Filosofía de la Alta Edad Media

San Agustín. Escolástica pretomista

  • Enviado por: Héctor
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TEMA 5

SAN AGUSTIN. LA ALTA EDAD MEDIA. LA ESCOLASTICA PRETOMISTA

I. SAN AGUSTÍN (354-430)

1. Filosofía jurídica

La filosofía jurídica y política de San Agustín está expuesta de un modo fragmentario y además, un buen número de sus obras tienen carácter apologético y, por consiguiente, están realizadas al calor de fuertes polémicas.

Uno de los grandes méritos de San Agustín por lo que a su doctrina jurídica se refiere radica en el hecho de haber sido el primer pensador que dentro del ámbito cristiano ofrece una teoría iusnaturalista completa. En el esquema agustiniano hay que distinguir la ley eterna, la ley natural y la ley humana o temporal.

La ley eterna, es la «razón divina o voluntad de Dios que manda conservar el orden natural y prohíbe que se perturbe». La ley eterna afecta, por tanto, a todos los seres pero mientras que los seres irracionales la cumplen de un modo necesario, sin posibilidad de elección, el hombre en cuanto ser dotado de racionalidad la acepta libremente.

La ley natural no es algo distinto de la ley eterna, sino según San Agustín la ley natural es, la ley propia del hombre que le sirve para discernir lo justo de lo injusto y tiene, en todo caso, un carácter objetivo.

Por último, están las leyes humanas o temporales. Éstas encuentran su fundamento y su razón de ser en la ley natural y por ello no podrán separarse de ella si quieren ser auténticas leyes. Obviamente, las leyes establecidas por el legislador humano deben cambiar según lo exijan las circunstancias históricas pero, en ningún caso, puede producirse una desvinculación de las leyes positivas respecto de la natural, pues en ese caso la ley promulgada por el legislador carecería de valor y no tendría carácter obligatorio.

El esquema que propone San Agustín es excesivamente rígido, pues si se afirma que «no es ley la que no es juta» ello implica negar la existencia de la práctica totalidad de las leyes positivas. De cualquier modo, lo cierto es que la doctrina de San Agustín en tomo a la ley y la clasificación de la misma en eterna, natural y temporal tuvo una influencia decisiva en el pensamiento cristiano que se desarrollará durante toda la Edad Media.

Entre los intérpretes de la obra de San Agustín se han suscitado largas discusiones sobre si su actitud es voluntarista o intelectualista. El punto de partida de tal discusión se encuentra en la definición de ley eterna formulada por San Agustín, en la cual la razón y la voluntad aparecen conjuntamente tratándose de determinar si prevalece una u otra o si ambas pueden conjugarse armónicamente.

Para determinar si la actitud del obispo de Hipona es voluntarista o intelectualista, o si se trata de una solución raciovoluntarista, es necesario distinguir dos etapas en el pensamiento agustiniano cuya separación se encuentra en la viva polémica que sostuvo San Agustín contra Pelagio. Éste era un monje inglés que negaba que el pecado de Adán se hubiese transmitido a su descendencia y, por tanto, la naturaleza humana no está corrompida por el pecado y es capaz de alcanzar la salvación sin la concurrencia de la Gracia divina.

Esta tesis privaba al cristianismo de todo significado, ya que si el hombre no ha sido corrompido por el pecado original, son inútiles la venida de Jesucristo y la redención, e igualmente los sacramentos y la Iglesia. La reacción de San Agustín no se hizo esperar, pero cayó en el extremo opuesto acentuando el papel de la presencia divina en el obrar humano lo que, obviamente, tuvo sus consecuencias por lo que se refiere al Derecho natural.

El pesimismo antropológico que profesa San Agustín le impide confiar plenamente en las posibilidades de la razón del hombre. Por otra parte, la dependencia de la criatura racional respecto de Dios se configura de tal modo que es posible afirmar que el obispo de Hipona defiende la doctrina de la predestinación. Pues bien, si hasta la polémica con Pelagio nuestro autor se había situado en una posición eminentemente racionalista o, al menos, se mantenía el equilibrio entre razón y voluntad, con posterioridad a la herejía pelagiana la actitud de San Agustín es decididamente voluntarista. Ello significa que la doctrina iusnaturalista pasa a un segundo plano y aun cuando no puede decirse que San Agustín reniegue de todo cuanto había escrito anteriormente, es indudable que después de la polémica con Pelagio el iusnaturalismo aparece abandonado.

En cuanto a la teoría agustiniana de la justicia, puede decirse que San Agustín utiliza el término justicia con dos sentidos: en primer lugar, como virtud universal en la que quedan comprendidas el resto de las virtudes. Según esta acepción, la justicia viene representada por el amor a Dios. Pero junto a esta significación aparece otra que ya tiene directa relación con el mundo jurídico. San Agustín recoge la definición que siglos atrás había formulado Cicerón y dice de ella que es «la disposición del espíritu que, respetando la utilidad común atribuye a cada uno su valor». De este modo, la justicia se presenta como una virtud especial cuya función es dar a cada uno lo suyo.

