Filosofía general

FILOSOFIA COU

CURSO 1996-97

TEMARIO:

I.-NATURALEZA, HOME E SOCIEDADE NO PENSAMENTO GREGO: PLATON

TEXTOS: - PLATON, Rep£blica, libro IV§, caps.16-19,

caps. 20 e 21; libro VII§, caps. 1-4

(Di logos IV, Madrid, Gredos, 1986).

II.- RAZON E FE NO PENSAMENTO MEDIEVAL: TOMAS DE AQUINO.

TEXTOS: - TOMAS DE AQUINO, Suma Teol¢gica, I¦, cuesti¢n 2,

arts. 1-3. (Summa theologica , Madrid, BAC, 1953 ss.)

III.- CIENCIA MODERNA E FILOSOFIA. RACIONALISMO E EMPIRISMO: DESCARTES.

TEXTOS: - DESCARTES, Discurso del M todo, partes I¦, II¦ e IV (Discurso del M todo, Di¢ptrica, Meteoros e Geometr¡a, Madrid, Alfaguara, 1981).

- DESCARTES, Meditaciones metaf¡sicas, II§,

(Madrid, Alianza Ed. 1984).

IV.- ILUSTRACION E CRITICA DA RAZON: KANT.

TEXTOS: - KANT, "¨Qu es la Ilustraci¢n?, en Filosof¡a de la historia (Pr¢logo e trad. de Em Imaz, M xico, FCE, 1978); Cr¡tica de la raz¢n pura. Pr¢logo 2¦ ed. (B IX-XXXI) (Madrid, Alfaguara, 1978);

V.- DIALECTICA E MATERIALISMO: MARX.

TEXTOS: - MARX, Tesis sobre Feuerbach (en Marx-Engels, Obras escogidas, 3 vols., Mosc£, Ed Progreso, 1976, I, pp. 7- 10); Pr¢logo de la contribuci¢n a la cr¡tica de la econom¡a pol¡tica (ed. cit., I, pp. 516-520);

- MARX, Manuscritos de econom¡a y filosof¡a, I§: "El trabajo enajenado" (Madrid, Alianza, Ed., 3¦ ed., pp. 103-119).

VI.- A CRITICA DA CULTURA OCCIDENTAL: NIETZSCHE.

TEXTOS: - NIETZSCHE, La genealog¡a de la moral, disc. 1§, 10-12 (Madrid, Alianza Ed., pp.42-51); El crep£sculo de los ¡dolos: "El problema de S¢crates" e "La raz¢n en Filosof¡a" (Madrid,

Alianza Ed., pp.37-51).

VII.- HOME, CIENCIA E SOCIEDADE NA ESCOLA DE FRANKFURT: MARCUSE.

TEXTOS: - MARCUSE, El hombre unidimensional, cap 1§ (Barcelona, Ed.Seix Barral, Biblioteca Breve de Bolsillo, 1968).

- MARCUSE, Eros y civilizaci¢n, Pr¢logo edici¢n de Vintage (Barcelona, Ariel, 1981, 2¦ ed.,

p. 9-13).

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ESTRUCTURA DOS EXAMENES DE FILOSOFIA (SEMELLANTES OS DAS P.A.A.U)

1§.-Estructura da proba.

Presentaranse tres cuesti¢ns:

- A 1¦ pedir a explicaci¢n e comprensi¢n do texto.

- A 2¦ versar sobre alg£ns dos aspectos salientables do tema que non repita o que aparece no texto.

- A 3¦ referirase articulaci¢n sistem tica da Filosof¡a do autor do texto.

2§.- Criterios de avalizaci¢n.

2.1.- Con car cter xeral:

- A claridade do pensamento.

- A coherencia das ideas.

- O grao axeitado de desenvolvemento e explicaci¢n.

- A correcci¢n gramatical.

- O axuste e precisi¢n dos feitos.

- A relevancia dos t¢picos m is importantes.

- A habilidade para capta-los principios xerais, ilustrada cos axeitados exemplos concretos.

2.2.- A resposta 1¦ pregunta referirase a:

a) An lise estructural:

- Idea principal.

- Ideas secundarias.

- Articulaci¢n no texto.

b) An lise sem ntica: Conceptos fundamentais (significado que te¤en no autor do texto).

c) Explicaci¢n: tese e argumentaci¢n da mesma (Posibilidade de cr¡tica tanto formal coma de contidos).

d) Contextualizaci¢n: Na obra do autor. Na problem tica xeral filos¢fica.

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Compre engadir que este ano acordouse ampliar o n£mero de preguntas da proba de selectividade, pasando a terceira pregunta a ser doble, da que o alumno elixir unha. Os ex menes de avaliaci¢n adaptaranse a esta nova circunstancia. Por outra banda, este ano as terceiras preguntas def¡nense dun xeito absolutamente preciso, circunstancia que tam n ser respetada nos ex menes de avaliaci¢n do presente curso acad mico.

TEMA I

SER HUMANO, NATURALEZA Y SOCIEDAD EN EL PENSAMIENTO GRIEGO: PLATON.

1.-El problema de la physis (naturaleza) en el pensamiento griego: la soluci¢n plat¢nica.

1.1.- El paso del mito al logos.

La filosof¡a aparece como una cr¡tica de la sabidur¡a popular, basada en los mitos hom ricos; es una cr¡tica en todos los frentes de la realidad, pues as¡ como el mito era entendido como una especie de enciclopedia de la que se extra¡an las ense¤anzas no s¢lo religiosas o cosmol¢gicas, sino tambi n sociales, geogr ficas, etc.; as¡ tambi n la actitud filos¢fica intentar dar cuenta de todo lo que el ser humano quiere saber.

El esquema mental que subyace a estas explicaciones lo podemos resumir en dos aspectos:

1§) Las fuerzas naturales (fuego, viento...) son personificadas y divinizadas. Se explica la realidad recurriendo a lo sobrenatural.

2§) Los fen¢menos del universo dependen de la voluntad arbitraria de los dioses. Luego, no hay regularidad, los fen¢menos naturales son imprevisibles.

La explicaci¢n racional (Logos) comienza en cuanto la noci¢n de arbitrariedad es suplantada por la de necesidad, es decir, cuando se impone la convicci¢n de que las cosas suceden cuando y como tienen que suceder. Esta afirmaci¢n de necesidad en la Naturaleza posibilita la existencia de la ciencia, entendiendo sta como b£squeda de las leyes o regularidades que rigen en la Naturaleza.

De acuerdo a la idea de necesidad, los griegos se preocuparon en el orden ontol¢gico de separar, por una parte las peculiaridades, la manera de ser propia de cada individuo (las apariencias, lo que las cosas parecen ser), y por otra parte, la esencia o manera de ser constante y permanente (lo que las cosas verdaderamente son). La esencia es el fundamento de la unidad de las cosas frente a la multiplicidad de sus estados y apariencias cambiantes, as¡ como frente a la multiplicidad de los individuos que la comparten.

En el orden epistemol¢gico, a esta distinci¢n entre ser (esencia) y apariencia le corresponde la distinci¢n entre sentidos (que nos muestran las apariencias) y raz¢n mediante la cual, merced a un esfuerzo intelectual (lo que ahora denominaremos abstracci¢n o formaci¢n de conceptos) se alcanza la esencia de las cosas. El ejemplo para los griegos de conocimiento racional estar¡a representado por las matem ticas.

1.2.- El problema de la naturaleza.

Este es el problema fundamental para los primeros fil¢sofos. Pueden apuntarse los siguientes significados de Naturaleza (o physis):

-ARCHE: principio primordial, elemento o materia originaria de la que todo procede (origen) y de lo que est n compuestas todas las cosas (sustrato). Permanece siempre id ntico y estable a pesar de las diversas modificaciones con que aparentemente se manifiesta. Las cosas se originan, est n compuestas y se transforman por el arch (causa).

-La estructura de cada cosa, el principio de organizaci¢n interna de cada realidad, lo que cada cosa es (esencia) y hace que se comporte de determinada forma.

-G nesis o nacimiento, el aparecer de algo; indica una fuerza interna que impulsa a crecer y desarrollarse.

-La totalidad de lo que existe no creado por el ser humano (acepci¢n posterior, a partir de Arist¢teles).

La pregunta fundamental de los primeros fil¢sofos es por el arch , en su triple sentido de origen (aquello de lo que todo procede), sustrato (lo que permanece siempre a trav s de los cambios) y causa (aquello que hace que las cosas sean lo que son).

Las soluciones al problema de la Naturaleza pueden resumirse de la forma siguiente:

1.- MONISMO: un £nico principio constitutivo £ltimo de las cosas, que es lo verdaderamente existente. A partir de l surge la pluralidad de los procesos f¡sicos.

1.1.-MONISMO FISICO: un s¢lo elemento (agua, aire,

peiron, fuego) dotado de automovimiento. La soluci¢n dada por el monismo f¡sico est representada por los fil¢sofos milesios y por Her clito de Efeso (Escuela J¢nica).

Los nombres de los tres habitantes de Mileto que constituyeron la escuela j¢nica primitiva son Tales, Anaximandro y Anax¡menes. Su actividad cubre aproximadamente la primera mitad del siglo -VI y tradicionalmente se les considera sucesivos siendo cada uno disc¡pulo directo de su predecesor.

Tales de Mileto fue el primer hombre conocido que ofreci¢ una explicaci¢n general de la naturaleza sin invocar la ayuda de ning£n poder sobrenatural. Su teor¡a fue que todas las cosas son en £ltima instancia agua (Arch ).Esta doctrina, de contenido tan primitivo, es de orientaci¢n muy nueva. Su fundamento es una serie de sencillas observaciones, como el proceso de congelaci¢n y evaporaci¢n del agua que parece mostrar la posibilidad de que el agua exista como niebla y como "tierra"; o el hecho de que todos los seres vivos perecen sin agua y por tanto son, en cierto sentido, agua. A partir de estas observaciones Tales intenta dar una explicaci¢n de todo lo que existe. Hasta entonces dicha tarea se hab¡a realizado mediante historias en las que se recurr¡a al poder de los dioses. Por el contrario, Tales no invoca ning£n poder ajeno a la misma naturaleza. Con Tales la ciencia y la filosof¡a hab¡an conseguido un punto de partida in dito.

Aprovechando las ense¤anzas de Tales, Anaximandro consigui¢ elaborar una teor¡a acabada del universo que expuso en su obra titulada Sobre la Naturaleza. Progres¢ respecto a Tales tanto en la cantidad de observaciones como en la calidad de su elaboraci¢n l¢gica.

El avance en l¢gica fue muy brillante. En vez de explicar todos los estados de la materia en t rminos de otro estado, como Tales hab¡a hecho, Anaximandro los dedujo de una sustancia primaria que llam¢ Ilimitado o Indeterminado ( peiron). Se trata de un gran progreso hacia la comprensi¢n abstracta de la materia. La sustancia fundamental (el arch ) no es algo visible, o un estado de materia tangible, sino una especie de com£n denominador

b sico de las cosas sensibles al que se llega por un proceso de abstracci¢n. Para entenderlo no basta con la vista o los dem s sentidos, sino que debe ser aprehendido por la mente.

El tercero de los milesios, Anax¡menes, no ha legado nada tan grandioso como sus predecesores. Anax¡menes se fue alejando de la concepci¢n del Indeterminado de Anaximandro, en favor de la teor¡a de Tales, llegando a afirmar que todo es aire (o vapor, seg£n alg£n autor). Pero a¤adi¢ un punto de vista interesante, que redime su sistema de ser puramente reaccionario. La sustancia adopta formas diferentes como resultado de un proceso de rarefacci¢n/dilataci¢n y condensaci¢n. El aire/vapor rarificado se convierte en fuego. Si se condensa se convierte en agua y luego en tierra. Todo depende de la cantidad de sustancia primaria que ocupe un espacio determinado. Todas las cosas son el mismo material, el aire/vapor, y sus diferencias cualitativas -de peso,

dureza, textura, etc.- se deben a la diferente cantidad de aire/vapor por volumen dado que encierran, a la diferente densidad del aire/vapor en que consisten. Las aparentes diferencias cualitativas entre las cosas visibles son explicadas como diferencias cuantitativas de la sustancia £nica (arch ).

Her clito de Efeso fue el primer fil¢sofo que distingui¢ claramente los sentidos y la raz¢n. Aunque Her clito no parece haberse interesado tanto como los milesios por la observaci¢n, sus teor¡as cosmol¢gicas tienen un parecido evidente con las de estos.

Her clito pensaba que la sustancia primaria es el fuego y que por un proceso de condensaci¢n, se convierte, a trav s del "camino descendente", en vapor , agua y tierra, y de nuevo por un proceso de rarefacci¢n/dilataci¢n, a trav s del "camino ascendente", en agua, vapor y fuego. Como se ve no es nada m s que una adaptaci¢n de la teor¡a de sus predecesores de Mileto. Tuvo, sin embargo, ideas profundamente originales. En primer lugar recalc¢ con firmeza la inestabilidad de las cosas. Esta doctrina se resume tradicionalmente en una frase que quiz sea suya: "Todo existe en estado de continuo cambio". Esta teor¡a de la inestabilidad de las cosas la asoci¢ a la opini¢n de que las pruebas de los sentidos son enga¤osas, ya que se refieren a cosas inestables. En segundo lugar afirm¢ que la estabilidad relativa que puede encontrarse en las cosas se debe a lo que l llam¢ "tensi¢n opuesta". Todas las cosas mientras son lo que son resultan del equilibrio entre las fuerzas que las llevar¡an hacia el "camino ascendente" o "descendente". Esta teor¡a de una relativa estabilidad mantenida en el flujo de las cosas por el equilibrio de las fuerzas opuestas, es el pensamiento dominante de su sistema. A su conocimiento lo llam¢ sabidur¡a, que no era un don de los sentidos sino de la raz¢n.

Esta contraposici¢n heraclitiana de raz¢n y sentidos, se convirti¢ a partir de entonces en una cuesti¢n crucial en el desarrollo del pensamiento griego

1.2.-MONISMO METAFISICO: Parm nides (el ser es £nico, perfecto, eterno, compacto e inmutable).

La filosof¡a de Parm nides es una apuesta por el monismo m s radical y el racionalismo, contra las concepciones monistas materialistas de los fil¢sofos milesios y contra el propio sentido com£n. Es decir, Parm nides parte de la tajante distinci¢n entre la "segura v¡a del saber racional y verdadero", por un lado, y la "enga¤osa v¡a de las opiniones sensibles" -que informan al sentido com£n-, por otro.

La tajante distinci¢n plat¢nica y aristot lica entre el saber y el opinar proviene claramente de la distinci¢n parmen¡dea entre las dos "v¡as ".

