Contrapunto metafísico o anti metafísico

Metafísica tradicional. Presencia última. Nietzsche. Heidegger

  • Enviado por: Hernán Montecinos
  • Idioma: castellano
  • País: Chile Chile
  • 12 páginas
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NIETZSCHE- HEIDEGGER…

ACTUALIZACIÓN DE UNA CONTROVERSIA

¿CONTRAPUNTO METAFÍSICO O ANTI METAFÍSICO?

¿Cómo es que la metafísica tradicional continúa vigente aún después de que se ha dado a Dios por muerto innumerables veces? Esta interrogante se despliega en todo el pensamiento y obra de Nietzsche, en ese afán por desplazar a la metafísica del irritante lugar de privilegio que ocupa en los modos de construir los pensamientos filosóficos. Como sabemos, para el filósofo, la figura de Dios representa la predilección por las formas estáticas, por las estructurales verticales fijas sustentadas por principios supremos, y el hombre como mero sujeto de la representación (universal).

A partir de esta imagen surgen preguntas obvias: ¿será Nietzsche también parte de la metafísica que cuestiona?, ¿sus propios martillos deberán golpear también su propia filosofía?, ¿la mera crítica a la metafísica tradicional implica por sí misma salirse de ella?

En lo concerniente a estas interrogantes el filósofo Martín Heidegger considera el pensamiento de Nietzsche como mero consagrador de la metafísica tradicional, sin lograr superarla, quedando entrampado en ella. Sin embargo, hay otros que no están muy de acuerdo con esta visión considerando, cada uno de ellos, por razones diferentes, que la filosofía de Nietzsche si rompe las formas tradicionales del pensar constreñidas dentro de los marcos de la pura metafísica.

Entonces, discutir la inserción o no de la filosofía de Nietzsche en la metafísica tradicional implica poner en cuestión si este filósofo logró o no sortear las trampas que impone la metafísica tradicional a la hora de desarrollar su propia filosofía. Más aún, ¿es posible despegarse de la metafísica tradicional cuando ella ha efectuado condicionamientos prácticos palpables aún en el mundo contemporáneo?, ¿podría afirmarse que Nietzsche, a pesar de ser uno de los críticos más profundos de la metafísica tradicional, pudo mantenerse incólume a sus consecuencias prácticas?

Como es sabido, Heidegger es de la idea que la filosofía occidental ha estado marcada por el signo de la metafísica; es decir, por la búsqueda de una presencia última, inconmovible, que asegurara la certeza de nuestras proposiciones. El propósito declarado en el “Teeteto por Platón habría fundado, por decirlo de algún modo, la metafísica occidental. Por ello, el platonismo ha sido metafísica y toda la metafísica nada más que platonismo, es decir, búsqueda de aquella certeza apodíctica que tanto apeteció Platón. Sin duda Nietzsche no tendría problema en coincidir con este juicio, no en vano se entreveró en un cuerpo a cuerpo con la Idea de Platón, por considerarla responsable de todo el discurso metafísico posterior. Pero es el caso que Heidegger, en su mirar metafísico, se entusiasma más de la cuenta al tratar de incluir las ideas de Nietzsche dentro del juego de lo puramente metafísico.

En efecto, a comienzos de la década del 60, Heidegger afirmaba que Nietzsche había “fracasado”en sus intentos por “superar la metafísica”; por el contrario, afirma que su filosofía representa el último eslabón, el último avatar, la consumación de la metafísica. Concluye, por tanto, que Nietzsche es un pensador metafísico. En su entusiasmo metafísico, Heidegger incluye el nihilismoy la “Voluntad de Poder” en el mismo rango metafísico que el sujeto cartesiano, al que se debe leer en relación con el problema del Ser. Con el sujeto cartesiano, que duda cabe, pero respecto de laVoluntad de Poder”, una afirmación demasiado temeraria. Sin duda, un juicio controvertido sobre el cual se ha suscitado un gran debate filosófico que, lejos de haberse apagado, en nuestros días se reaviva.

La postura de Heidegger, en un principio, nadie pareció discutirla, tal vez temerosos los filósofos de la época de quedar mal parados por tratarse de una afirmación proveniente, ni más ni menos, de la palabra más autorizada en las cuestiones relativas a la teoría sobre el “ser”.Sin embargo, más pronto de lo esperado, las posiciones disidentes de la escuela francesa más contemporánea empezarían a contradecirlo, a lo que, paulatinamente, otros filósofos de las más distintas corrientes empezarían a sumarse. Ya hoy, esta disidencia ha logrado concitar a un abigarrado grupo de connotados filósofos en contra de la postura heideggeriana, entre otros: Gilles Deleuze, (la diferencia), Eugenio Fink (el juego), Jacques Derrida (el deconstruccionismo), Pierre Klossowski (el complot), Fernando Savater (el politeísmo), Mónica Cragnolini (la razón imaginativa), Karl Lowith, Silvio J. Maresca, P. Boudout, etc.