2. Filosofía política

Por lo que respecta a la filosofía política de San Agustín, las interpretaciones que se han hecho de la misma son muy dispares. Además, en esta parcela no es posible distinguir dos etapas puesto que todo (o casi todo) lo que San Agustín dice acerca de la esencia, función y fines del Estado, se contiene en su obra De civitate Dei que es posterior a la polémica con Pelagio.

Existen tres grandes líneas interpretativas en torno a la esencia y justificación del Estado en el pensamiento agustiniano. En primer lugar, la interpretación pesimista que se manifiesta sobre todo en autores del siglo XIX y según la cual el Estado no surge como consecuencia de una tendencia natural en el hombre, sino que es fruto del pecado. Por ello, la valoración que hace el cristiano de la sociedad política es negativa.

En segundo lugar, la interpretación ecléctica. Los autores que sostienen esta postura consideran que, si bien el Estado es fruto del pecado, aquél aparece como un remedio divino contra el mismo, esto es, la sociedad política vendría a mitigar en la medida de lo posible los perniciosos efectos del pecado y, a pesar de su origen, debe considerarse como algo valioso.

Por último, la interpretación optimista en virtud de la cual el Estado no es consecuencia del pecado y, consiguientemente, no sería una institución esencialmente mala. Por el contrario, el Estado surge de un modo espontáneo, su existencia responde a la sociabilidad natural de los hombres.

Paradójicamente, podemos considerar que las tres interpretaciones son correctas porque cada una de ellas encierra una parte de verdad. Para explicar esta afirmación hay que distinguir por una parte, la concreta realidad que vive San Agustín, y por otra, el ideal que propone en su obra; San Agustín distingue dos sociedades diversas: la ciudad de Dios y la ciudad terrena «fundadas, una entre los buenos y otra entre los malos». Ambas ciudades se encuentran en continua lucha pero llegará el día en que se produzca el triunfo definitivo de la ciudad de Dios.

Ahora bien, San Agustín no puede sustraerse de la concreta realidad que vive; y el derrumbamiento del Imperio romano provocará en él una fuerte reacción. Por esta razón, en muchas ocasiones, la ciudad de Dios deja de ser una sociedad ideal, y se identifica con la Iglesia temporal y, del mismo modo, la ciudad terrena aparece reflejada en el Estado. De esta forma, la lucha establecida entre la ciudad de Dios y la ciudad terrena, entre buenos y malos, se traslada del plano ideal al plano temporal y es, precisamente, en esta dimensión donde se produce la reflexión acerca del valor del Estado.

La sociedad política, en sí misma considerada, no posee un valor absoluto ya que lo que verdaderamente resulta valioso es la ciudad de Dios, sin embargo, sí puede ser un instrumento eficaz para alcanzar la meta espiritual que San Agustín propugna. Ahora bien, también es cierto que sólo se reconoce el valor al Estado si se cumplen determinadas condiciones, de modo particular, si en él reina la justicia (por tanto, no todo Estado es legítimo).

De todo lo dicho debe inferirse que el único Estado legítimo para San Agustín es el Estado cristiano, aquél en el que se realiza de un modo pleno la justicia y que conducirá a la ciudad de Dios.

3. Valor e influjo de la obra de San Agustín

A San Agustín hay que reconocerle el mérito de haber recogido en su obra los principales sistemas de la filosofía griega, porque a través de ella se transmitieron a la Edad Media, además su doctrina iusnaturalista se convierte en el modelo que seguirán todos los autores cristianos. El iusnaturalismo cristiano aparece propiamente con su obra y, aun cuando en San Pablo y en algunos Padres de la Iglesia pueda encontrarse algún precedente, lo cierto es que hasta San Agustín no se establece un sistema completo y ordenado.

Pero la influencia de San Agustín y su obra no termina en los autores de la Edad Media. Todavía hoy es posible encontrar algunos sistemas filosóficos que, de uno u otro modo, hunden sus raíces en el pensamiento agustiniano. En este sentido, podemos decir que la obra de San Agustín no es tan sólo un testimonio histórico que ha perdido vigencia por el transcurso de los siglos, sino que sigue conservando íntegramente su imperecedero valor.

II. LA ALTA EDAD MEDIA

Desde el punto de vista del pensamiento, no desde el punto de vista histórico, puede afirmarse que, con la muerte de San Agustín (430) se produce el fin del mundo antiguo.

Durante el primer periodo de la Edad Media, el comprendido entre los siglos V al IX, se producirá un retroceso importante del espíritu creador, la cultura sufre un duro golpe; el fraccionamiento del Imperio de Occidente impide la comunicación y el desarrollo, una buena parte de las obras clásicas se pierden definitivamente y casi todas las instituciones -con la única excepción de la Iglesia- desaparecen. Sin embargo, y a pesar de tener un carácter excepcional, aparecen algunos hombres cuya trascendencia ha sido enorme porque a través de ellos se produjo la transmisión de la cultura clásica (Boecio, Casiodoro, San Isidoro, etc.). Las obras de estos autores no son originales, pero en las mismas se contiene todo el saber de su tiempo y, en este sentido, prestaron un inestimable servicio a la posteridad.