El principio fundamental en el que se condensa la propuesta filos¢fica parmen¡dea se resume en la m xima "Lo que es, existe; lo que no es, no existe" (o tambi n "lo existente existe y lo no existente no existe"). A partir de dicho principio Parm nides infiere dos conclusiones sorprendentes y contrarias al sentido com£n: 1) El cambio y el movimiento son imposibles. El mundo real es totalmente est tico y en l no se da cambio o movimiento alguno. 2) Lo existente, que es todo lo que hay, constituye un objeto £nico, inmutable, eterno. Por tanto, la multiplicidad de

las cosas y los continuos cambios que captamos por los sentidos son mera ilusi¢n. S¢lo la raz¢n constituye un instrumento fiable para alcanzar el conocimiento de la esencia de lo real, de su verdadera naturaleza.

Seg£n Parm nides, la raz¢n nos ense¤a que es el l¡mite y la forma (influjo pitag¢rico) lo que determina la realidad de las cosas. Por tanto, lo existente tendr l¡mite (ser espacialmente finito) y tendr forma. Su forma es la de una esfera, pues, siendo homog neo, no hay raz¢n para que lo existente se extienda en una direcci¢n (a partir de su centro) m s que en cualquier otra. La negaci¢n del cambio, del movimiento y de la multiplicidad implica adem s que lo existente es inengendrado e imperecedero, entero, £nico, inm¢vil y sin fin. Lo existente no existi¢ ni existir , pues existe ahora, total, uno y continuo.

A comienzos del siglo -V -en el que nos encontramos- todav¡a no se hab¡a desarrollado la conciencia l¢gica o ling£¡stica. por lo tanto, no se era consciente de las estructuras y condicionamientos de la lengua que se usaba. No se hab¡a llegado a tomar conciencia de que muchas palabras son equ¡vocas, de que la misma palabra tiene a veces significados distintos en distintos contextos. Por ello no es de extra¤ar que Parm nides caiga en la trampa que le tiende su propia lengua. En griego una sola palabra,

el verbo eŒnai, desempe¤a las funciones que en castellano desempe¤an los verbos "ser" (o "estar") y "existir" (o "haber"). La forma verbal esti significa tanto "es" (o "est ") como "existe" (o "hay"). Si no tenemos conciencia de esa equivocidad de esti podemos enredarnos y pensar: Si el hombre que esti no esti alto, es especial, no esti (no existe). Resultado de esta falta de distinci¢n entre el uso predicativo (como "ser") del verbo eŒnai y su uso existencial (como "existir" o "haber") es la negaci¢n parmen¡dea de la multiplicidad, el movimiento y el cambio.

Parm nides marca un hito fundamental en el desarrollo de la filosof¡a griega. Durante todo el siglo -V los fil¢sofos naturales tomaron su concepci¢n de lo existente como punto de partida de sus reflexiones. Algunos, como sus disc¡pulos Zen¢n y Meliso,

defender n la concepci¢n parmen¡dea en toda su fuerza parad¢jica. Otros (los m s), como Emp docles, Anax goras, los atomistas e incluso Plat¢n, tratar n de compaginarla de alguna manera con la evidencia de la multiplicidad, el cambio y el movimiento en el mundo.

2.-DUALISMO: Pitag¢ricos (el n£mero es el arch , y se compone

de la oposici¢n entre el l¡mite y lo ilimitado, y entre lo par y lo impar. Entre los opuestos hay armon¡a.

Las doctrinas de la inmortalidad del alma, de la transmigraci¢n y del parentesco entre todos los animales constituyen el trasfondo m¡stico-religioso de la filosof¡a pitag¢rica.

El alma aspira a unirse con la divinidad, pero normalmente a la muerte de un cuerpo su alma se vuelve a reencarnar en otro cuerpo (de hombre o de cualquier otro animal). Todos los animales est n emparentados, en todos se pueden reencarnar las almas transmigrantes. El alma, aprisionada en el cuerpo, aspira a romper el ciclo de las reencarnaciones y a reintegrarse a su verdadera patria, la divinidad. Para ello tiene que prepararse y purificarse. El camino m s seguro hacia la liberaci¢n es el camino matem tico, basado en el estudio y comprensi¢n de los secretos del universo, de los math mata. Los math mata son las ideas que desvelan la estructura b sica del mundo, los secretos del cosmos, que resultan ser de car cter num rico.

Para los milesios, la filosof¡a hab¡a consistido en una actitud de curiosidad intelectual frente a la naturaleza. Para los pitag¢ricos, la filosof¡a consiste en un medio de purificaci¢n del alma y, en definitiva, en un modo de vida que nos acerca a la divinidad. La repercusi¢n de esta concepci¢n en Plat¢n y Arist¢teles ser grande.

El mundo es divino, bueno y hermoso, porque est ordenado y estructurado. Lo b sico, lo divino del mundo no es la materia indeterminada de Anaximandro, sino la determinaci¢n y el l¡mite (p ras), el orden, la estructura que lo convierten en un cosmos. En griego k¢smos significa precisamente orden, organizaci¢n, y tambi n belleza, gloria. Por lo tanto, para los pitag¢ricos, no el -peiron,sino el p ras, no lo ilimitado, sino el l¡mite, constituye el verdadero principio y secreto del mundo, que el fil¢sofo ha de esforzarse en buscar y entender, para a trav s de esa comprensi¢n del k¢smos volverse l mismo k¢smios, ordenado y hermoso de alma como el k¢smos mismo que estudia y con el que as¡ f cilmente puede acabar identific ndose y liberar por fin el alma del ciclo de reencarnaciones.

Los pitag¢ricos estaban persuadidos de que todas las cosas se reduc¡an a n£meros, a proporciones susceptibles de expresi¢n num rica. As¡, estudiar los secretos del cosmos consiste, para ellos, en estudiar los n£meros.

As¡, pues, para los pitag¢ricos el n£mero es la esencia de todas las cosas; consideran los elementos del n£mero (l¡mite e ilimitado) como elementos de todas las cosas. Por lo tanto, para los pitag¢ricos la oposici¢n est en las ra¡ces del n£mero y de su distinci¢n en par e impar y en la constituci¢n de todas las cosas, cuya esencia es el n£mero.

Considerando la filosof¡a griega del siglo -VI, vemos que en ella se dibujan ya claramente dos corrientes principales: el materialismo, representado por los fil¢sofos milesios y que culminar¡a un siglo m s tarde con Dem¢crito, y el formalismo, representado por los Pit goras y que culminar¡a luego con Plat¢n. Los materialistas milesios estaban especialmente preocupados por la pregunta: ¨de d¢nde, de qu material han surgido las cosas? Los formalistas pitag¢ricos se interesaban por la pregunta ¨cu l es la forma o estructura de las cosas?.

3.- PLURALISMO: dada la dificultad o imposibilidad de explicar la pluralidad de las cosas a partir de un £nico principio, recurrir n a hacer originaria la pluralidad misma, aun siempre manteniendo que esta pluralidad es distinta de la multiplicidad de las cosas observables. Emp docles y Anax goras: hay varios elementos y un principio del movimiento. Dem¢crito: Mecanicismo-atomismo.

Emp docles abandona la tradici¢n monista al admitir que no hay uno sino varios elementos primarios. Con ello trata de dar respuesta al problema planteado por Parm nides que parec¡a imposibilitar el restablecimiento de la variedad, multiplicidad, movimiento y mutabilidad del mundo mientras los fil¢sofos insistieran en considerar como base de toda existencia a una sustancia primaria. Introduciendo de nuevo multiplicidad y variedad en la naturaleza esencial del ser, de lo existente, busc¢ justificar l¢gicamente el variado y cambiante mundo de la experiencia.

Seg£n Emp docles hay cuatro sustancias primarias o "ra¡ces" de las cosas: aire, tierra, agua y fuego. Ideo, adem s, un mecanismo para poner los elementos en movimiento. Lo realiz¢ mediante dos fuerzas que llam¢ amor y odio. El amor y el odio eran concebidas por Emp docles como aut nticas fuerzas f¡sicas de atracci¢n y repulsi¢n. El amor tend¡a a unir los cuatro elementos en una mezcla, el odio tend¡a a separarlos. Consider¢ el amor y el odio como realidades materiales; los caracterizaba como algo corporal y espacial, al igual que las cuatro ra¡ces, de las que se diferencian por ser activos. De hecho, Emp docles viene a distinguir seis componentes b sicos y materiales del universo: cuatro pasivos (las ra¡ces) y dos activos (el amor y el odio).

Como Emp docles, Anax goras abandon¢ el monismo. Se distingui¢ como defensor del pluralismo m s radical que pueda concebirse. Seg£n l, los primeros principios o semillas (homeomer¡as) que componen el universo son infinitos en n£mero y variedad. Cada una de esas semillas contiene una parte de cada sustancia de las que nuestros sentidos nos dan noticia. Cada uno de los elementos que componen el universo contiene una porci¢n de cada cosa. Las cosas son divisibles hasta el infinito, y por muy lejos que se lleve la divisi¢n, nunca se llegar a una porci¢n de materia tan peque¤a que no contenga una parte de cada cosa.

Anax goras se vio obligado a admitir que hay m s de una sustancia, a fin de explicar la variedad y el cambio que se observan en el mundo. Los existentes tendr¡an los atributos del Ser ( el existente) de Parm nides pero, a diferencia de lo sostenido por Parm nides, Anax goras afirma que hay una infinidad de existentes, de elementos o materiales £ltimos o subyacentes.

Habiendo as¡ establecido la posibilidad del cambio y el movimiento, Anax goras necesita de una fuerza que de cuenta de su realidad. A diferencia de Emp docles, Anax goras postula la existencia de una sola fuerza, a la que llama mente o intelecto (no-s). Como el concepto de "fuerza" no hab¡a surgido todav¡a, Anax goras caracteriza a la mente como una cosa material, aunque m s fina que las otras, a las que f cilmente penetra y as¡ "conoce". La "no-s" es lo £nico que no est mezclado, que no posee porciones de todas las cosas, aunque est en contacto con todas ellas, moviendo las cosas que se mueven, impulsando el cambio de las cosas que cambian y animando a los animales y plantas.

Al igual que Emp docles y Anax goras, Leucipo y Dem¢crito aceptan la tesis parmen¡dea de que lo existente es eterno e inalterable, y al mismo tiempo rechazaban la de que sea £nico. En realidad lo existente est constituido por una infinidad de peque¤os objetos duros, indivisibles, eternos e inalterables: los tomos. Contra Parm nides, defend¡an la existencia del vac¡o, condici¢n del movimiento de los tomos. Eso es todo lo que realmente hay: los tomos y el vac¡o. Todo el resto es apariencia.

Las cosas que vemos, nacen, mueren, surgen y cambian. Pero, en realidad, por debajo de las apariencias lo £nico que de verdad ocurre es que los tomos se juntan o se separan y adoptan moment neas configuraciones, como resultado de sus choques. Los tomos mismos, que subyacen a esos cambios, nacimientos y muertes, no cambian, ni nacen, ni mueren, sino que permanecen eternamente inalterados e id nticos a s¡ mismos.

La teor¡a atomista de Leucipo y Dem¢crito trataba de dar cuenta tanto de las exigencias parmen¡deas respecto a lo existente (lo existente ha de ser ingenerable, incorruptible, indestructible, inalterable, homog neo, s¢lido, indivisible, eterno, etc.) como de la evidencia del cambio y movimiento que observamos en el mundo. Hay muchas, infinitas sustancias y cada una de ellas tiene las propiedades que Parm nides atribu¡a a lo existente. Hay infinitas cosas existentes, que realmente existen -los tomos-. Sin embargo, los ele ticos hab¡an argumentado que puesto que no puede haber espacio vac¡o, el movimiento no existe, no es real, es una ilusi¢n. Leucipo y Dem¢crito aceptaban la

premisa ele tica de que sin vac¡o no puede haber movimiento, pero de ah¡ sacaban la conclusi¢n de que, puesto que evidentemente el movimiento es algo real, ese vac¡o tienen que ser tambi n una realidad. Lo existente es la materia: los tomos. Lo no existente es el vac¡o. Pero, de alguna manera, tanto lo existente como lo no existente son reales, pues para dar cuenta de lo que observamos en el mundo necesitamos tanto de los tomos como del vac¡o. El vac¡o es lo que separa unos tomos de otros y aquello en que los tomos se mueven.

El universo est formado por un espacio vac¡o infinito en el que se mueven al azar y en todas direcciones una infinidad de tomos que difieren unos de otros en forma y en tama¤o. No es necesario postular ninguna fuerza especial que mueva los tomos. De hecho se mueven y sus continuos choques mantienen y cambian su movimiento.

Por lo que se refiere a la SOLUCION PLATONICA, que se encuentra expuesta en el "Timeo", donde nos presenta la formaci¢n del mundo como la obra de un artesano divino o demiurgo, que construye el mundo a partir de la materia preexistente y seg£n el modelo de las formas eternas (ideas). Este mundo sensible, obra del demiurgo, no es sino la copia del mundo inteligible de las ideas, que constituye el modelo imitado, aunque s¢lo imperfectamente alcanzado. En efecto, las operaciones de la inteligencia divina, del demiurgo bondadoso, siempre tienden a la realizaci¢n de lo mejor, a la copia perfecta del modelo eterno, pero la materia preexistente y ca¢tica (de inspiraci¢n atomista) introduce el desorden y la copia resulta siempre imperfecta.

La descripci¢n plat¢nica de la causa eficiente del universo (el demiurgo) nos retrotrae a la filosof¡a de Anax goras. Este para explicar el cambio hab¡a supuesto la existencia de una inteligencia ordenadora (nous) como algo semejante a una fuerza que no obstante operaba sin finalidad alguna. Plat¢n describe la causa del universo en t rminos semejantes; pero, a los atributos de la nous de Anax goras a¤ade la finalidad (fin=telos) y la bondad: "el arquitecto bondadoso quiso que todas las cosas fueran lo m s parecidas a s¡ mismo". La cosmovisi¢n plat¢nica es, pues, teleol¢gica.

As¡ pues, el constructor del universo es inteligente y por ello obra conforme a un plan o modelo; y es bondadoso y por ello el modelo en que se inspira es el mejor: "el modelo de la raz¢n que nos presenta lo imperecedero".

Sin embargo, el demiurgo plat¢nico no es un creador, sino un artesano, que impone orden y estructura en el caos preexistente de la materia primigenia de acuerdo con un modelo tambi n preexistente: la ideas.

As¡ pues, los factores explicativos de la cosmovisi¢n plat¢nica son los siguientes:

1.-el constructor (causa eficiente): el demiurgo.

2.-modelo inteligible: las ideas.

3.-la materia preexistente y ca¢tica que el constructor del mundo se encarga de modelar y ordenar con arreglo a los modelos inteligibles.

4.-y la copia: el universo sensible, que es el resultado de la intervenci¢n inteligente del demiurgo.

El demiurgo crea el universo como un gigantesco ser vivo (hilozoismo: doctrina seg£n la cual la materia est animada), y, como tal poseedor de un cuerpo y de alma: "el mundo es verdaderamente un ser animado e inteligente".