Y no dejan de tener razón estos opositores si consideramos que, en un sentido general, nada ha sido más ajeno a los afanes de Nietzsche que la pregunta sobre el ser y su totalidad. En efecto, si para Heidegger “el mirar cuidadoso de la verdad”pareciera ser el nudo central de toda pregunta por el Ser, Nietzsche no tendrá tal asunto entre sus preocupaciones; más bien, desplaza el problema ubicando la cuestión de la verdad en un sentido extra moral. Y más aún, siendo Nietzsche un filósofo que piensa al hombre como “un señor de la tierra”y no como “humilde pastor “que orienta sus pasos al encuentro del Ser y, a la vez, se afana en la búsqueda genealógica de una pluralidad interpretativa, difícilmente podríamos imaginárnoslo en una supuesta búsqueda de la esencia oculta de las cosas. Por el contrario, siendo la metafísica aherrojamiento de lo heterogéneo y voluntad de unidad a ultranza, para Nietzsche ello no sería otra cosa que un intento permanente de escamoteo de la vida. Según parece, Heidegger, atraído por el espectáculo que le ofrece el mundo del Ser, no presta demasiada atención al significado único y singular de un Nietzsche que no se presta para ser instrumentado filosóficamente.

Ahora bien, sin desmerecer los innegables aportes de Heidegger a la filosofía más contemporánea, sobre todo, en las materias relativas al Ser, en mi opinión –siguiendo la línea argumental más próxima a la postura disidente- lo que me parece más débil de la posición de Heidegger es que soslaya y, más aún, reduce los propios presupuestos que Nietzsche invocó para dar cuerpo a su corpus filosófico que, inequívocamente, apunta a la destrucción teórica de todos los presupuestos filosóficos que, desde Platón en adelante, se han tenido como fundamento esencial del pensar filosófico metafísico.

En efecto, Heidegger para su fin, se construye artificialmente un escenario desde donde poder disparar su infundio. Utilizo la palabra infundio, por cuanto Nietzsche, a mi parecer, jamás intentó la “superación de la metafísica”, a lo menos en el sentido que pretende darle Heidegger. Sustento este juicio dado que Nietzsche en ningún momento negó de la razón ni de ninguno de sus atributos; por el contrario, utilizó la razón intensamente pero liberándola, a la vez, de sus aberraciones lógicas y de sus fantoches simulacros que pretendían apuntalar a la verdad como si esta fuera verdadera per sé.

En este sentido, fijémonos bien en la frase que sintetiza el corpus de la controversia, esto es, “la superación de la metafísica”Cierto es que Nietzsche muchas veces usa la palabra “superar”para oponerse a la metafísica, pero eso es sólo un modo de decir que no necesariamente se corresponde con el verdadero sentido que le ha querido atribuir a su idea. Cuando emplea la palabra superar no es para negar aquello que supuestamente pretende superar; por el contrario, para éste y todos los casos, Nietzsche nunca será un espíritu negador ya que siempre reconocerá en su mirar todas las realidades existentes, aún aquellas que aparezcan como las más absurdas y las más nimias. Tanto es así, que el mundo metafísico objeto de su crítica, y que según Heidegger supuestamente pretende superar (o reemplazar) por un mundo no metafísico (mundo sensible), es reconocido por el mismo filósofo en los siguientes términos:

Podría existir, ciertamente, un mundo metafísico; apenas puede negarse su posibilidad absoluta. Lo consideramos todo con un cerebro humano y no podemos extirpar ese cerebro. Con todo, siempre queda en pie la cuestión de saber que sería el mundo si extirpáramos aquel (…) Aunque se demostrase la existencia de ese mundo de la manera mejor, quedaría probado también que su conocimiento es para nosotros el más indiferente…” (9, Humano, demasiado humano cap. I)

Entonces, “la superación de la metafísica”hay que entenderla en los términos en que Nietzsche la plantea, y no en los términos de Heidegger, es decir, no como negación del pensamiento metafísico en cuanto tal, sino necesidad de des posicionarlo del irritante privilegio que ha venido ocupando en el pensamiento filosófico a partir de Platón, cuestión que le imprime otro carácter al problema de la controversia. En otras palabras, lo que Nietzsche pretende es “desplazar” y no “reemplazar”, en cuanto reemplazar llevaría a seguir el mismo juego dialéctico que tanto combatió, esto es, que por un juego de oposición y contraposición, un extremo deja afuera al otro, reemplazándolo, eliminándolo. Pero es el caso que, si reemplazar es cambiar o sustituir una cosa por otra, desplazar en cambio, es sólo un cambio de posición que no implica necesariamente dejar fuera de escenario aquello que se desplaza, y este es otro aspecto que, a mi juicio, ha sido flagrantemente soslayado por Heidegger.

