa y establecer lo indudable. A este ideal le subyace la idea, expresada por el propio Leibniz, de que toda verdad es una verdad de razón, por lo mismo que todo lo que ocurre tiene una razón suficiente (la conexión entre el orden de razones suficientes en la realidad - es decir, de las relaciones de causalidad- y el orden de verdades en el conocimiento, es la tesis en que descansa todo racionalismo).

    En cuanto a Descartes, ya hemos visto que la esencia del método consiste en el procedimiento matemático, entendiendo por tal el proceder puro de lamente que se atiene a su propia ley. Las cuatro reglas del método pretenden extraer lo mejor del método axiomático empleado en la matemática: partir de axiomas o verdades absolutamente evidentes, e ir deduciendo con reglas bien definidas. Los axiomas o principios primeros son establecidos por la facultad de la intuición (que aprehende las naturalezas simples), y el resto de las verdades se establecen por deducción. Intuición y deducción son las dos facultades sobre las que se edifica todo el saber clara y distintamente.

    Fue precisamente la matemática lo que puso a Descartes en el camino del método, en lo que tuvo especial importancia sus propios descubrimientos en geometría analítica. Descartes había conseguido la matematización de la geometría tradicional, que empleaba todavía intuiciones sensibles (representaciones en la imaginación sensible). Descartes elimina estas representaciones mediante la expresión algebraica de las figuras geométricas por las coordenadas cartesianas. Sobre estas coordenadas, Descartes crea una nueva geometría -la geometría analítica-, síntesis de geometría y álgebra, cuyo principio es el siguiente: cada punto del plano (del espacio) está definido por dos cantidades (matematización): el punto P es (X1 , y1 ), el punto Q es (x2, y2 ), etc.; una curva está definida por aquella ecuación que establece la relación entre las cantidades x e y válida para cualquier punto de la curva. Una vez determinada la expresión en el nuevo sistema de ciertos hechos geométricos fundamentales, se opera “algebraicamente” con las ecuaciones de las líneas en vez de hacerlo espacialmente sobre las líneas mismas, con lo que se simplifica y se hace más "claro y distinto" el cálculo.