Como puede verse, la matematizaci¢n de lo real es una de las caracter¡sticas de la cosmolog¡a plat¢nica. Matematizaci¢n que se traduce en la identificaci¢n cuerpo f¡sico-cuerpo geom trico (es decir, elementos-poliedros rectangulares). Como en el pitagorismo, aqu¡ es la estructura matem tica (geom trica) la que explica las cualidades, estados y posibles transformaciones de la materia.

Sin embargo, la soluci¢n definitiva a los problemas planteados por Parm nides vendr de la mano de Arist¢teles. Uno de los rasgos m s importantes de las sustancias principales del mundo de Arist¢teles es que cambian. A diferencia de las formas plat¢nicas que existen eternamente y nunca se alteran, las sustancias de Arist¢teles son, en su mayor parte, cosas temporales que experimentan una variedad de alteraciones.

La mayor parte de la f¡sica est dedicada al estudio del cambio en sus diferentes formas. Constituyen el objeto de la ciencia natural las cosas que cambian y se mueven.

Afirmar la realidad del cambio no implicaba s¢lo se¤alar una obviedad, sino tambi n enzarzarse en una pol mica.

Parm nides hab¡a pretendido demostrar de modo definitivo que el cambio es imposible. Para Parm nides la realidad ser¡a, pues, inmutable. Arist¢teles no pod¡a aceptar esta conclusi¢n. Pero no le bastaba con rechazarla, ten¡a adem s que demostrar los razonamientos en los que se basaba. Y es lo que hizo valiendose para ello del an lisis de ciertas estructuras ling£¡sticas de la lengua griega, que est n impl¡citas en nuestro discurso sobre el cambio, y de las que no somos expl¡citamente conscientes, por lo que f cilmente pueden actuar como trampas, en las que caemos sin darnos cuenta (es lo que le hab¡a ocurrido a Parm nides).

Los principios o factores del cambio que hay que tener en cuenta para entenderlo son tres:

1.-El sustrato.

2.-La forma.

3.-La privaci¢n.

En todo cambio hay algo que cambia y algo que permanece. Lo que permanece en el cambio, lo que sufre el cambio, es el sustrato. O sea, algo, el sustrato, pierde una forma que ten¡a y adquiere otra en su lugar.

El cambio consiste en la adquisici¢n por el sustrato de una forma de la que inicialmente estaba privado.

El cambio consiste en algo, S, que no era P, o si se prefiere que era no-P pasa a ser P. S es el sustrato del cambio, P la forma adquirida y no-P la inicial privaci¢n. De un modo relativo puede decirse que P surge de no-P. Pero de un modo absoluto lo que ocurre es que P surge del sustrato, S, o, mejor dicho, el S que es P se genera a partir del S que no es P, pero s¡ S. Por tanto, nada se genera a partir del no-ser, y, sin embargo, el cambio es posible.

Otra soluci¢n se basa en la distinci¢n entre acto y potencia, entre ser en acto y ser en potencia.

Arist¢teles utiliza el t rmino dynamis (potencia) para designar la capacidad pasiva de posiblemente llegar a ser algo. Lo que le interesa subrayar es que no toda cosa puede puede llegar a ser cualquier otra. En terminolog¡a aristot lica a la potencia (dynamis) se opone el acto (energeia), que es la realidad actual, la actividad presente. El acto es realidad, actualidad y tambi n actividad. La distinci¢n aristot lica entre ser algo en potencia y ser algo en acto, aunque en cierto modo trivial, resulta £til para desenmara¤ar ciertos l¡os de palabras.

Parm nides y sus seguidores hab¡an pretendido que el cambio es imposible, pues implica el paso del no ser al ser, de no-P a P; pero s¢lo del ser ser puede pasar al ser. En efecto, replica Arist¢teles, s¢lo del ser se puede pasar al ser, pero "ser" se dice de muchas maneras, y en el cambio lo que ocurre es que se pasa del ser en potencia al ser en acto, del ser P en potencia al ser P en acto. Con este sencillo an lisis Arist¢teles da un golpe definitivo a los argumentos ele ticos en favor de la inmutabilidad universal.

Un cambio consiste en la actualizaci¢n de una potencia.

2.- Etica y pol¡tica en el pensamiento griego: la soluci¢n plat¢nica.

Es en el siglo -V cuando se dan las condiciones ¢ptimas para que la antropolog¡a filos¢fica cobre una importancia hasta entonces desconocida y el hombre constituya el tema principal de las disquisiciones filos¢ficas.

La extensi¢n de la democracia en este siglo hab¡a conducido a una situaci¢n en la cual el triunfo personal depend¡a de la propia elocuencia y capacidad de argumentaci¢n. No es, pues, de extra¤ar que hubiese un gran inter s por aprender a hablar elocuentemente y a argumentar persuasivamente. LOS SOFISTAS, nuevos profesionales de la ense¤anza surgen para hacer frente a la demanda de formaci¢n ret¢rica.

Los sofistas ense¤aban la aret pol¡tica, la excelencia pol¡tica, la virtud pol¡tica, el conjunto de cualidades, habilidades y saberes necesarios para ser un buen pol¡tico, para triunfar en la pol¡tica y en los pleitos. La principal de esas habilidades era la oratoria. Y los sofistas eran principalmente profesores de ret¢rica. Pero tambi n ense¤aban gram tica, mnemotecnia, cr¡tica literaria, etc., pues el buen conocimiento del lenguaje no pod¡a sino ayudar a su oratoria.

Las cosmolog¡as filos¢ficas ejercieron una influencia disolvente sobre las creencias religiosas de los griegos. La cosmovisi¢n religiosa y m¡tica fue siendo desplazada por la filos¢fica y racional. Pero pronto se multiplicaron las cosmovisiones filos¢ficas rivales e incompatibles entre s¡. Y las conclusiones a las que llegaban no siempre coincid¡an con la experiencia. El resultado de este proceso a nivel popular fue que al escepticismo religioso se fue sumando el escepticismo filos¢fico.

Por otra parte, la gente de alguna manera empez¢ a pensar que no hay m s realidad que la de las cosas aparentes que captamos por los sentidos y que no hay m s verdad que la de las opiniones que en cada momento creemos. La democracia, finalmente, hab¡a acostumbrado a los atenienses a considerar que cada uno tiene sus opiniones y que tanto vale la opini¢n del uno como la del otro.

Adem s, durante el siglo -V los griegos tuvieron m£ltiples contactos -a trav s de la guerra, el comercio y la colonizaci¢n con otros pueblos y pudieron constatar la variedad de ideas religiosas, morales y pol¡ticas en ellos sustentadas.

As¡ pues, un difuso escepticismo y relativismo se encontraba ya en el ambiente de la poca. Los sofistas se encargaron de explicitar esa actitud.

Respecto a las costumbres y las normas morales y pol¡ticas, nadie ten¡a una idea tan clara de su relatividad como los sofistas. Ellos contribuyeron m s que nadie a establecer la distinci¢n entre convenci¢n o ley -n¢mos-, por un lado, y naturaleza -physis- por otro. Las normas morales y pol¡ticas no forman parte del orden necesario de la naturaleza, del que hablan los fil¢sofos de la naturaleza, ni son expresi¢n de la voluntad de los dioses, sino que son meras convenciones de los hombres. Pero la sociedad humana no puede funcionar sin leyes convencionales. Seg£n algunos sofistas (que as¡ anticipan la moderna concepci¢n del contrato social), los hombres primitivos, para mejor protegerse de las fieras y proveer la subsistencia, establecieron las primeras leyes mediante un pacto acordado entre ellos, que les permiti¢ vivir en comunidades. Las m£ltiples discusiones sobre lo que pertenec¡a a la naturaleza y a la convenci¢n y sobre el papel de ambas en la vida humana jugaron un importante papel en la filosof¡a de los sofistas. De hecho, fueron ellos los fundadores de la filosof¡a del derecho y de la tica.

La filosof¡a del sofista m s destacado, Prot goras, se basa en una elaborada teor¡a gnoseol¢gica subjetivista y relativista, expuesta en su libro Sobre la verdad, que empezaba con la famosa sentencia: "el hombre es la medida de todas las cosas, de lo que son, en tanto que son, y de lo que no son , en tanto que no son". Uno cree en los dioses y otro no. Y ninguno se equivoca. Los dioses existen para aquel que cree en ellos y no existen para el ateo. Nada es de un modo o de otro, sino en la medida en que as¡ aparece a alguien. Lo mismo ocurre en el terreno moral y pol¡tico.

En cuanto a su verdad y realidad, todas las creencias son iguales. Pero Prot goras introduce un cierto objetivismo a la hora de enjuiciar las consecuencias de una creencia. Aunque todas las creencias son iguales desde el punto de vista de la verdad, pues todas son verdaderas para los que las sustentan , unas creencias son m s ventajosas que otras, pues tienen consecuencias m s beneficiosas. Es por esto por lo que Prot goras considera que el sofista tiene la tarea de proponer la sustituci¢n de unas leyes por otras m s ventajosas.

La filosof¡a de Prot goras constitu¡a una especie de justificaci¢n te¢rica de la democracia. Toda ella estaba basada en la libertad de expresi¢n , en un gran respeto por las opiniones de los dem s, en la justicia del proceso democr tico, en la necesidad de instaurar la persuasi¢n pac¡fica en vez de la fuerza como base de la vida pol¡tica.

Los sofistas introdujeron la confusi¢n sem ntica ya que en las pr cticas ret¢ricas palabras como "justicia" significaban seg£n la conveniencia de quien las empleara. Esto irritaba a SOCRATES. Sus conciudadanos utilizaban los t rminos morales con gran contundencia, pero en rigor no sab¡an lo que dec¡an, desconoc¡an sus significados. S¢crates buscaba definiciones generales, universales; aquello que tienen en com£n todas y solas las cosas a que se aplica un t rmino: belleza, justicia, bondad, etc. A esta b£squeda del significado com£n de una palabra en todos los usos que hacemos de ella a partir de la consideraci¢n de algunos ejemplos es lo que Arist¢teles llamaba "procedimiento inductivo". La definici¢n consist¡a en la explicitaci¢n de ese significado com£n, en su articulaci¢n en palabras.

La pr ctica inductiva de S¢crates era de dos tipos: 1) positiva: por el que de la consideraci¢n de ejemplos se llegaba a la definici¢n. 2) negativa: por el que la inadecuaci¢n de la definici¢n, descendiendo desde ella a casos a los que se aplicaba, pero que intuitivamente no ca¡an bajo el concepto en cuesti¢n.

As¡, los di logos socr ticos sol¡an girar en torno a la b£squeda de una definici¢n. Se citaban casos, se propon¡a una definici¢n, se mostraba su inadecuaci¢n mediante nuevos casos, etc. Rara vez se llegaba a una conclusi¢n, a una definici¢n adecuado.

La b£squeda socr tica de definiciones, el intento consciente de analizar el uso que hacemos de las palabras y de explicar su significado es quiz s su m s importante contribuci¢n a la Filosof¡a.

Como hemos visto, a diferencia de los sofistas, S¢crates no ense¤aba a hacer triunfar la propia opini¢n sobre la del contrario, sino a buscar en com£n la definici¢n correcta. Por ello, S¢crates se distancia del relativismo convencionalista de aquellos y afirma que las virtudes (aret ) eran algo objetivo y consist¡an en saberes. La aret siempre es un saber hacer, una t cnica. Seg£n S¢crates, en la aret entran tres factores:

-la capacidad innata.

-el aprendizaje.

-la pr ctica.

Cuando se combinan respecto de algo producen el conocimiento adecuado de ese algo. As¡, quien se comporta mal moralmente, es que ignora lo que es el bien, y, por tanto, no sabe hacerlo, carece de aret moral. El fin de la aret moral consiste en la buena vida, lo cual supone el previo conocimiento de lo que sea el

bien para uno, el autoconocimiento. De ah¡ que S¢crates hiciera suya la m xima "con¢cete a ti mismo" y que considerase el reconocimiento de la propia ignorancia como el primer paso hacia el autoconocimiento y, por tanto, hacia la aret moral.

La aret moral es una t cnica, un saber como todos los dem s (intelectualismo moral), que requiere el conocimiento de su objeto. Y as¡ como nadie canta o navega voluntariamente mal, sino porque no sabe hecerlo mejor, as¡ tambi n el comportamiento moralmente malo es siempre involuntario, basado en la ignorancia del bien.

La misma actitud adopt¢ S¢crates frente a los asuntos pol¡ticos, La democracia ateniense se basaba en suponer que todos los ciudadanos pose¡an la aret pol¡tica. Eso le parec¡a absurdo a S¢crates. Es absurdo elegir a los gobernantes, tanto por sorteo como por votaci¢n. El gobierno debe ser confiado a los que sepan gobernar, a los que poseen la aret pol¡tica. Pero, ¨qui n posee la aret pol¡tica?: quien sabe cu l es el bien del Estado en los diversos campos (hacienda, diplomacia, ej rcito...). Ese saber requiere capacidad innata, pero tambi n aprendizaje y pr ctica, como cualquier otra t cnica.

La cr¡tica Socr tica a la democracia se combina con un profundo respeto por las leyes del Estado en que uno vive. La legalidad, el estado de derecho, ha de mantenerse en cualquier caso. Este respeto a las leyes es un rasgo t¡picamente griego. El sentimiento de superioridad de los helenos frente a los b rbaros se basaba en que estos £ltimos eran esclavos de la voluntad de sus se¤ores, mientras los helenos s¢lo obedec¡an a las leyes.

La tica de Plat¢n es eudemonista, es decir, la felicidad es el sumo bien del hombre. Pero, la felicidad puede entenderse de muchas formas; puede consistir en el "bienestar", en el "placer", en la "actividad contemplativa", etc. Para Plat¢n, la vida virtuosa, la "buena vida", deber ser una vida "mixta", ni exclusivamente intelectual, ni tampoco exclusivamente de placeres sensibles (se refiere a aquellos placeres "inocentes" y de los que se goce con mesura). El secreto de la mezcla que constituye la "buena vida" es la medida, la proporci¢n, el voto decisivo en esa cuesti¢n pertenece, no obstante, al conocimiento. As¡ pues, aunque matizadamente, la tica plat¢nica es intelectualista. En general, puede decirse que Plat¢n acept¢ la identificaci¢n socr tica de la virtud con el conocimiento. Es decir, parece que Plat¢n se aferr¢ a la idea de que la virtud es conocimiento y es ense¤able, y tambi n a la idea de que nadie opta por el mal a sabiendas. Esta doctrina, heredada de S¢crates no parece que sea compatible con la responsabilidad moral, que Plat¢n admite sin duda. En cualquier caso, no vamos a entrar ahora en el an lisis de la problem tica asociada a su filosof¡a moral, basta con exponerla en sus rasgos m s generales.