Sin embargo, en lo que me parece un dato tanto o más importante, los presupuestos de la doctrina de Nietzsche plantean una filosofía para el futuro, invocando la necesidad del advenimiento de una nueva ilustración filosófica, un anuncio que deja explícitamente señalado para los dos próximos siglos. En efecto, consta en los manuscritos en borrador, en aquellos papeles en donde dejó plasmadas sus ideas en lo que habría de ser un próximo libro (Voluntad de Poder), -proyecto que nunca terminó y finalmente desestimó abandonándolo-, nos dice, que la historia que viene a contar “es la historia de los dos próximos siglos”; y tal historia no es otra que la historia del “nihilismo”. Esto quiere decir que Nietzsche pronostica para Europa, a lo menos, dos siglos más de nihilismo, y bien sabemos que las condiciones necesarias que deben darse para hacer efectiva la “transvaloración de los valores” y el mismo surgimiento del “Superhombre” (el que advendrá después del “último hombre”), es que nos encontremos en un mundo sin nihil lo que, por cierto, involucra el minamiento mismo del corazón de la metafísica, categoría esta última a la cual Nietzsche le atribuye ser máxima expresión de lo nihil (la negación de la vida y lo real).

De hecho, nosotros, filósofos y ‘espíritus libres’, ante la noticia de que el ‘viejo Dios ha muerto’ nos sentimos como iluminados por una nueva aurora: ante eso nuestro corazón rebosa de agradecimiento, asombro, presentimiento, expectación- finalmente el horizonte se nos aparece libre de nuevo aún cuando no esté despejado”.

De este modo, cuando el nihilismo se encuentre ya ausente, erradicado, sólo ese sería el momento de poder tomar posición una nueva ilustración filosófica, y con ello la correspondiente inversión de todos los valores que hasta entonces estuviesen prevaleciendo. Y esto no es un dato menor, al contrario, reviste gran importancia para ir a la comprensión del fondo de la cuestión, ya que la precondición que impone el filósofo para que los postulados de su filosofía del futuro puedan algún día instaurarse, es cuando el nihilismo pudiera dar término a su reinado. Más aún, la voluntad retornante del Superhombre, como pura afirmación y genuina expresión de una vuelta al “sentido de la tierra”, sólo podría darse en un mundo sin nihil.

De lo hasta aquí dicho, y quien se compenetre verdaderamente bien a fondo del corpus de la filosofía de Nietzsche, podrá comprender que su filosofía es genuinamente anti metafísica. Claro está que Nietzsche es lo suficientemente sagaz e inteligente para entender que los presupuestos de su filosofía, inequívocamente antimetafísica, no es para tener una aplicación inmediata, razón por la cual presupone la posibilidad que podría quedar definitivamente instaurada dos siglos después cuando lo nihil hubiera abandonado el campo de batalla por la fuerza de la irrupción de su filosofía preconizada anticipadamente para un después y no para un devenir inmediato. Y es en este punto donde, en mi opinión, Heidegger se equivoca rotundamente para incluir a la filosofía de Nietzsche dentro de los presupuestos de la filosofía metafísica que éste denodadamente combatió en todos sus frentes.

A partir de estos primeros datos queda en clara evidencia que Heidegger ha tenido que recurrir al ardid de anticipar en el tiempo los presupuestos que Nietzsche específicamente dejó establecido para hacer posible su nueva filosofía en concordancia con poder instaurar una nueva ilustración filosófica. Esto quiere decir que Heidegger, sin más ni más, da por fracasados los intentos de Nietzsche de superación de la metafísica soslayando y, más aún, reduciendo los presupuestos claramente explicitados por Nietzsche, a partir de un tiempo determinado arbitrariamente por él, pero que de ningún modo es el tiempo determinado por Nietzsche, por lo que su postura incurre en una evidente y grave distorsión.