El segundo período comienza en el siglo IX y ya se inicia un relativo apogeo cultural que culminará con la Escolástica. Los monasterios se convierten en los centros más importantes de la cultura produciéndose el florecimiento de la filosofía más significativa de la Edad Media: la Escolástica.

Los autores del humanismo renacentista, consideraron que la Edad Media supuso un paréntesis importante en el desarrollo espiritual de la Humanidad durante un período de mil años. Sin embargo, esta tesis es excesivamente exagerada porque si bien es cierto que existe un largo período (en el que desaparece casi por completo el genio creativo, no lo es menos que más tarde, cuando las propias circunstancias históricas lo permiten, el nivel de la especulación filosófica aumenta considerablemente.

III. LA ESCOLÁSTICA PRETOMISTA

La filosofía que comienza a desarrollarse después del siglo IX recibe el nombre de Escolástica porque su nacimiento se produce en el seno de las escuelas que existían en la Alta Edad Media. En este período había tres clases de escuelas: las monacales, establecidas en las abadías, las catedralicias y las palatinas situadas en los palacios de los reyes. Pero, más tarde, el término escolástica se utilizó no para designar el lugar sino la materia y el modo de enseñanza.

Dentro de la Escolástica se suelen distinguir cuatro fases:

1. La fase de formación que se desarrolla en los siglos IX, X y XI y en la que la discusión fundamental se centra en el problema de los universales produciéndose el enfrentamiento entre realistas y nominalistas. Sus principales representantes son Juan Escoto, Rabano Mauro, Roscelino y San Anselmo.

2. Fase de desarrollo que comprende el siglo XII con la famosa escuela catedralicia de Chartres.

3. Fase de apogeo que tiene lugar durante el siglo XIII cuando se fundan las universidades y las órdenes mendicantes. Sin duda, es el período de máximo esplendor y sus figuras más representativas son Alejandro de Hales, San Buenaventura, San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino.

4. Por último, la fase de decadencia (siglo XIV) cuyos nombres más destacados son Juan Duns Escoto y Guillermo de Ockham, con quien termina propiamente la filosofía medieval.

Para analizar los problemas fundamentales a los que se enfrentó la Escolástica es necesario distinguir dos corrientes claramente diferenciadas. En primer lugar, los que de un modo más o menos fiel siguen a San Agustín y, consiguientemente a Platón y, en segundo lugar, aquellos cuya base intelectual viene representada por la doctrina aristotélica. Prácticamente hasta el siglo XIII, los representantes de la Escolástica se mantienen en una línea platónico-agustiniana, pero con el redescubrimiento de la obra de Aristóteles se produce un giro importante en la evolución de la filosofía escolástica. De cualquier modo, lo cierto es que ambas direcciones se dedicaron al estudio de los mismos problemas. Fundamentalmente fueron dos los temas que la Escolástica abordó de un modo completo:

1 . Las relaciones entre razón y fe. Sin ninguna duda, éste fue el problema capital en tomo al cual se produjeron las más vivas discusiones dentro de la Escolástica.. Fundamentalmente hubo tres posiciones: aquellos que utilizan exclusivamente la fe, los que utilizan sólo la razón y los que emplean conjuntamente razón y fe, tratando de explicar racionalmente las verdades reveladas. Esta última postura es la que finalmente prevalecería, sobre todo a través de las figuras de San Alberto Magno y Santo Tomás. En definitiva, se intentó conseguir cierto equilibrio entre Filosofía y Teología, aunque la segunda ocupó siempre el puesto de honor.

2. Otro de los temas que más preocupa a los representantes de la Escolástica es el de las relaciones entre la Iglesia y el Estado. La Iglesia es una de las pocas instituciones que perdura después de la invasión de los bárbaros. La cuestión fundamental que se va a plantear es si la Iglesia es superior al Imperio en el orden temporal. Papado e Imperio son los dos pilares básicos sobre los que se asentaba la vida política del Medievo y por ello se hacía necesaria la delimitación de competencias entre ambos. Propiamente, lo que se va a producir es un problema de jurisdicción: en el orden espiritual se reconoce la supremacía del Papado. En cuanto a si la Iglesia tiene alguna autoridad en el orden temporal, unos afirman que el poder civil es independiente de la Iglesia, mientras que otros creen que la Iglesia tiene una autoridad, al menos indirecta, en el orden temporal.

De las dos corrientes de la Escolástica, la dominica (la que recoge la tradición aristotélica) sería la que finalmente se impondría, no sin haber librado antes una dura batalla doctrinal contra los franciscanos.