En la Rep£blica (Libro IV) considera Plat¢n cuatro virtudes principales o cardinales: la sabidur¡a, el coraje o la fortaleza de nimo, la templanza y la justicia. La sabidur¡a es la virtud de la parte racional del alma; el coraje, la de la parte irascible o vehemente; y la templanza consiste en la uni¢n de las partes vehemente y apetitiva bajo el gobierno de la raz¢n. La justicia es una virtud general, que consiste en que cada parte del alma cumpla su propia tarea con la debida armon¡a. As¡, la justicia representa la armon¡a y en cierto sentido puede ser considerada como la conjunci¢n de las virtudes.

Como ya se indic¢ m s arriba, al tomar en consideraci¢n otras instancias de la naturaleza humana (irascible, concupiscible) adem s de la racional, Plat¢n evita un intelectualismo exagerado, sin renunciar por ello a la raz¢n como principio rector.

Sin embargo, Plat¢n no consider¢ nunca la pol¡tica como algo separado, independiente de la moral. Para Plat¢n el hombre no es un individuo, por una parte, y ciudadano por otra. El hombre es ciudadano y en el seno del Estado es precisamente donde se realiza y se desarrolla como hombre y donde, por tanto, se moraliza.

Plat¢n se esforz¢ en describir una organizaci¢n pol¡tica ideal, es decir, aquella que responde a la naturaleza del hombre y la sociedad. Su teor¡a pol¡tica est presidida por dos principios te¢ricos:

1.- De un lado, la identificaci¢n del saber te¢rico y del saber pr ctico que lleva a Plat¢n a afirmar que los gobernantes han de ser los sabios, los fil¢sofos. La organizaci¢n pol¡tica ideal ser¡a, pues, la aristocracia, es decir, el gobierno de los mejores (de arist¢s: mejor y crateo:mandar). Cuando no se da esa identificaci¢n surgen formas de organizaci¢n pol¡tica degeneradas:

-Timocracia: o gobierno del honor (tim : honor). El tim¢crata ambiciona el poder y los honores. Funda sus pretensiones de gobernar en sus trabajos guerreros y en su talento militar.

-Oligarqu¡a: Aqu¡ mandan los ricos. La oligarqu¡a da lugar a la creaci¢n de dos estados en el seno del Estado: el de los ricos y el de los pobres; m s con estos £ltimos aparecen los mendigos, los ladrones, los delincuentes de toda clase.

El hombre oligarca s¢lo respeta la riqueza y no se interesa m s que por su fortuna, es s¢rdido y vive tratando de acumular fortuna.

-Democracia (demos: pueblo): La oligarqu¡a ha favorecido la aparici¢n de los par sitos, libertinos y ociosos. Finalmente "la democracia se establece cuando lo pobres, victoriosos de sus enemigos, asesinan a unos, destierran a otros, y se dividen por igual, con quienes quedan, el gobierno y la magistratura; muy a menudo los mismos magistrados son designados por sorteo".

M s este gobierno "encantador, an rquico y pintoresco que dispensa una especie de igualdad tanto a lo que es igual como a lo que es desigual" representa una crisis profunda de la autoridad. En una palabra, no conoce ni orden ni restricci¢n en su conducta.

-Tiran¡a. Si la libertad es el bien m s bello , el deseo insaciable de este bien, nacido de la indiferencia por todo lo dem s, har caer a la democracia en la tiran¡a. El amor por la libertad acarrea la licencia y la anarqu¡a. Cuando sucede esto, el pueblo llama a alg£n favorito a qui n coloca al frente del gobierno y cuyo poder nutre.

El hombre tir nico se considera omnipotente y pleno de voluntad cuando en realidad no muestra m s que debilidad e ignorancia, porque "nadie es voluntariamente malo".

2.-De otro lado, su concepci¢n de la justicia como orden en que cada parte de un todo cumple con su cometido. En el estado ideal plat¢nico (aristocr tico) se distinguen tres clases sociales:

-la de los gobernantes.

-la de los guardianes o guerreros.

-la de los trabajadores, es decir, ciudadanos que ejercen cualquier otra actividad (agricultores, artesanos, comerciantes, etc.)

A cada una de estas clases sociales corresponde una virtud o disposici¢n: la prudencia, la fortaleza y la moderaci¢n o templanza. La templanza es, en realidad, una virtud compartida por las tres clases sociales; es definida por Plat¢n como el acuerdo entre gobernantes (sabios, fil¢sofos) y gobernados (guerreros y trabajadores) sobre quien debe regir el Estado.

Pues bien, la justicia comprende todas estas virtudes: se realiza cuando cada ciudadano atiende a su tarea propia y a lo que le corresponde. Es decir, la justicia se realizar si los gobernantes son realmente sabios, los guerreros valientes, y todos

los ciudadanos moderados.

La soluci¢n que da Plat¢n al problema de la estructura ideal del Estado civilizado es la divisi¢n de los ciudadanos en tres clases sociales, cada una de las cuales tiene su funci¢n propia y espec¡fica: los gobernantes dirigen el Estado, los guerreros sostendr n y apoyar n a los gobernantes, y la tercera clase, el resto de los ciudadanos, proporcionar n el conjunto total de bienes y servicios que se precisan en una vida civilizada.

Las tres clases funcionan en el Estado ideal de una manera an loga a la de los tres elementos del alma. La clase gobernante ser la inteligencia del estado, los guerreros la expresi¢n del valor y la animosidad, la tercera clase el poder de los apetitos. En la vida particular, los tres elementos deben estar en orden si es que la persona desea poseer la salud moral. La salud pol¡tica del Estado necesita que las tres clases coexistan en armon¡a y en una relaci¢n ordenada bajo el gobierno y control de la clase dominante.

As¡ pues, Plat¢n plantea la Rep£blica como un di logo sobre la naturaleza de la justicia: el Estado ideal se nos presenta como la encarnaci¢n social de la justicia. La divisi¢n de funciones en el Estado es el principio que expresa la naturaleza de la justicia. El orden social justo es aqu l en que el orden y la armon¡a perviven en la sociedad gracias a que cada clase de ciudadano desempe¤a las tareas para las que est dotado sin interferir con el trabajo de los dem s.

La £ltima gran contribuci¢n al pensamiento tico y pol¡tico se la debemos a Arist¢teles.

La filosof¡a moral aristot lica es eudemonista (teor¡a moral basada en la idea de la felicidad como bien supremo. Eudaimon: feliz, dichoso).

El fin £ltimo de todos los seres humanos es, pues, la felicidad. ¨C¢mo determinar en qu consiste la felicidad?. La pregunta s¢lo puede ser contestada analizando la naturaleza humana. En base a dicho an lisis Arist¢teles establece el siguiente principio:"cada ser es feliz realizando la actividad que le es propia y natural". Ahora bien, la actividad m s propia y natural del hombre, aquella que corresponde a la naturaleza de ste, es la actividad intelectual. Por tanto, la forma m s perfecta de felicidad ser¡a la actividad contemplativa. Pero, el hombre no puede alcanzar esta felicidad absoluta propia de Dios. Ha de contentarse con una felicidad limitada.

La consecuci¢n de esta forma rebajada de felicidad exige la posesi¢n de las virtudes morales (prudencia, valent¡a, templanza) para regular las tendencias propias y el trato con los dem s, as¡ como la posesi¢n de ciertos bienes corporales (salud, etc.) y exteriores (medios econ¢micos, etc.)

La m xima contribuci¢n de Arist¢teles al pensamiento pol¡tico ha consistido precisamente en su insistencia en que la naturaleza humana es esencialmente social. Frente a ciertas teor¡as de origen sof¡stico que consideraban a la sociedad como producto de la convenci¢n, Arist¢teles afirma que la sociabilidad es un rasgo o dimensi¢n esencial de la naturaleza humana.

A partir de la idea desarrollada por los sofistas de que los reg¡menes pol¡ticos e instituciones son convencionales, la cuesti¢n pol¡tica ven¡a a plantearse como el problema de decidir entre las diferentes formas de gobierno cu l es la m s conveniente y eficaz. Arist¢teles distingue tres formas de gobierno:

-la monarqu¡a: gobierno de uno s¢lo.

-la aristocracia: gobierno de unos pocos, los mejores.

-la democracia: gobierno del pueblo.

Los tres ofrecen aspectos ventajosos y tambi n los tres se muestran, en ciertos sentidos, defectuosos.

En el siglo -IV se produce un nuevo giro antropol¢gico; el hombre vuelve a ser el objeto central de la filosof¡a y, particularmente, el tema moral. Es caracter¡stico de las filosof¡as de este per¡odo el no mostrar inter s por la dimensi¢n social del hombre, interes ndose £nicamente por el individuo (individualismo).

Respecto de la moral, los fil¢sofos helen¡sticos contin£an la tradici¢n intelectualista socr tica: la virtud se identifica con el saber; de ah¡ que el ideal humano sea el sabio.

Las principales doctrinas filos¢ficas del Helenismo son el epicureismo y el estoicismo.

El objetivo fundamental de ambas escuelas es la moral, es decir, la ordenaci¢n de la conducta humana de modo que sea posible alcanzar una vida feliz:

a) Para Epicuro, la felicidad consiste en la consecuci¢n del placer juntamente con el alejamiento del dolor.

b) Para los estoicos, la felicidad consiste en la virtud (sabidur¡a), el autodominio y la fortaleza de nimo, que hacen del sabio imperturbable frente a la desgracia y el destino.

Ambas doctrinas pretenden fundamentarse en el conocimiento de la naturaleza, tanto de la naturaleza entendida como totalidad del universo, como de la naturaleza humana.

En cuanto a la naturaleza humana:

a) El epicureismo adopta la interpretaci¢n hedonista de la naturaleza humana, que ya encontramos formulada en algunos sofistas: la ley fundamental de la naturaleza humana es la b£squeda del placer (hedone: placer).

b) El estoicismo, al contrario, interpreta la naturaleza humana fundamentalmente como raz¢n: vivir de acuerdo con la naturaleza humana es vivir de acuerdo con los dictados de la raz¢n.

Por lo que se refiere a la naturaleza como totalidad:

a) Epicuro, adopta el atomismo de Dem¢crito. Seg£n esta doctrina los choques y combinaciones de los tomos se producen de forma casual e imprevisible. Esta teor¡a garantiza, por tanto, la ausencia de determinismo en el universo; es decir, el destino no existe ya que los acontecimientos dependen de esos movimientos azarosos e imprevisibles. La filosof¡a de la naturaleza atomista le interesa solamente en la medida en que puede contribuir a la felicidad del hombre liber ndolo de los tres grandes temores que a menudo le impiden gozar de la vida; estos son:

-el destino (no hay tal).

-la muerte (¨Por qu temerla si el alma -compuesta de tomos- es mortal y todo acaba con ella para el hombre?)

-los dioses ( stos ni se ocupan de los hombres, ni intervienen lo m s m¡nimo en los asuntos humanos).

b) El estoicismo predic¢ el determinismo m s riguroso: todo est determinado y nada puede hacer cambiar el rumbo de los acontecimientos. Quien se rebela contra el destino s¢lo alcanza la desesperaci¢n y el sufrimiento.

La verdadera sabidur¡a consiste en aceptar el destino serenamente.

PLATON (-427, 347).

1.-OBRAS Y EVOLUCION DE LA FILOSOFIA DE PLATON.

1.1.-Per¡odo socr tico: los di logos de esta etapa revelan el consumado arte literario de Plat¢n; el mejor prosista de su tiempo.

Desde un punto de vista filos¢fico, Plat¢n no pone nada de su propia cosecha. Se limita a exponer las tesis y argumentos socr ticos.

-Apolog¡a de S¢crates: £nica obra no dialogada de Plat¢n, presenta el discurso pronunciado por S¢crates ante la asamblea popular para defenderse de las acusaciones de que hab¡a sido objeto y por que seguidamente hab¡a sido condenado a muerte.

-Crit¢n: es un di logo en la carcel donde S¢crates espera la muerte, de la que se niega a escapar por respeto a las leyes de la ciudad, conforme a las que ha sido condenado.

Cuatro di logos siguen el esquema de la b£squeda infructuosa de la definici¢n de una virtud:

-Carmides: la templanza.

-Lisis: la amistad.

-Eutifr¢n: la piedad.

-Hippias menor: la mentira.

El consumado arte literario de Plat¢n culmina en el £ltimo de los di logos de este per¡odo, el m s largo y el m s cuidado:

-Parm nides: el tema es la aret pol¡tica.

1.2.-Per¡odo de juventud: Plat¢n es consciente de las limitaciones de su maestro S¢crates. Poner en entredicho la presunta sabidur¡a de los pol¡ticos y los sofistas no es suficiente. Hab¡a que buscar algo s¢lido sobre lo que constituir una filosof¡a m s positiva y eran los matem ticos en general y los pitag¢ricos en general los que m s ten¡an que ofrecer en este sentido.

Esta etapa coincide con el primer viaje que Plat¢n realiza a Italia, en Taranto conoce a Arquitas, lider de la comunidad pitag¢rica de aquella ciudad, y a trav s de ste las principales tesis del pitagorismo:

-la inmortalidad del alma.

-la transmigraci¢n de las almas.

-el parentesco entre todos los animales.

-la explicaci¢n del mundo sensible mediante entidades matem ticas.

-el papel de la matem tica en la filosof¡a.

-la concepci¢n comunitaria del modo de vida pitag¢rico.

A su regreso fund¢ la Academia, inspirada en las comunidades pitag¢ricas aunque a diferencia de stas en la Academia reinaba una gran libertad intelectual muy diferente del dogmatismo pitag¢rico. La filosof¡a ya no es, como en los presocr ticos, pura curiosidad cient¡fica sino un modo de vida.

Los di logos de este per¡odo siguen exponiendo temas socr ticos pero en ellos se entremezclan temas y alusiones pitag¢ricas; asimismo, empiezan a aparecer las tesis plat¢nicas originales:

-Gorgias: el tema del di logo es la naturaleza de la ret¢rica. En el "Gorgias" aparece la primera proclamaci¢n de la inmortalidad del alma.

-Men¢n: Como en el "Prot goras" el tema es la aret . Aparecen las tesis pitag¢ricas de la inmortalidad y transmigraci¢n del alma. Por primera vez aparece una tesis original plat¢nica: la doctrina de la reminiscencia (saber es recordar).

Otros di logos de esta etapa son:

-Eutidemo.

-Menexeno.

-Cr tilo: donde se discute la distinci¢n introducida por los sofistas entre naturaleza y convenci¢n.

1.3.-Per¡odo de madurez: En esta etapa Plat¢n desarrolla su filosof¡a original, que integraba la herencia socr tica y la pitag¢rica y a¤ade numerosos elementos originales.

-Fed¢n: El "Fed¢n" tiene por tema el de la inmortalidad del alma, el destino de las almas particulares. El pitagorismo de Plat¢n en este di logo es notorio: la funci¢n de la filosof¡a es preparar el alma para la muerte, purific ndola y separ ndola del cuerpo (funci¢n proped utica).

En este di logo se presente la primera formulaci¢n de la m s original de las doctrinas plat¢nicas, y la m s importante de todas ellas: la teor¡a de las ideas o formas separadas: "la causa verdadera de las cosas hay que buscarla no es la materia sino en la idea de la que participan".