Más aún, el mismo ser, objeto de la crítica de Nietzsche, corre la misma suerte, puesto que no es que Nietzsche se oponga al ser en sí, sino que su propósito se encamina a atribuirle el carácter de “devenir”, imprimiendo así al elemento fundante un carácter múltiple, en contraposición al carácter inmutable que el ser adquiere mirado desde el puro horizonte ontológico de la metafísica. De allí que Nietzsche no intenta ni superar la metafísica, ni negar al ser, a lo menos, bajo los presupuestos de la posición heideggeriana. Su crítica apunta contra el carácter único y trascendente que la metafísica le asigna al ser. Y esto resulta muy claro, porque cuando Nietzsche empieza su crítica a la metafísica, es el momento en que empieza a poner en cuestión el problema del fundamento mismo que la sostiene; entonces, más que a la metafísica en sí, Nietzsche apunta al fundamento “monoteísta” que la sostiene. Fernando Savater ha ahondado más en este punto al señalar que:

La reacción anti platónica de Nietzsche llega hasta el fondo de la cuestión monoteísta, porque es una lucha metafísica contra la metafísica monoteísta occidental”

Y esto es tan cierto, cuando descubrimos que Nietzsche aspira a construir una filosofía pagana, politeísta, frente a la culminación monoteísta de la metafísica platónica realizada por Heidegger. Lo condenable de Heidegger –sigue en su juicio Savater- es que viendo bien la apuesta metafísica que estaba en juego,… “se equivoca –aún peor, falsea radicalmente a Nietzsche- al empeñarse en ontologizar su pensamiento como un último avatar crítico de la metafísica occidental”.A decir verdad, Nietzsche no responde a las preguntas tradicionales de la metafísica occidental, sino que denuncia esas preguntas mismas como síntomas de un monoteísmo de base que en Heidegger es, por ejemplo, perfectamente visible, concluye este mismo autor (Idea de Nietzsche)

En una línea parecida, Karl Lowith le reprochará a Heidegger haber distorsionado el pensamiento de Nietzsche, al señalar: “Apenas habrá un lector de su interpretación de Nietzsche que después de varias lecturas no advierta que lo que pone allí es el pensamiento mismo de Heidegger con el ropaje de Nietzsche, lo cual significa, en el fondo, que las verdaderas ideas de Nietzsche no han sido pensadas por Heidegger”.

De otra parte, en un grado menor, pero no por ello menos importante, hay que destacar que Heidegger concluye su postura a partir de lo que supone es la obra fundamental del filósofo, esto es, la “Voluntad de Poder”.Pero sabemos que dicha obra fue una invención del Archivo Nietzsche y, si bien dicha invención fue construidas con fragmentos que el filósofo dejó escrito, sin embargo son invenciones los dos supuestos fundamentales que se le han atribuido, esto es, que corresponde a una obra escrita por Nietzsche y que se correspondería con una sistematización de su pensamiento filosófico, supuestos que tenemos que desechar por cuanto si bien supuestamente esa habría sido la intención de Nietzsche, bien sabemos también que es una idea que abandonó lo que es correspondiente con el hecho de que fue una obra que no se preocupó de terminar. Así, Heidegger, ha señalado los presupuestos de su controversia a partir de una obra que pierde pie en su credibilidad, respecto con la intención de que fue reconstituida, y de la cual se hace eco. Por lo mismo no debe extrañar que P. Boudot se haya referido en términos muy duros en contra de Heidegger, concluyendo que la labor de “sastre”que éste realiza a partir de una supuesta obra sistemática que nunca existió, le parece “criminal”.

En otro ámbito, corresponde a Gilles Deleuze el mérito de haber dado comienzo a la nueva lectura de Nietzsche en Francia. Para este autor el propósito de Nietzsche de superación de la metafísica habría sido logrado en el momento de haber introducido en su filosofía la noción de la “diferencia”.Con este término, en Nietzsche la concepción del devenir de la vida como fuerza es sobretodo un fluir que se mueve en diferentes niveles y ello, por cierto, desde donde se le mire nada tiene que ver con los presupuestos metafísicos. Concluye Deleuze que Heidegger da una interpretación de la filosofía de Nietzsche más próxima a su propio pensamiento que al del propio Nietzsche. En efecto, en la doctrina del “Eterno Retorno” y del “Superhombre”,Heidegger ve la determinación “de la relación del Ser al ser del hombre como relación de este ser al Ser”. Esta interpretación –prosigue este autor- descuida toda la parte crítica de la obra de Nietzsche. Soslaya su oposición a cualquier concepción contra lo que Nietzsche luchó; su oposición a cualquier concepción de la afirmación que halle su fundamento en el Ser, y su determinación en el ser del hombre.