-Banquete: Se expone nuevamente la teor¡a de las ideas. El tema del di logo es la "belleza".

-Rep£blica: la m s importante de las obras de Plat¢n. Recoge temas del "Gorgias", del "Men¢n" y del "Fed¢n", pero les da un tratamiento m s acabado. En La "Rep£blica" Plat¢n presente la m s clara y sistem tica exposici¢n de su filosof¡a: su doctrina psicol¢gica, escatol¢gica, moral, pol¡tica, pedag¢gica, epistemol¢gica y, desde luego, de la Teor¡a de las Ideas.

-Fedro: Como en el "Banquete" el tema central vuelve a ser el de la belleza y el amor.

1.3.-Per¡odo cr¡tico: En esta etapa la actitud plat¢nica es m s cr¡tica respecto a las dificultades internas de la teor¡a de las ideas. Esta etapa coincide con el segundo viaje a Sicilia.

-Parm nides: cr¡tica de los argumentos de Zen¢n de Elea mediante la teor¡a de las ideas.

-Teeteto: gira en torno a conocimiento de objetos concretos, no de conceptos abstractos (b£squeda abocada al fracaso).

-Sofista: investigaci¢n acerca de la noci¢n de "participaci¢n" de unas formas respecto a otras.

-Pol¡tico: continuaci¢n del "Sofista".

1.5.-Per¡odo de vejez: Tercer viaje a Sicilia.En los £ltimos a¤os de su vida escribi¢ Plat¢n los siguientes di logos:

-Filebo: Plat¢n se pregunta qu es la "buena vida". La respuesta consiste en una mezcla de placer (hedonismo) y sabidur¡a (intelectualismo). Distingue en este di logo entre "saber pr ctico/t cnico", por una parte, y "saber te¢rico" (matem tico-dial ctico), por otra.

-Timeo: El di logo m s importante de esta £ltima etapa. Aut ntica enciclopedia de los saberes de su tiempo. La mayor parte del di logo est dedicada a la exposici¢n de una cosmogon¡a (acerca del origen del universo) que constituye la m s amplia cosmovisi¢n plat¢nica.

-Critias: continuaci¢n de la primera parte del "Timeo", nos presenta Plat¢n el famoso mito de la Atl ntida.

-Leyes: la m s extensa de sus obras. En ella Plat¢n presenta la organizaci¢n y legislaci¢n de la ciudad ideal (articulado, c¢digo civil, penal, etc. de la polis ideal).

2.- LINEAS GENERALES DEL PENSAMIENTO PLATONICO.

El pensamiento plat¢nico se inscribe, por un lado, en el formalismo pitag¢rico y, por otro, en el intelectualismo socr tico (identificaci¢n saber pr ctico-saber te¢rico, b£squeda de definiciones generales, universales).

Sin embargo, los antecedentes filos¢ficos de su pensamiento son m s numerosos. Podemos destacar entre otros los siguientes:

-Distinci¢n parmen¡dea entre mundo sensible/devenir y mundo inteligible/ser (ontol¢gica) y entre conocimiento sensible/doxa y conocimiento inteligible/episteme (epistemol¢gica).

-doctrina pitag¢rica de la inmortalidad y transmigraci¢n de las almas, fundamento de la doctrina original plat¢nica de la reminiscencia.

-idea de una inteligencia ordenadora (nous), central en la filosof¡a de Anax goras y uno de los factores explicativos de la cosmolog¡a plat¢nica.

-Tesis de la eternidad de la materia (atomismo)

-Pero de todas las influencias rese¤adas destaca el pitagorismo y, m s concretamente, su insistencia en los aspectos estructurales (formales) de la realidad. Esta idea pitag¢rica complementada con la aspiraci¢n socr tica a la universalidad y con la concepci¢n parmen¡dea de la inteligibilidad no-sensible son la base de la doctrina central del platonismo: la TEORIA DE LAS FORMAS SEPARADAS o TEORIA DE LAS IDEAS.

3.-LA TEORIA DE LAS IDEAS.

Brevemente expuesta podr¡a decirse que consiste en la afirmaci¢n de que existen entidades inmateriales, absolutas, inmutables y universales con independencia del mundo f¡sico (sensible): por ejemplo, la justicia en s¡, la bondad en s¡, el hombre en s¡, las entidades matem ticas en s¡; de ellas derivar¡a todo su ser lo justo, todo lo bueno, todos los hombres, todo lo armonioso y proporcionado que hay en el mundo f¡sico. Por tanto, los seres sensibles son reales £nicamente en la medida en que participan (o se asemejan) de las realidades o entidades ideales (o inteligibles).

Estas ideas (eidos) forman un mundo aparte, al que Plat¢n denomina Kosmos noet¢s. En el kosmos noet¢s las ideas constituyen un sistema jer rquicamente organizado, cuya c£spide est representada por la idea del bien ("el sol de las ideas").

As¡, pues, las ideas plat¢nicas no son construcciones mentales, no son objetos sin existencia fuera de la mente que las concibe. Se trata de realidades, m s a£n, de realidades en sentido pleno, ya que lo que de realidad hay en el mundo f¡sico deriva, precisamente, de ellas.

Son dos las motivaciones fundamentales que llevaron a Plat¢n a formular la teor¡a de las ideas: a) tica y b) matem tica.

a) La preocupaci¢n de Plat¢n por dar un fundamento absoluto a los valores ticos y la necesidad de construir un saber firme sobre ellos, fue, sin duda, el verdadero motor de la teor¡a de las ideas. Plat¢n cree que la £nica forma de salvaguardar la objetividad de la moral consiste en postular la existencia de formas o ideas perfectas del bien, la justicia, etc., separadas y distintas de las instituciones humanas que se limitan a aproximarse a ellas.

b) Otra de las motivaciones que llevar¡a a Plat¢n a formular la teor¡a de las ideas fue el intento de fundar sobre una base s¢lida el saber matem tico, el £nico saber exacto desarrollado hasta entonces, especialmente el geom trico. Los objetos de la geometr¡a, la forma circular de la que hablaban los ge¢metras (la circularidad misma), por ejemplo, no se encuentra entre los objetos sensibles, aunque algunos de ellos se parezcan o se aproximen a ella. Si no existiesen m s que los objetos sensibles, la geometr¡a, la matem tica, no tendr¡a objeto. Pero Plat¢n estaba convencido de que la matem tica constituye el m s seguro de los saberes y, por tanto, ha de tener objeto y su objeto ha de ser el m s real de todos.

En efecto, seg£n Plat¢n, la seguridad del saber depende del objeto sobre el que versa. Por tanto, han de existir objetos que correspondan exactamente a las definiciones de los ge¢metras, han de existir las formas perfectas del c¡rculo, esfera, pir mide, l¡nea recta, etc. Estas formas no son sensibles -no se ven en ning£n sitio- son inteligibles.

As¡, pues, si queremos sostener que la geometr¡a proporciona un verdadero saber hemos de admitir la existencia de las formas geom tricas, objetos inteligibles pero no sensibles (para Plat¢n lo inteligible son las cosas en cuanto verdaderas, los seres que son; lo sensible son los seres en cuanto materia de opini¢n), perfectos, correspondiendo exactamente a las definiciones, eternos e inalterables (un alambre puede doblarse la forma/idea de l¡nea recta no), etc. En definitiva, las formas geom tricas, separadas de los objetos sensibles que s¢lo se aproximan a ellas durante un tiempo limitado y de un modo imperfecto, tienen los caracteres que Parm nides atribu¡a a lo existente. Y es que ellas son lo verdaderamente existente.

Plat¢n habla generalmente de las formas/ideas de un modo m s o menos metaf¢rico: no existen en este mundo, sino en un mundo especial y real¡simo, el mundo de las ideas. En todo caso, cuatro caracter¡sticas atribuye Plat¢n con seguridad a las formas:

1.-las formas son eternas e intemporales.

2.-las formas son £nicas, es decir, a cada t rmino general corresponde una y s¢lo una forma.

3.-las formas no se componen de partes, son simples.

4.-las formas son inalterables, no sufren ni cambio ni transformaci¢n alguna, permanecen siempre id nticas a

s¡ mismas.

La consecuencia m s inmediata de la teor¡a de las formas inteligibles es que la realidad resulta irremediablemente escindida; por un lado, la realidad inteligible (kosmos noet¢s), por otro, la realidad sensible. Dos mundos irreductibles. Y entre ambos un abismo ontol¢gico dif¡cilmente explicable. Dos mundos a los que se accede a trav s de dos conductos diversos: por la raz¢n

(que descubre lo universal, lo inmutable, lo permanente) al primero, por la opini¢n (que nos muestra lo incierto, lo fluctuante, lo perecedero), al segundo.

4.-PROBLEMAS DE LA TEORIA DE LAS IDEAS.

Plat¢n se refiere a menudo a las formas ticas (la forma del bien, de la justicia, etc.), est ticas (la forma de la belleza), matem ticas (la forma del c¡rculo, del di metro, del dos, etc.) y a una serie de formas muy generales (forma de lo mismo, de lo diferente, de lo uno, de lo m£ltiple, del ser, del no ser). Plat¢n no parece haber puesto en duda la existencia de estas formas. Pero, respecto a la cuesti¢n de si tambi n para los nombres de especies de cosas sensibles (hombre, piedra, barro, etc.) existen formas, la opini¢n de Plat¢n parece haber variado, aunque en el "Parm nides" parece inclinarse a pensar que para todo t rmino general (incluso tan humilde como "pelo" o "barro") existe una forma, lo que es una consecuencia l¢gica de su doctrina.

4.1.-El problema de la participaci¢n.

Hab¡amos dicho que los seres sensibles son reales £nicamente en la medida en que participan de las formas inteligibles. Dicho de otra manera: siempre que una cosa es algo, posee una propiedad, lo es por participaci¢n de esa propiedad. De igual modo, todas las cosas que participan de una forma/idea se parecen entre s¡ en cierto respecto, precisamente respecto de esa forma. Y siempre que hay cosas que se parecen entre s¡, hay una forma de la cual todas ellas participan y por la cual se parecen.

Plat¢n caracteriza a veces (sobre todo en su £ltima poca) esta participaci¢n como semejanza, como imitaci¢n, como realizaci¢n de la misma propiedad en distintos grados. La forma ser¡a un modelo que los individuos imitan y al que m s o menos se aproximan, pero que nunca alcanzan. As¡ los hombres justos o las mujeres bellas son m s o menos justos o bellas, pero nunca llegan a ser la justicia o la belleza en s¡.

Aqu¡ topamos con una gran contradicci¢n del pensamiento plat¢nico. Esta contradicci¢n fue se¤alada por Arist¢teles, aunque el propio Plat¢n parece haber sido consciente de ella: dos cosas se parecen entre s¡ por su participaci¢n en una forma com£n. Ahora bien, si una cosa se parece a la forma de la que participa, entonces habr otra forma de la que ambas, la cosa y la correspondiente forma participen y que d cuenta de su semejanza. Pero, al participar en esa segunda forma ser n semejantes a ellas y har falta otra tercera forma para dar cuenta de esta nueva semejanza. Y as¡, hasta el infinito. Porque de este modo no llegamos nunca a una forma £ltima. Entonces, o bien son todos los miembros de esta serie infinita formas y hay un n£mero infinito de formas para cada predicado (bondad, justicia, etc.) en contradicci¢n con la tesis de la unicidad de las formas, o bien, ning£n miembro de la serie es una forma y entonces las formas no existen, en contradicci¢n tambi n con la doctrina expl¡cita.

4.2.- Formas y entes matem ticos.

Caracter¡stico de la ontolog¡a plat¢nica es la divisi¢n de cuanto existe en dos mundos: el mundo inteligible o regi¢n de las formas separadas, cuyos elementos son eternos e inalterables, y el mundo sensible o material, cuyos elementos son cambiantes y perecederos, sujetos al perpetuo flujo del devenir.

¨D¢nde colocar¡a Plat¢n el objeto de la matem tica?. Sin duda alguna en el mundo inteligible. Plat¢n mantiene expl¡citamente la existencia de formas matem ticas. Con lo que podr¡a pensarse que ellas constituyen el objeto exclusivo de las matem ticas.

Sin embargo, Arist¢teles explica que, seg£n Plat¢n, el objeto de la ciencia matem tica no se limita a las formas matem ticas, sino, que en el dominio inteligible existen otros entes, los llamados entes matem ticos que son intermediarios entre las ideas y las cosas sensibles. Son copias perfectas de las formas matem ticas. Son m£ltiples como las cosas sensibles, pero eternos e inmutables como las formas.

As¡, al lado de las formas de los n£meros y de las formas geom tricas hay una cantidad infinita de copias perfectas inteligibles de ellas. Y estos seres matem ticos constituyen el objeto propio de la matem tica.

Arist¢teles criticaba esta doctrina plat¢nica con el famoso argumento del tercer hombre: "los plat¢nicos consideran a los entes matem ticos como algo intermediario entre las cosas matem ticas sensibles y las formas, como una tercera especie de entes, aparte de las formas y de las cosas de aqu¡ abajo, mientras que no reconocen la existencia de un tercer hombre o un tercer caballo, aparte del hombre en s¡ y del hombre individual o del caballo en s¡ y del caballo individual".

¨Qu raz¢n pudo tener Plat¢n para introducir esta multitud de copias ideales en el mundo de las formas?. Al parecer, la siguiente: el matem tico habla a menudo de varios c¡rculos que se cortan, de varias unidades que se suman, etc. Pero no se refiere a los dibujos o cifras de los que se vale, sino a objetos inteligibles. Ahora bien, estos objetos inteligibles no pueden ser las formas, pues stas son £nicas: s¢lo hay una forma de c¡rculo, de unidad, etc., mientras que el matem tico se refiere a varios c¡rculos, varias unidades, etc. La introducci¢n de los entes matem ticos -inteligibles, pero varios- representa la soluci¢n a este problema.

4.3.-La jerarqu¡a del mundo de las ideas.

Una vez admitidas las ideas hay que saber de que cosas puede haberlas. En principio parece que puede haber ideas de cualquier cosa. Pero, resulta dudoso que pueda haber ideas de cosas "viles" o de cosas "insignificantes". Por ello, Plat¢n tiende cada vez m s a reducir las ideas a ideas de objetos matem ticos y de ciertas cualidades que consideramos valores (bondad, justicia, belleza, etc.). Parece adem s l¢gico que sea as¡ ya que la "vileza" y la "insignificancia" denotan la ausencia de alguna perfecci¢n. Y la imperfecci¢n es ajena a la naturaleza inteligible de las ideas.

Respecto de las ideas admitidas en el seno de la realidad inteligible, Plat¢n es poco preciso. Aunque afirma una disposici¢n jer rquica de las ideas no proporciona criterio alguno para establecer el predominio de unas ideas sobre otras.

No obstante, suele admitirse que son tres las ideas supremas, las ideas de las ideas, por decirlo as¡: la idea de bien, la de justicia y la de belleza. Estas tres ideas fundamentales responden a un patr¢n com£n: las tres expresan el orden, la armon¡a, la proporci¢n. El "bien" en Plat¢n significa algo as¡ como "aquello que est en su sitio", en la debida relaci¢n con lo otro. Lo bueno es, por tanto, lo sujeto a proporci¢n y a medida. No es otro el significado de "belleza"; basta con recordar que para Plat¢n el "universo es bello porque es algo ordenado", y el orden es el resultado de la proporci¢n y la medida. De igual modo, la "justicia" consistir¡a en la ordenaci¢n arm¢nica de las diferentes partes del alma (justicia en el individuo), de las diferentes clases del Estado ideal plat¢nico (justicia en el Estado).

5.- LA FILOSOFIA DE LA NATURALEZA EN PLATON: EL "TIMEO".

5.1.-La cosmolog¡a plat¢nica: el "Timeo".

El "Timeo" es el di logo m s importante de la £ltima etapa de Plat¢n, el m s lleno de contenido, el m s influyente y comentado, el £nico que, traducido al lat¡n , fue conocido en la Europa medieval. El "Timeo" es una verdadera enciclopedia de los conocimientos cient¡ficos de su tiempo, resumidos por Plat¢n en una s¡ntesis grandiosa.

Sin embargo, la mayor parte del "Timeo" est ocupada por una larga cosmogon¡a (doctrina acerca del origen del universo) que contiene la m s detallada y extensa presentaci¢n de la cosmovisi¢n plat¢nica.

El "Timeo" reafirma con m s fuerza que nunca la doctrina de las ideas. Hay que distinguir claramente entre lo existente de verdad, eterno, inmutable y objeto de inteligencia, por un lado, y lo sujeto al devenir, cambiante, s¢lo a medias real y objeto de sensaci¢n por otro. S¢lo de lo primero, de las formas puras y eternas , puede haber conocimiento seguro. Respecto al mundo sensible hay que conformarse con resultados aproximados, con un mito que describa como las cosas probablemente sucedieron. El conocimiento siempre es proporcionado a su objeto. Y de lo que por s¡ es cambiante y fugaz no puede haber conocimiento s¢lido, sino s¢lo opini¢n probable a lo que no puede pedirse excesiva exactitud. "...en estas materias debemos contentarnos con un mito veros¡mil".

La cosmogon¡a del "Timeo" nos presenta la formaci¢n del mundo como la obra de un artesano divino o demiurgo, que construye el mundo a partir de la materia preexistente y seg£n el modelo de las formas eternas (ideas). Este mundo sensible, obra del demiurgo, no es sino la copia del mundo inteligible de las ideas, que constituye el modelo imitado, aunque s¢lo imperfectamente alcanzado. En efecto, las operaciones de la inteligencia divina, del demiurgo bondadoso, siempre tienden a la realizaci¢n de lo mejor, a la copia perfecta del modelo eterno, pero la materia preexistente y ca¢tica (de inspiraci¢n atomista) introduce el desorden y la copia resulta siempre imperfecta.

As¡ pues, los factores explicativos de la cosmovisi¢n plat¢nica son los siguientes:

1.-el constructor (causa eficiente): el demiurgo.

2.-modelo inteligible: las ideas.

3.-la materia preexistente y ca¢tica que el constructor del mundo se encarga de modelar y ordenar con arreglo a los modelos inteligibles.

4.-y la copia: el universo sensible, que es el resultado de la intervenci¢n inteligente del demiurgo.

5.2.-La construcci¢n del universo.

a)El cuerpo del mundo: "El mundo es necesariamente corp¢reo, visible y tangible". Las condiciones de posibilidad de un mundo as¡ entendido son, seg£n Plat¢n, el fuego que hace posible lo visible y la tierra que hace posible la solidez, la corporeidad. Por tanto, la construcci¢n del universo comienza por el fuego y la tierra. Luego "puso el agua y el aire entre el fuego y la tierra". Al igual que Emp docles, considera Plat¢n que estos cuatro elementos son las condiciones de posibilidad de la materia sensible. Sin embargo, los cuatro cuerpos elementales adquieren su consistencia y especificidad al estructurarse la materia geom tricamente en forma de s¢lidos. El esp¡ritu del pitagorismo queda as¡ reflejado en la filosof¡a de la naturaleza de Plat¢n: "Previamente a la divina intervenci¢n del demiurgo, los elementos estaban confusos y abandonados en el caos del recept culo (la materia preexistente). Pero el demiurgo les dio forma, n£mero y medida, hasta convertirlos en lo que ahora son: s¢lidos limitados por superficies planas compuestos de tri ngulos rectangulares de dos clases, is¢sceles y escalenos. Con ayuda de estos tri ngulos el demiurgo construye las m¡nimas porciones de los elementos en forma de poliedros rectangulares: los tetraedros o pir mides forman el fuego; los octaedros, el aire; los icosaedros, el agua, y los cubos la tierra. Todav¡a queda un poliedro rectangular, el dodecaedro, y el dios lo us¢ para la decoraci¢n del universo".

b)El alma del mundo: Puesto que el universo es un ser vivo posee un alma, que Plat¢n parece identificar con la esfera celeste. El alma es, adem s, principio de movimiento: al crear el alma el demiurgo "le imprimi¢ un movimiento de rotaci¢n uniforme. Una vez creada el alma dispuso dentro de ella el cuerpo del universo".

6.-LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO (EPISTEMOLOGIA).

Los estudios m s interesantes relacionados con el tema del conocimiento se hallan, fundamentalmente, en cuatro de las obras m s importantes de Plat¢n: Men¢n, Banquete, Rep£blica y Teeteto.

El MENON es probablemente el m s importante di logo de juventud, en el expone por primera vez una teor¡a original: la teor¡a de la reminiscencia.

Plat¢n no hab¡a logrado distinguir entre el saber de definiciones y el conocer de objetos; entre la ciencia y el conocimiento directo. Puesto que el conocimiento de un objeto implica una cierta experiencia de l, haberlo visto, tratado, etc.; Plat¢n, que reduc¡a el saber al conocer, pensaba que el saber geom trico tambi n consiste en conocer las formas geom tricas y, por tanto, implica una cierta visi¢n o experiencia de dichas formas.

Pero, en este mundo no hay objetos que correspondan exactamente a dichas formas. Si a pesar de todo, a partir de ciertos parecidos aproximados llegamos al conocimiento de las formas geom tricas , ello es se¤al de que nuestro conocimiento es un reconocimiento, una reminiscencia (an mnesis) -recuerdo inconsciente, vago-, de una visi¢n que de las formas tuvimos anteriormente. Luego fue en otra vida, antes de nacer y en otro mundo. As¡ pues, Plat¢n aplica la teor¡a de la reminiscencia al proceso por el cual el hombre recuerda las ideas a partir de la experiencia sensible. Aunque no llega a formularse expl¡citamente en esta obra, resulta evidente que la teor¡a de las ideas est de alguna forma en la base de esta doctrina epistemol¢gica.

El TEETETO es un di logo b sicamente cr¡tico (o negativo, en la medida en que Plat¢n pretende determinar lo que no es el conocimiento). En esta obra Plat¢n trata de refutar algunas teor¡as del conocimiento que considera falsas, especialmente la que afirma que el conocimiento consiste en la percepci¢n sensible, es decir, en la pura y simple sensaci¢n.

La cr¡tica plat¢nica se inspira en la profunda convicci¢n de que el verdadero conocimiento debe: a) ser infalible y b) tener por objeto lo que es. Condiciones que, obviamente, no cumple la percepci¢n sensible. Esta, ni es infalible, ni sus objetos llegan jam s a se, ya que est n siempre en incesante fluir: nunca son, sino que cambian continuamente, devienen.

En el "Teeteto" Plat¢n acepta de Prot goras la creencia en la relatividad de los sentidos (pensad que el relativismo de Prot goras no se reduce al mbito de la moral o de la pol¡tica, abarca tambi n el dominio de las consideraciones epistemol¢gicas), pero no admite un relativismo universal: al contrario, el verdadero conocimiento, absoluto e infalible, es alcanzable, pero no puede ser lo mismo que la percepci¢n sensible, que es relativa e ilusoria.

Plat¢n acepta tambi n, de Her clito, la opini¢n de que los objetos de la percepci¢n sensible, objetos particulares y sensibles, est n siempre cambiando, en perpetuo fluir, y por ello no pueden ser objetos de conocimiento. Pero, Plat¢n no saca la conclusi¢n de que no haya cosas capaces de ser objeto de verdadero conocimiento, sino que s¢lo concluye que las cosas particulares sensibles no son los objetos que busca.

Para Plat¢n el objeto del verdadero conocimiento ha de ser estable y permanente, fijo, susceptible de definici¢n clara y cient¡fica, cual es la del universal seg£n lo entendi¢ S¢crates.

Lo positivo de la doctrina epistemol¢gica plat¢nica, donde se distinguen los distintos grados del conocer seg£n sus respectivos objetos (siempre en funci¢n del principio de que la seguridad del saber depende de la realidad del objeto sobre el que versa) est expuesto en el famoso pasaje de la REPUBLICA en el que se nos ofrece el s¡mil de la l¡nea (libro VI), el cual responde al siguiente esquema:

DOXA EPISTEME

Eicasia Pistis dianoia noesis

sombras im genes e.matem t. ideas

MUNDO MUNDO

SENSIBLE INTELIGIBLE

El esquema pone de manifiesto la estrecha relaci¢n entre las cuestiones epistemol¢gicas y las ontol¢gicas. La pregunta ¨Qu es el conocimiento? es formulada junto a la pregunta ¨Qu es la realidad?, de tal suerte que la respuesta a la primera de las cuestiones incluye necesariamente el esclarecimiento de la segunda. As¡, el conocimiento ser¡a la aprehensi¢n intelectual de la esencia de lo real. Pero, esa aprehensi¢n se da en diferentes grados. El desarrollo de la mente humana a lo largo de su camino desde la ignorancia hasta el conocimiento atraviesa dos campos principales: el de la DOXA (opini¢n) y el de la EPISTEME (conocimiento). S¢lo este £ltimo puede recibir propiamente el nombre de saber. ¨C¢mo se diferencian estas dos funciones de la mente?. Parece claro, por lo dicho m s arriba, que la diferencia se basa en el car cter diverso de sus objetos:

-La DOXA, d¡cese que versa sobre im genes.

-La EPISTEME (al menos en su forma de noesis) versa sobre los originales, modelos o arquetipos.

Plat¢n se¤ala que lo que es absolutamente es tambi n absolutamente cognoscible ("la seguridad del saber depende de la realidad del objeto sobre el que versa"), y que habiendo cosas que a la vez son y no son ("lo que nace sin llegar jam s a ser: el mundo del devenir") es decir, cosas cuyo ser es el estar situadas entre el ser puro y el puro no-ser, hay que postular para la comprensi¢n de ellas la existencia de algo intermedio entre la ignorancia y la ciencia (episteme). Lo que corresponde a ese saber intermedio de las cosas tambi n intermedias es la opini¢n (DOXA). Se trata, seg£n Plat¢n, de una facultad propia , distinta de la ciencia, de una facultad que nos hace capaces de juzgar la apariencia. Como conocimiento de las apariencias, la opini¢n (DOXA) es el modo natural de acceso al mundo del devenir (del cambio, del acontecer, del pasar...) y, por tanto, no puede ser simplemente desechada. Sin embargo, lo que caracteriza al fil¢sofo es el "no ser amigo de la opini¢n", es decir, estar continuamente abocado al conocimiento de la inmutable esencia (de la realidad plena, del Ser). El car cter probable de la opini¢n se contrapone a la segura certidumbre de la visi¢n intelectual de la EPISTEME.

Dice Plat¢n que si se le pregunta a alguien qu es la justicia, y l indica imperfectas encarnaciones de la justicia, ejemplos particulares que no alcanzan la idea universal como, por ejemplo, la acci¢n de un hombre particular, una constituci¢n o un conjunto de leyes particulares, entonces el estado mental de ese hombre al que interrogamos es un estado de DOXA (opini¢n): ve la im genes o copias de la justicia ideal y las toma por el original.

En cambio, si un hombre posee una noci¢n de justicia en s¡ misma, si es capaz de elevarse por encima de las im genes hasta la forma, hasta el Universal, en comparaci¢n con el cual deben ser juzgados todos los casos particulares, entonces el estado de su mente es un estado de conocimiento, de EPISTEME. Para Plat¢n, s¢lo podemos hablar de conocimiento verdadero si este se constituye en "ciencia" (EPISTEME), es decir, un conocimiento inmutable y perfecto que no cambie dependiendo de la representaci¢n u objeto sensible que estemos tratando.

Sin embargo, la l¡nea no esta dividida simplemente en dos secciones: cada secci¢n se halla, a su vez, subdividida. Hay as¡ dos grados de episteme y dos grados de doxa: en la doxa Plat¢n distingue entre la eicasia, que es el grado m s bajo, y la pistis.

La eicasia se dice que tiene por objeto las im genes de las im genes (o sombras); las imitaciones de segunda mano. En el libro X de la Rep£blica afirma Plat¢n que los artistas est n en el tercer grado de apartamiento de la verdad.

Plat¢n nos dice que los objetos de la pistis son los objetos reales correspondientes a las im genes de la secci¢n de la eicasia y menciona "los animales que nos rodean y todo el universo de la

naturaleza". Por ejemplo, hay la forma espec¡fica del hombre, el prototipo ideal al que todos los individuos de la especie se esfuerzan por realizar, y hay los hombres particulares, que son copias, imitaciones o realizaciones imperfectas del tipo espec¡fico. Viene entonces el artista y pinta un hombre. El hombre pintado es, pues, la imitaci¢n de otra imitaci¢n. Quien crea que el hombre pintado es un hombre real se hallar en estado de eicasia, mientras que aquel cuya idea de hombre se limite a los hombres particulares que el ha visto, o ha o¡do, y que no posea de hecho noci¢n alguna del tipo espec¡fico, se halla en un estado de pistis.

¨Qu decir de la divisi¢n de la l¡nea que corresponde a la EPISTEME?. Esta est vinculada no con los objetos sensibles, sino con el mundo invisible; es decir, con la esfera inteligible del mundo de las ideas, del kosmos noet¢s.

¨Y qu decir de la subdivisi¢n?, ¨c¢mo se diferencia la noesis en sentido estricto de la dianoia?.

La dianoia (intelecci¢n, conocimiento discursivo) es intermedia entre la DOXA (opini¢n) y la pura raz¢n (noesis). De la misma manera habr¡a que decir que las entidades matem ticas son algo intermedio entre las formas y las cosas sensibles. Plat¢n cuando habla de dianoia se est refiriendo, evidentemente, a las matem ticas en general y a la aritm tica, geometr¡a, astronom¡a y m£sica (armon¡a) en particular. "En las cosas inteligibles debemos distinguir, por un lado, la matem tica, cuyas investigaciones parten de hip¢tesis y siguen una marcha que las conduce no al conocimiento del principio mismo, sino a una conclusi¢n...".