El empeño de Heidegger por ontologizar el pensamiento de Nietzsche, es criticado también por Silvio J. Maresca, quien señala que le resulta inaceptable en la lectura heideggeriana –a pesar de sus innumerables aciertos- su insistente empeño por re incluir a Nietzsche en aquello que cuestionó radicalmente y ayudó a superar de modo más contundente que el propio Heidegger. Sustenta este autor que el truco de Heidegger es el siguiente: “Incluir a Nietzsche dentro de la problemática y soluciones dentro de la filosofía tradicional para restablecer luego esa misma problemática, con algunas modificaciones que correrían por cuenta propia –modificaciones, por lo demás, las más de las veces deudoras de un Nietzsche convenientemente expurgado y domesticado, de un Nietzsche para profesionales de la filosofía”

Desde otra posición, abiertamente, Pierre Klossowski es de la idea que Nietzsche ha logrado superar la metafísica, sustentando dicha opinión con su tesis del complot. En efecto, asigna al Eterno Retorno el carácter de un círculo vicioso; pura insensatez del devenir, como principio selectivo en base al cual Nietzsche quiere urdir un complot que tiene por objetivo minar la sociedad del nivelamiento. Para el caso, el círculo vicioso impone que el complot se especifique como pura experimentalidad siempre de nuevo abierta, jamás aquietada por ningún resultado. Y el hecho de que el pensamiento del complot implique el delirio no lo hace patológico sino que, de tan lúcido, llega a la altura de la interpretación alucinante, como lo exige la iniciativa experimental del hombre moderno.

Incluso, hasta el mismo Eugene Fink, quien en lo sustantivo parece seguir la línea interpretativa de Heidegger, no puede dejar de reconocer que sí, efectivamente, hay elementos en la filosofía de Nietzsche que lo apartan esencialmente de la metafísica; hay un aspecto del pensamiento nietzscheano que no posee un carácter metafísico: esta noción es la “del juego”. Un concepto clave, porque el juego es la esencia de la realidad toda, en tanto conjunto de fuerzas que retornan y, por consiguiente, define la esencia misma de lo humano Así el movimiento profundo de la exaltación dionisíaca, como forma y expresión de la plenitud, no es otra cosa, para Nietzsche, que un “juego danzante”. En efecto la imagen de Dionisio es la de una divinidad que encarna y representa esta esencia lúdica de la realidad. Y cuando el ser humano intuye que el movimiento de las cosas, el fluir constante del mundo, no son otra cosa que una danza juguetona en la que él participa, entonces advierte que sus actos no obedecen a un mandato fatal sino, por el contrario, son la expresión de una libertad divina. En la manifestación de su esencia lúdica el hombre es un “participante en el juego del mundo”. Con su noción de juego del mundo, Nietzsche ha trascendido la metafísica y opera en una dimensión nueva: “Allí donde Nietzsche entiende el ser y el devenir como juego ya no se encuentra más en la prisión de la metafísica”, concluirá su juicio Fink.

Pero tan pronto como fuera posible, mediante un fuerte voluntad, derribar todo el pasado del mundo, nos situaríamos inmediatamente en la línea de los dioses independientes, y la historia del mundo ya no sería para nosotros sino un quimérico ensimismamiento; cae el velo y el hombre se encuentra de nuevo como un niño que juega con mundos, como un niño que despierta con el crepúsculo matutino y riendo se sacude de la frente los horribles sueños” (Nietzsche, “Destino e Historia”, escrito de juventud)

También Mónica Cragnolini le ha salido al paso a Heidegger, sobre todo en aquella parte en que éste interpreta la “Voluntad de Poder” como voluntad calculadora y fijadora de lo que es. Y si bien es cierto que Nietzsche utiliza el término cálculo para referirse al operar de la “Voluntad de poder”, sin embargo, para esta autora, Nietzsche no reduce todo su operar a dicho aspecto. “Evidentemente Heidegger necesita esa reducción para lograr una identificación inmediata entre Voluntad de Poder y voluntad de dominio, pero esa identificación se basa en un tomar la parte por el todo”, concluye su juicio esta autora. Sostendrá su tesis oponiendo a la razón práctica e instrumental la “razón imaginativa”

Por último, en relación con el tema, agreguemos que Heidegger sostiene que lo metafórico es metafísico porque la metáfora “no existe más que en el interior de las fronteras de lo metafísico”. La metáfora usada y disimulada en el concepto no vendría a ser un “hecho cualquiera”,sino que es “el gesto filosófico por excelencia que, en régimen metafísico, ve lo visible a través de lo invisible”.Por el contrario, Jacques Derrida afirma que lo metafórico no es metafísico, porque toda innovación de sentido no es más que el resultado del uso de la metáfora y un movimiento de “idealización”por haber disimulado el origen metafórico que aparece, ahora, como “causa”(Cit. Por P. Ricoeur en “La metáfora vive”