De la anterior definici¢n del saber matem tico se deduce que lo esencial de ste es su car cter hipot tico. Es, pues, imprescindible saber que entiende Plat¢n por hip¢tesis.

En Plat¢n la hip¢tesis es un supuesto del que se van a extraer ciertas consecuencias. La hip¢tesis de distingue del axioma en cuanto este £ltimo es admitido como una "verdad evidente"; en este caso a lo que m s se parece la hip¢tesis es a un postulado (en la geometr¡a de Euclides la noci¢n de "postulado" recibi¢ una formulaci¢n que ha sido vigente durante muchos siglos: el postulado es una proposici¢n de car cter fundamental para un sistema deductivo, que no es evidente por s¡ misma, como el teorema, y no puede ser demostrada, como el axioma.

As¡ pues, los saberes matem ticos (aritm tica, geometr¡a plana y de s¢lidos, astronom¡a y m£sica -ciencia de la armon¡a-) son todos de car cter hipot tico, parten de verdades no evidentes en s¡ mismas y que no pueden ser demostradas. Tienen, pues, un conocimiento de la realidad que "se asemeja a un sue¤o", "...mientras no se eleven por encima de sus hip¢tesis de las cuales no pueden dar raz¢n".

El ge¢metra, dice Plat¢n, supone el tri ngulo, adopta estos "materiales" como hip¢tesis, y despu s, vali ndose de gr ficos, razona en busca de una conclusi¢n, pero sin interesarse por el diagrama mismo (es decir, por tal o cual tri ngulo particular o por tal cuadrado o di metro). Los ge¢metras se valen pues, de figuras o diagramas, pero "en realidad procuran contemplar objetos que s¢lo pueden verse con los ojos de la raz¢n (noesis)". Los ge¢metras no han adquirido la noesis con respecto a sus objetos, y ello porque no se elevan por encima de sus premisas hipot ticas. Lo que acabamos de expresar sobre la geometr¡a podr¡amos repetirlo de la aritm tica y hasta de la astronom¡a.

No obstante, la matem tica nos coloca en el camino de lo inteligible. La matem tica, en efecto, capta algo del ser, pero como en un sue¤o, pues ella parte de hip¢tesis, es decir, de proposiciones b sicas de las que no da raz¢n. De estas proposiciones b sicas se encamina hacia una conclusi¢n pero no se remonta al principio.

Nos queda por considerar, brevemente, la secci¢n de la l¡nea que corresponde a la noesis. El estado mental en cuesti¢n, el de la noesis, es el propio del hombre que emplea las hip¢tesis de la secci¢n de la dianoia como punto de partida, pero las rebasa y se remonta hasta los primeros principios (formas inteligibles o ideas). Por lo dem s, en este proceso (que es el proceso de la dial ctica), no se utilizan "im genes", como las que se utilizan en la secci¢n de la dianoia, sin que se procede a base de las ideas mismas, esto es, mediante el razonamiento estrictamente abstracto. Una vez comprendidos con claridad los primeros principios, la mente desciende hasta las conclusiones que de ellos se derivan, vali ndose ya tan s¢lo del razonamiento abstracto y no de im genes sensibles. Los objetos que corresponden a la noesis son los primeros principios o las Formas (ideas).

La dial ctica, es decir, el proceso que conduce al conocimiento de los primeros principios y, consiguientemente, a la adquisici¢n de la noesis, comprende dos momentos:

a) un momento ascendente: una dial ctica que va de lo m£ltiple (hip¢tesis) hacia lo uno (primer principio), para descubrir el principio de cada cosa y, en £ltimo t rmino, el principio de los principios (la idea del bien). Esta ser¡a la dial ctica utilizada por S¢crates.

b) un momento descendente: que trata de desarrollar, mediante el poder de la raz¢n, las diferentes consecuencias de aquel principio carente de hip¢tesis (a-hipot tico) sobre el cual todo reposa, y de reconstruir as¡ la serie de ideas sin tener que recurrir a la experiencia. La dial ctica descendente es la que hallamos en la Rep£blica.

El primero de los momentos del proceso dial ctico podr¡a tambi n denominarse de s¡ntesis (vamos eliminando la multiplicidad y consiguiendo definiciones hasta llegar a la idea del bien), de igual manera, el segundo momento podr¡a denominarse de an lisis (a trav s de la idea del bien vamos derivando el resto del sistema).

Plat¢n ilustr¢ ulteriormente su doctrina epistemol¢gica con la c lebre alegor¡a de la Caverna, en el libro VII de la Rep£blica. En ella se pone de manifiesto que la ascensi¢n de la mente desde las secciones inferiores de la l¡nea hasta la superior es un progreso epistemol¢gico y que Plat¢n la consideraba, no tanto como un proceso de continua evoluci¢n, sino como una serie de "conversiones" desde un estado cognitivo menos adecuado a otro m s completo del conocimiento.

Pide Plat¢n que nos imaginemos una caverna subterr nea que tiene una abertura por la que penetra la luz. En esta caverna viven unos seres humanos, con las piernas y los cuellos sujetos por cadenas desde la infancia, de tal modo que ven el muro del fondo de la gruta y nunca han visto la luz del sol. Por encima de ellos y a sus espaldas, o sea, entre los prisioneros y la boca de la caverna, hay una hoguera, y entre ellos y el fuego cruza un camino elevado y hay un muro bajo, que hace de pantalla. Por el camino elevado pasan hombres llevando estatuas, representaciones de animales y otros objetos, de manera que estas cosas que llevan aparecen por encima del borde de la paredilla o pantalla. Los prisioneros, de cara al fondo de la cueva, no pueden verse ellos entre s¡ ni tampoco pueden ver los objetos que a sus espaldas son transportados: s¢lo ven las sombras de ellos mismos y de las de esos objetos, sombras que aparecen reflejadas en la pared a la que miran. Unicamente ven sombras.

Estos prisioneros representan a la mayor¡a de la humanidad, a la muchedumbre de gentes que permanecen durante toda su vida en un estado de eicasia, viendo s¢lo sombras de la realidad y oyendo £nicamente ecos de la verdad. Su opini¢n sobre el mundo es de lo m s inadecuada, pues est deformada por sus "propias pasiones y prejuicios, y por los prejuicios y pasiones de los dem s, que les son trasmitidas por el lenguaje". Y aunque no se hallan en mejor situaci¢n que la de los ni¤os, se aferran a sus deformadas opiniones con toda la tenacidad de los adultos y no tienen ning£n deseo de escapar de su prisi¢n. Es m s, si de repente se les liberase y se les dijese que contemplaran las realidades de aquello cuyas sombras hab¡an visto anteriormente, quedar¡an cegados por el fulgor de la luz y se figurar¡an que las sombras eran mucho m s reales que las realidades.

Sin embargo, si uno de los prisioneros logra escapar y se acostumbra poco a poco a la luz, despu s de un tiempo ser capaz de mirar los objetos concretos y sensibles, de los que antes s¢lo hab¡a visto sombras. Este hombre contempla a sus compa¤eros al resplandor del fuego (que representa al sol visible) y se halla en un estado de pistis, habi ndose "convertido" desde el mundo de las sombras, que era el de los prejuicios y pasiones, al mundo real de las im genes, aunque todav¡a no haya ascendido al mundo de las realidades no sensibles, sino inteligibles. Ve a los prisioneros tal y como son. Por otro lado, si persevera y sale de la cueva a la luz del sol, ver el mundo de los objetos claros e iluminados por el sol (que representan las realidades inteligibles), y, finalmente, aunque s¢lo mediante un esfuerzo, se capacitar para ver el sol mismo, que representa la Idea del Bien, la Forma m s alta, "la Causa universal de todas las cosas buenas y bellas... la fuente de la verdad y de la raz¢n". Se hallar entonces en estado de noesis.

Observa Plat¢n que si alguien, despu s de haber subido a la luz del sol, vuelve al interior de la caverna, ser incapaz de ver bien, a causa de la oscuridad y con ello har el "rid¡culo"; mientras que si tratase de liberar a alg£n otro y de guiarle hacia la luz, los prisioneros, que aman la oscuridad y consideran que las sombras son la verdadera realidad, dar¡an muerte a tal importuno si pudiesen cogerlo. Es esta, sin duda, una alusi¢n a S¢crates, que trat¢ de iluminar a todos los que quisieron oirle y procur¢ hacerles comprender la verdad y la raz¢n, en vez de dejar que quedasen sumidos en las sombras de los prejuicios.

Esta alegor¡a, como indicamos m s arriba, pone en claro que la "ascensi¢n" de la l¡nea era considerada por Plat¢n como un progreso, aunque tal progreso no es continuo y autom tico: requiere esfuerzo y disciplina mental. De ah¡ su insistencia en la gran importancia de la educaci¢n, por medio de la cual sea conducido gradualmente el joven a la contemplaci¢n de las verdades y de los valores eternos y absolutos, y, de este modo, se libre a la juventud de pasar la vida en el sombr¡o mundo del error, la falsedad, el prejuicio... Tal educaci¢n es de primordial importancia para quienes han de ser hombres de Estado. Los pol¡ticos y los gobernantes ser n ciegos guiando a ciegos si se quedan en el plano de la eicasia o en el de la pistis, y el naufragio de la nave estatal es algo mucho m s terrible que el de una nave cualquiera. El fil¢sofo es el que ha roto las cadenas, ha logrado salir de la caverna y ha llegado a la contemplaci¢n de la verdadera realidad, las formas eternas, y en especial, la forma del bien, el sol de las formas . Este fil¢sofo debe volver a la caverna a ayudar a sus compa¤eros a salir de ella (aunque ellos se encuentran tan acostumbrados a la caverna que no tengan ning£n deseo de salir), debe asumir el gobierno para mejorar a los hombres, abriendo sus ojos a la verdadera realidad. En efecto, seg£n Plat¢n, forma parte de la educaci¢n del fil¢sofo el "retorno a la caverna", que consiste en la reconsideraci¢n y revalorizaci¢n del mundo humano a la luz de lo que se ha visto fuera de este mundo. Para el hombre, volver a la caverna significa poner lo que se ha visto a disposici¢n de la comunidad, para darse cuenta l mismo de aquel mundo, que, a pesar de ser inferior, es el mundo humano, o sea, su mundo. Deber pues, reacostumbrarse a la oscuridad de la caverna; y entonces ver mejor que los compa¤eros que quedaron en ella y reconocer la naturaleza y los caracteres de cada imagen por haber visto el verdadero ejemplar de cada una: la belleza, la justicia, el bien. As¡, el inter s que pone Plat¢n en la ascensi¢n epistemol¢gica no es un inter s meramente acad mico: inter sanle la conducta de la vida, la tendencia del alma y el bien del estado. El hombre que no realiza el verdadero bien del hombre no vive ni puede vivir una vida verdaderamente humana y buena, y el pol¡tico que no realiza el verdadero bien del Estado, que no ve la vida pol¡tica a la luz de los principios eternos, lleva a su pueblo a la ruina. La finalidad £ltima de la filosof¡a es, por tanto, una finalidad esencialmente pr ctica. S¢lo mediante la vuelta a la caverna, s¢lo ciment ndose en el mundo humano, el hombre ser verdaderamente justo, esto es, verdaderamente fil¢sofo.

7.- LA PSICOLOGIA PLATONICA: EL ALMA.

7.1.-Introducci¢n: el tema del alma en el pensamiento griego.

La cuesti¢n fundamental para los griegos no es la existencia del alma, sino su naturaleza (material o no, inmortal o perecedera).

Son dos los conceptos fundamentales de alma en el pensamiento griego. El concepto de alma est vinculado a dos tipos de hechos distintos aunque en cierta medida relacionados entre s¡: a la vida de un lado, y al conocimiento intelectual de otro. Es decir, el alma como: a) principio de vida, aquello en virtud de lo cual un ser vivo est vivo. b) principio de conocimiento racional, entendida como la capacidad de reflexi¢n, de poseer entendimiento. Lo que distinguir¡a al hombre del animal.

De estas dos concepciones se derivan consecuencias dif¡ciles de conciliar. Si se acepta la primera de las concepciones (el alma como principio de vida), habr que admitir que todos los vivientes poseen alma: animales y plantas. Si se acepta, por el contrario la segunda de las concepciones (alma como principio de conocimiento racional) entonces habr que afirmar que s¢lo el hombre posee alma.

Seg£n la primera concepci¢n es f cil admitir que exista una estrecha relaci¢n entre alma y cuerpo (¨c¢mo no ha de estar el alma unida al cuerpo si es aquello en virtud de lo cual el cuerpo vive?); pero resulta dif¡cil, o imposible, encontrar alg£n sentido a la inmortalidad del alma (su £nica misi¢n es hacer que el cuerpo viva).

Por el contrario, la acepci¢n de la segunda noci¢n hace posible plantear la cuesti¢n de la inmortalidad, pero a costa de hacer muy dif¡cil una explicaci¢n satisfactoria de la uni¢n del alma con el cuerpo

7.2.-El alma en Plat¢n.

En nada fue Plat¢n victima de la basta psicolog¡a de las anteriores escuelas cosmol¢gicas, en la que el alma era reducida al aire, al fuego o a los tomos: no fue materialista sino espiritualista. El alma es distinguida por l netamente del cuerpo; es la posesi¢n m s valiosa del hombre, y la principal ocupaci¢n de ste debe consistir en procurar que su alma tienda hacia la Verdad.

La realidad del alma y su preeminencia sobre el cuerpo hallan vigorosa expresi¢n en el dualismo antropol¢gico de Plat¢n, que corresponde al dualismo metaf¡sico (ontol¢gico-epistemol¢gico). El las Leyes define Plat¢n el alma como un "principio automotor" o como la "fuente del movimiento". As¡ pues, el alma tiene primac¡a sobre el cuerpo (ya que ste es movido sin ser l fuente de movimiento), y debe gobernarlo. En el Timeo dice Plat¢n que "la £nica cosa existente que posee la inteligencia propiamente dicha es el alma, y es una cosa invisible, mientras que el fuego, el agua, la tierra y el aire son todos cuerpos visibles" y en el Fed¢n demuestra que el alma no es una simple manifestaci¢n del cuerpo y que a diferencia de ste es inmortal. Esta concepci¢n dualista reaparece en el neoplatonismo, en San Agust¡n, en Descartes, etc.

Como toda la filosof¡a plat¢nica, la psicolog¡a est referida, directa o indirectamente, a la teor¡a de las ideas. La doctrina del alma es, por otra parte, de car cter marcadamente religioso. Estos son los aspectos m s destacables de su doctrina:

-el alma es inmortal. La inmortalidad del alma es el tema principal del Fed¢n, en esta obra pretende demostrarla mediante tres argumentos: 1.-Argumento de los contrarios: a cada estado sigue su contrario. Al dormirse sigue siempre el despertarse (si no, todo acabar¡a por estar dormido). Y al morir sigue siempre el revivir (si no, todo acabar¡a por estar muerto). 2.-Argumento de la reminiscencia: tenemos nociones previas (como la de "igual a") que no hemos sacado de la experiencia (en la cual jam s hay dos cosas iguales), sino que las recordamos de antes de haber nacido, cuando nuestra alma conoci¢ lo igual en s¡, lo bueno en s¡, lo bello en s¡, etc. Luego nuestra alma es preexistente. 3.-Argumento de lo visible y lo invisible: las cosas incorruptibles son invisibles e id nticas a s¡ mismas, las corruptibles son visibles y variables. El cuerpo se asemeja a estas £ltimas el alma a las primeras. Al final del di logo, Plat¢n introduce un nuevo y definitivo argumento: la teor¡a de las ideas. La causa verdadera de las cosas no hay que buscarla en la materia -como hacen los fil¢sofos naturales- sino en la forma de la que participan . El alma participa esencialmente de la forma de la vida y es por tanto inmortal.

-la inmortalidad del alma implica la preexistencia y ulterior pervivencia de sta respecto al cuerpo que es corruptible y perecedero.

Esto, a su vez, implica que su uni¢n con el cuerpo no es un estado esencial del alma, sino un estado transitorio, accidental. Y, m s que accidental, antinatural, ya que el lugar propio del alma es el mundo de las ideas, y su actividad m s propia, la contemplaci¢n de stas.

-si esto es as¡, es obvio que el alma es concebida por Plat¢n como principio de conocimiento racional.

-mientras est unida al cuerpo, la tarea fundamental del alma es purificarse, prepararse para la contemplaci¢n de las ideas. La purificaci¢n supone que el alma se encuentra en un estado de impureza. La cuesti¢n es, pues, ¨de d¢nde vienen estas impurezas?. Esta s¢lo pueden venir o de las necesidades o exigencias del cuerpo (sobre el que el alma ejerce una funci¢n de control), o de alg£n estrato inferior del alma.

-Sea como fuere, Plat¢n distingue en la Rep£blica tres partes respecto del alma:

-la racional.

-la irascible o vehemente o impulsiva.

-la concupiscible o apetitiva.

Se debe interpretar el vocablo "parte" como un t rmino metaf¢rico, es decir, no se debe interpretar en el sentido de que el alma tenga partes materiales y extensas. Plat¢n consideraba las "partes" como funciones o principios de acci¢n, y no como partes en sentido material.

La parte racional es la que distingue al hombre del bruto, y es el elemento m s elevado del alma, ser inmortal y emparentado con lo divino, corresponde a la operaci¢n del pensamiento. Las otras funciones son perecederas. De estas, la primera, la vehemente, es la m s noble, y es, o debiera ser, aliada natural de la raz¢n, aunque tambi n los animales la tienen, es fuente de "pasiones nobles" (valor, ira, esperanza, ambici¢n). La funci¢n apetitiva concierne a los deseos del cuerpo, como el instinto sensual.

En el Timeo, Plat¢n localiza la parte racional situ ndola en la cabeza, la parte vehemente en el pecho y la parte apetitiva debajo del diafragma. Con esto Plat¢n parece querer indicar que estas localizaciones son los puntos de interacci¢n entre el cuerpo y cada uno de los principios del alma (recordemos que muchos siglos despu s Descartes puso el punto de interacci¢n en la gl ndula pineal). Probablemente, Plat¢n afirma que el alma es de naturaleza tripartita principalmente por la evidencia de los conflictos que ocurren en el interior del alma. Parece, pues, que Plat¢n toma como punto de partida el hecho emp¡rico de que con frecuencia rivalizan dentro del hombre distintos m¢viles de la acci¢n.

El principal inter s de esta doctrina es, desde luego, el inter s tico, que consiste en insistir en que el elemento racional tiene derecho a gobernar a los otros elementos. El elemento racional del alma es el superior y el que por naturaleza ha de gobernar: as¡stele el derecho natural a gobernar, por ser m s af¡n a lo divino. Tiene una afinidad connatural con el mundo invisible e inteligible, mundo que este elemento racional es capaz de contemplar, mientras que los otros elementos del alma est n esencialmente ligados al cuerpo, es decir, vinculados al mundo sensible y visible, y, como tienen parte directa en la actividad racional ni en la raz¢n, no pueden contemplar el mundo de las formas separadas (ideas).

ARISTOTELES (-384, -321)

1.-El saber y sus divisiones.

Arist¢teles dividi¢ el conocimiento en tres clases principales: "Todo pensamiento es o pr ctico o productivo o te¢rico".

1.-Las ciencias pr cticas: son las que se ocupan de la acci¢n, de c¢mo act£an los hombres en diversas circunstancias: la tica y la pol¡tica, son ciencias pr cticas.

2.-Las ciencias productivas: son las que se ocupan de hacer cosas. Arist¢teles cita como ejemplos de ciencias productivas la cosm tica, la agricultura, el arte, la ingenier¡a.

3.-EL conocimiento es te¢rico cuando su objetivo no es ni la producci¢n ni la acci¢n sini simplemente la verdad. El conocimiento te¢rico incluye todo lo que ahora consideramos como ciencia y seg£n la concepci¢n de Arist¢teles, conten¡a la mayor parte de la suma del conocimiento humano. Se subdivide en tres partes:

a) la matem tica.

b) la ciencia natural

c) la metaf¡sica o filosof¡a primera y la teolog¡a.

La ciencia natural incluye la bot nica, la zoolog¡a, la psicolog¡a, meteorolog¡a, qu¡mica, f¡sica.

Arist¢teles piensa que los objetos de la ciencia natural se distinguen por dos caracter¡sticas: tienen la capacidad del cambio o movimiento ( a diferencia de los objetos matem ticos) y existen "separadamente" o por s¡ solos. La mayor parte de la vida de Arist¢teles estuvo dedicada al estudio de dichos objetos.

Para Arist¢teles la filosof¡a debe convertirse en el sistema de las ciencias particulares, es decir, debe encaminarse hacia la constituci¢n de una enciclopedia de las ciencias en la cual no se deje de lado ning£n aspecto de la realidad. Pero, al mismo tiempo, la misma filosof¡a ha de convertirse en ciencia particular, aunque ciertamente la "reina" de las dem s, pero sin absorverlas ni resolverlas en s¡ misma. Es decir, por un lado, la filosof¡a debe constituirse como ciencia en s¡ y reivindicar, por tanto, para s¡ aquella misma autonom¡a que las dem s ciencias reivindican frente a ella. Por otra parte, a diferencia de las dem s ciencias, debe dar raz¢n de su com£n fundamento y justificar su prioridad respecto a ellas.

Para Arist¢teles la filosof¡a, en cuanto es ciencia objetiva, debe constituirse por analog¡a con las dem s. Y como cada ciencia se define y se especifica por su objeto, del mismo modo la filosof¡a debe tener un objeto propio que la caracterice frente a las dem s ciencias y al mismo tiempo le d , frente a ellas,la superioridad que le corresponde. ¨ C£al es su objeto?.

Dos puntos de vista se entrelazan a este prop¢sito en la concepci¢n filos¢fica de Arist¢teles. Seg£n el primero, la filosof¡a es la ciencia que tiene por objeto el ser inm¢vil y trascendente, Dios; y es, por tanto, propiamente hablando, teolog¡a. Como tal esta es la ciencia m s alta, porque estudia la realidad m s alta, la divina.

Pero, as¡ entendida, falta a la filosof¡a universalidad, porque se reduce a una ciencia particular con un objeto que, aunque sea m s alto y m s noble que los de las dem s ciencias, no tiene nada que ver con ellos. Pero una filosof¡a as¡ entendida no alcanza a constituir el fundamento de la enciclopedia de las ciencias ni a suministrar la justificaci¢n de cualquier investigaci¢n respecto de cualquier objeto. Esta exigencia lleva a Arist¢teles al segundo punto de vista, que es el definitivo, cuya realizaci¢n constituye su tarea hist¢rica. Seg£n este segundo punto de vista, la filosof¡a tiene por objeto, no una realidad particular, aunque sea la m s alta de todas, sino el aspecto fundamental y propio de toda realidad. Todo el reino del ser se divide entre las ciencias particulares, cada una de las cuales considera un aspecto particular del mismo; s¢lo la filosof¡a considera el ser en cuanto tal, presciendiendo de las determinaciones que constituyen el objeto de las ciencias particulares. Este concepto de filosof¡a como "ciencia del ser en cuanto ser" es verdaderamente el gran descubrimiento de Arist¢teles. No s¢lo esta ciencia permite justificar la labor de las ciencias particulares, sino que da a la filosof¡a su plena autonom¡a y su universalidad, constituy ndose en el presupuesto indispensable de cualquier investigaci¢n humana. En este sentido, la filosof¡a ya no es s¢lo teolog¡a; la teolog¡a es ciertamente una de sus partes, pero no la primera ni la fundamental; puesto que la primera y fundamental es aquella que conduce a la b£squeda del principio en virtud del cual el ser, cualquier ser -tanto dios como la realidad natural m s ¡nfima- es verdadera y necesariamente tal.

2.-La filosof¡a primera: su posibilidad y su principio.

Arist¢teles se ocupa en primer t rmino de definir el lugar que ocupa esta ciencia en el sistema del saber y sus relaciones con las dem s ciencias. Ante todo, cada ciencia puede tener por objeto o lo posible o lo necesario; lo posible es lo que puede ser indiferente de un modo o de otro modo; lo necesario es lo que no puede ser de distinto modo de como es las ciencias pr cticas y productivas tienen por objeto lo posible. El reino de lo necesario pertenece, en cambio, a las ciencias te¢ricas.

La matem tica tiene por objeto la cantidad. La f¡sica tiene por objeto el ser en movimiento. La filosof¡a debe constituirse por analog¡a con las dem s ciencias teor ticas, si quiere asumir como objeto de su consideraci¢n el ser en cuanto ser, al igual que la matem tica y la f¡sica, debe proceder por abstracci¢n. El matem tico despoja las cosas de todas las cualidades sensibles (ligereza, dureza, peso, etc.) y las reduce a cantidad discreta-num rica (aritm tica) o continua de una, dos o tres dimensiones (geometr¡a); el f¡sico prescinde de todas las determinaciones del ser que no se reducen al movimiento. An logamente, el fil¢sofo debe despojar al ser de todas las determinaciones particulares (cantidad, movimiento, etc.) y considerarlo s¢lo en cuanto ser. Adem s, as¡ como la matem tica parte de ciertos principios fundamentales que conciernen al objeto que le es propio, la cantidad en general (por ejemplo el axioma: quitando cantidades iguales a cantidades iguales los restos son iguales), as¡ la filosof¡a debe partir de un principio que le sea propio y que concierne al objeto que le es propio, el ser en cuanto tal.

Tal principio, cree Arist¢teles, es el principio de no contradicci¢n que enuncia as¡: "es imposible que la misma cosa sea y no sea a la vez", es decir, "es imposible que el ser no sea"; que puede traducirse positivamente como "el ser, en cuanto tal, es necesariamente".

Tal principio, como fundamento de toda demostraci¢n, no puede ser, a su vez, demostrado; y, verdaderamente, no necesita serlo pues es evidente en s¡ mismo; es el axioma fundamental de la filosof¡a primera, es el principio constitutivo de la metaf¡sica en tanto ciencia del ser en cuanto tal.

Por otra parte, de ese principio se sigue, como consecuencia inmediata, que el ser, que es el objeto de la ciencia que se pretende constituir, es aquel precisamente que no puede no ser, el ser necesario. ¨C£al es, pues, el ser necesario?. A esta pregunta Arist¢teles responde con la doctrina fundamental de su filosof¡a. El ser necesario es el ser sustancial. El ser que el principio de no contradicci¢n permite reconocer y aislar en su necesidad es la sustancia. La sustancia es el ser por excelencia, el ser que es imposible que no sea y, por lo tanto, es necesariamente, el ser que es primero en todos los sentidos. El problema del ser se transforma, pues, en el problema de la sustancia y en ste £ltimo se concreta y determina el objeto de la metaf¡sica. Pero, ¨qu es la sustancia?.

4.-La sustancia.

Para responder a esta cuesti¢n es preciso dar un peque¤o rodeo. Partamos de la identificaci¢n ser-sustancia. Seg£n Arist¢teles "ser se dice de muchas maneras": se dice que son las cantidades, las cualidades, las privaciones, las corrupciones, los accidentes. Esas diversas maneras de decirse el verbo ser en su uso atributivo o copulativo son las categor¡as. Lo que el verbo ser en su uso atributivo atribuye al sujeto es el predicado; por eso hay tantas categor¡as como tipos de predicados. Las categor¡as son los diversos modos de atribuci¢n, los diversos tipos de predicados, los diversos significados del verbo ser (en su uso atributivo), las diversas posibilidades de decir una cosa de otra.

Seg£n Arist¢teles las categor¡as son diez:

1.-sustancia o entidad.

2.-cantidad (cu nto)

3.-cualidad (cual)

4.-relaci¢n (respecto a algo)

5.-lugar (d¢nde)

6.-tiempo (cu ndo)

7.-posici¢n (postura)

8.-condici¢n (llevar puesto)

9.-acci¢n (hacer)

10.-pasi¢n (padecer)

Arist¢teles nos pressenta esta lista de categor¡as sin m s, y a continuaci¢n pasa a examinarlas, pero no nos dice cu l es el hilo conductor que le condujo a determinar precisamente esas y no otras.

Arist¢teles s¢lo analiza con detalle las cuatro primeras categor¡as. La categor¡a m s importante para Arist¢teles es la de sustancia o entidad. Bajo ese nombre nos presenta dos nociones muy distintas:

1.-la de sustancia primera (o entidad concreta), que es la cosa singular existente independientemente, como esta mesa en la que me estoy apoyando.

2.- la de sustancia segunda (o entidad abstracta) es la estructura o forma com£n a todos los individuos de un mismo tipo, la especie o el g nero: el hombre en general (especie) o el animal en general (g nero).

La entidad abstracta puede predicarse de la concreta, como cuando decimos que esto que ladra es un perro. Pero, la entidad concreta no puede predicarse de nada, no es un predicado. Ciertas cosas pueden estar o darse en un sujeto real, en una entidad concreta, como en su soporte. As¡, la enfermedad o el conocimiento pueden darse en un hombre. Pero ese hombre no puede estar o darse en otra cosa. La entidad concreta no puede estar en otra cosa como en su sujeto.

En cuerto modo la entidad concreta no es una categor¡a, pues no es un predicado, no puede decirse o predicarse de nada, por definici¢n.

Pero, por otro lado, Arist¢tele

Filosofía general

Naturaleza. Hombre. Razón. Fe. Pensamiento griego y medieval. Racionalismo. Empirismo. Materialismo. Cultura occidental. Platón. Descartes. Kant. Marx. Nietzsche

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