Derrida, acusa a Heidegger en forma parecida a otros, en cuanto a que su lectura depende de su propia atalaya hermenéutica de “de-limitación de la problemática ontológica”.Por ello estima Derrida, Heidegger se mantendría siempre fiel no a los textos de Nietzsche sino a los suyos propios, “en el espacio hermenéutico (del Ser)” de la pregunta de la verdad, para concluir desde allí que en el pensamiento nietzscheano “culmina la historia de la metafísica”

UN NUEVO NODO DE PENSAR

Hay que abonar a favor de Heidegger, el hecho de que no haya alcanzado a ser espectador de los últimos acontecimientos precipitados a finales de la década del 80. Sin duda, una gran desventaja, porque de haber vivido dicho periodo y haber sido testigo de las nuevas realidades que de allí se han derivado, es probable que otra hubiera sido su postura o, a lo menos, podría haber matizado su posición no llevándola a extremos tan forzados.

Como sabemos, tales acontecimientos no sólo han afectado los modos políticos de convivencia, precipitando una globalización que se ha introducido por todos los intersticios de la sociedad mundial sino, también, una gran transformación en los modos de relacionarnos unos con otros y, sobre todo, precipitando un nuevo modo de ver, de pensar y de sentir respecto de todo lo que acontece a nuestro alrededor. Por eso no ha sido casual que Lyotard en “La condición posmoderna”haya hecho una descarnada exposición de lo que significa hoy la “deslegitimación de los grandes relatos”. Nueva realidad que ha llevado a que las grandes narrativas propias de la modernidad hayan perdido la función que siempre habían tenido, deviniendo con ello una crisis en toda la filosofía metafísica y en la misma institución universitaria a que ésta se ha encontrado ligada. A partir de esta deslegitimación, la marcha de la historia la hemos tenido que empezar a apreciar en toda su discontinuidad, incluso, –prosigue este autor- hasta el azar hemos tenido que pasar a reconocer como elemento constitutivo en la conformación de la historia más contemporánea.

Más aún, con el derrumbamiento de los socialismos reales, no sólo se han derrumbado las grandes imágenes ideológicas y políticas sino, también, toda imagen de totalización social. Junto con ello se empiezan a deslegitimar todas aquellas representaciones que teníamos como firmes en nuestros horizontes referencia hecha, principalmente, a todos aquellos fundamentos morales y éticos de alcance universal. Al esfumarse dichos horizontes todas aquellas diferencias negadas sistemáticamente por la moral judeo-cristiana y el discurso monótono-teísta de la filosofía metafísica, ahora por todos lados se multiplican y diversifican en innumerables y múltiples variables. De este modo, cien años después, la reivindicación nietzscheana de la fragmentación, lo diferente y lo plural han dejado de ser una pura entelequia aherrojada en los marcos subjetivos de la filosofía para convertirse en realidad concreta, hecha carne día a día en el acontecer diario de nuestras vidas.

Desde otra perspectiva, -siguiendo a Lyotard- “Las delimitaciones clásicas de los diversos campos quedan sometidas a un trabajo de replanteamiento causal: disciplinas que desaparecen, se producen usurpaciones en la frontera de las ciencias, de donde nacen nuevos territorios. La jerarquía especulativa de los conocimientos deja lugar a una red inmanente y, por así decir plana, de investigaciones cuyas fronteras respectivas no dejan de desplazarse. Las antiguas facultades estallan en instituciones y fundaciones de todo tipo, las universidades pierden su función de legitimación especulativa. Despojadas de la responsabilidad de la investigación que el relato especulativo ahoga, se limitan a transmitir los saberes considerados establecidos y aseguran, por medio de la didáctica, más bien la reproducción de los profesores que la de los savant. Es en este estado en el que Nietzsche las encuentra y las condena”,finaliza su reflexión este autor.

Más aún, la realidad actual, llamada con insistencia posmoderna , ha dejado de ser un valor de uso cuyo descubrimiento y contemplación nos enriquecía, para convertirse en mero valor de cambio similar al dinero, en algo que vale la pena en la medida que pueda ser cambiado por otra cosa. Llama la atención que los términos valor de uso y valor de cambio son usados por los posmodernos casi en el mismo sentido que en su tiempo le asignó Marx por lo que, según el mismo Lyotard: “El antiguo principio de que la adquisición del saber es indisociable de la formación del espíritu e, incluso, de la persona, cae y caerá todavía más en desuso. Deja de ser en sí misma su propio fin, pierde su valor de uso”.

Más expresivo aún. para caracterizar el tiempo actual, parece ser G. Lipovetsky Al señalar: “Por primera vez, esta es una sociedad que, lejos de exaltar los órdenes superiores, los eufemiza y los descredibiliza, una sociedad que desvaloriza el ideal de abnegación estimulando sistemáticamente los deseos inmediatos, la pasión del ego, la felicidad intimista y materialista. La cultura cotidiana ya no está irrigada por los imperativos hiperbólicos del deber sino por el bienestar y la dinámica de los derechos subjetivos: hemos dejado de reconocer la obligación de unirnos a algo que no seamos nosotros mismos”.

El filósofo Rorty prefiere plantear el problema desde un punto de vista hermenéutico u holístico, conforme al cual sólo somos capaces de producir interpretaciones al interior de una práctica que es también interpretada. Desde el punto de vista hermenéutico entonces, no es posible obligar compulsivamente a nadie a creer en una específica proposición, a no ser que el sujeto participe de la práctica en cuyo interior esa proposición se formula, como un juego en donde el conjunto de acciones son interpretadas a la luz de ciertas reglas. Así también las prácticas sociales se constituirían por un conjunto de interpretaciones sobre interpretaciones que constituyen una cierta forma de vida. De acuerdo a este punto de vista, el mismo Rorty apunta que la filosofía no tendría por objeto darse a la tarea de identificar primero y elucidar luego una presencia última que, soportada en sí misma, permita dar sentido a todo lo demás. Así, la filosofía –concluye este filósofo-, no hace más que mostrarnos la contingencia de nuestros relatos y facilitar una conversación con otros.

Estos, entre otros tantos juicios, apuntan a una realidad que ya pocos se atreven a negar. En efecto, hoy día difícil es vernos afanados por alcanzar objetivos trascendentes como aquellos que marcaron nuestras existencias en décadas pasadas; por el contrario, todo ha quedado confiado a la diligencia de cada caso en particular. Antiguos polos de atracción como los Estados nacionales, partidos políticos, instituciones tradicionales, etc., han acabado por perder todo su atractivo original y los modelos de referencia que nos servían de refugio y protección. Sin duda la época en que vivimos se caracteriza por la desvalorización, el desinterés, el desconcierto y la relatividad. La realidad, según este relativismo, no es objetiva sino virtual, abstracta y, en una posición más radical, incluso ni siquiera existe; la realidad sólo sería producto de nuestras partículas interpretaciones y nada más que eso. Para mí, esta es la realidad, para ti, la otra realidad. ¿Cuál es la verdadera? Depende, ya nada es determinante, todo es pura relatividad y, por tal, todo es nada más que interpretación, la máxima actual que prevalece es el que cada individuo fabrica su propia verdad.

De este cuadro no podemos más que concluir que nuestro mundo ha entrado en una profunda crisis que compromete los presupuestos básicos desde los cuales hemos observado y actuado en la sociedad. Es decir, no una crisis cualquiera, no una más de las tantas, sino una crisis que afecta de múltiples maneras nuestras formas de vida y, fundamentalmente, nuestras formas de sentir, pensar y percepcionar. Entonces cuando se encuentra comprometida la función de nuestro pensamiento, quiere decir que la filosofía es la que debe tomar la palabra para saber dónde y en que lugar tenemos que actuar. Como bien lo señala Rafael Echevarría, toda crisis cultural “obliga a un reencuentro entre la filosofía y el sentido común, entre filosofía y vida. La vida pareciera exigirle cuentas a la filosofía y ésta se ve compelida a sumergirse en la vida concreta del hombre y la mujer comunes para revitalizarse”(“El Búho de Minerva”)

De allí que la crisis que afecta nuestros modos de pensar, nos obliga a tener que liberarnos de un pensar filosófico cuyos instrumentos intelectivos ya no responden a los nuevos requerimientos surgidos de la nueva realidad. Esto quiere decir que la filosofía que, desde Descartes en adelante se creyó moderna, ha permanecido escolástica en razón de mantener aún presupuestos ontológicos que se muestran ya demasiados arcaicos. El fundamento ontológico único que ha mantenido la filosofía, por más de dos mil años, y que ha marcado fuertemente el pensamiento moderno, ya no puede dar cuenta de nuestro estado actual. Y es en este punto cuando la sombra de Nietzsche resurge para hacernos presente que esto ya lo había advertido hace más de un siglo atrás.

Por lo mismo resulta del todo inexacto hablar hoy de una realidad virtual, justamente, cuando ésta se encuentra referida a aquella que ha surgido tan rápidamente que no la alcanzamos a capturar en su comprensibilidad. En los hechos esta realidad virtual no existe; ha sido una nueva invención lingüística o metafórica para justificar nuestra incapacidad de comprensibilidad de los nuevos hechos y acontecimientos que se suceden con gran rapidez de desplazamiento. Siempre la realidad, en cualquier momento y circunstancia es tal, otra cosa es que nuestros instrumentos intelectivos no se hayan acostumbrado a pensar con la rapidez y flexibilidad que imponen la rapidez con que hoy se suceden los nuevos y cada vez más múltiples acontecimientos.

Ahora bien, el hecho de que el avance de la tecnología y los medios de comunicación hayan evolucionado mucho más rápidamente que nuestros acostumbrados y anquilosados modos de pensar nos pone ante la evidencia que los instrumentos reflexivos, propios de la filosofía metafísica, han quedado de lejos muy por detrás de aquellos que mueven a la ciencia y los medios de comunicación a una constante transformación. Por eso el problema no radica en la incomprensibilidad del nuevo mundo que nos presenta tanto la ciencia como los medios de comunicación, sino en que nuestro acostumbrado y ancestral modo de pensar ya no puede comprender ni aprehender la nueva realidad tal como ésta es, aquella a la cual se la ha querido llamar virtual. Entonces, ya no podemos seguir desarrollando nuestros modos de pensar de acuerdo a los cánones acostumbrados; si la realidad cambia, nuestros modos de pensar tienen que acondicionarse a los nuevos cambios; nuestros instrumentos intelectivos tienen que acondicionarse a los nuevos modos de ver y de pensar que exige el momento actual. Esto quiere decir que la filosofía con fundamento ontológico monótono-teísta, aquella que buscó lo inmutable y la estabilidad ya no puede operar más en un mundo cada vez más vertiginoso y cambiante, cada día más deviniente y plural. Si el mundo es deviniente e incierto, es del todo ilógico explicarlo a través de presupuestos que se dan por ciertos. El cambio ontológico en la filosofía, reivindicado por Nietzsche, -el paso de un monoteísmo de base a lo plural- es una necesidad impostergable, a menos que queramos asistir al espectáculo de ver a la filosofía perecer entre estertores de una pura y simple filosofía vulgar

Ahora bien, ¿cómo enfrentar estos cambios en nuestros modos de pensar? Quizás los inicios de la respuesta podamos encontrarla en la propia reflexión de Echeverría de que “cada nuevo punto de partida deviene en su momento un punto de saturación y se crean condiciones para trascender sus presupuestos. Ello está aconteciendo hoy en día”.

Si esto es así tiene razón Nietzsche cuando advertía del peligro que acechaba al espíritu libre de llegar con su autonomía y pluralidad a un punto de saturación. ¿Quiere decir esto que nosotros hemos alcanzado ese estado ideal del espíritu libre tal como lo reivindicaba Nietzsche? Por cierto que no, a lo menos no en términos absolutos. Pero no podemos desconocer que hemos logrado mayor autonomía, asimilando una gran variedad de pluralidades que antes negábamos o desconocíamos por imponerlo una moral y una metafísica que obligaban a lo único, a lo universal, a lo ideal. No obstante para que los grados de autonomía no se esfumen, es el momento en que tenemos que hacer una síntesis de todo lo asimilado para no perder nuestra identidad a merced de las nuevas circunstancias. Como lo señalara Nietzsche, conquistar una libertad “no arbitraria”sino “madura”,entendiendo por tal aquella que encuentra su centro de atención propio una vez que el anterior foco de atracción lo hayamos dejado atrás.

A modo de conclusión, me parece importante advertir que si en todos los tiempos los filósofos no han pensado con una sola cabeza ni hablado a una sola voz, ello quiere decir el carácter relativo y contingente de todo pensamiento que se cree con arrestos de infabilidad. De eso la historia presente y pasada se encuentra bien documentada. Por eso, pese a todo el mérito que tiene Heidegger, por sus innegables aporte que ha hecho a la teoría del ser, ello no quiere decir que por ser la voz más autorizada sobre dicha materia, tengamos que atribuirle arrestos de infabilidad a todo lo que diga sobre el tema.

Más aún, la filosofía no puede ser construida para quedar constreñida en los puros marcos metafísicos y encerrada en una pura subjetividad. Mas bien, reivindicar aquella filosofía que tenga que ver con nuestro cuerpo, con la naturaleza, con nuestros deseos, afectos, sentimientos, en fin, con todas aquellas categorías que se encuentran relacionadas con nuestros actos y quehaceres cotidianos, cuestiones a la que Nietzsche, les asignó una importancia capital. Hasta donde aquí se sepa, Nietzsche ha sido el único filósofo que se ha preocupado seriamente de vincular la filosofía con nuestros problemas cotidianos y, más aún, el único filósofo que con honestidad confiesa que sus verdades no pretenden ser universales, sino guía para una posibilidad futura que ha de devenir, cuestión ésta última que no ha sido cabalmente comprendida, aún por los más reputados filósofos, como nos queda claro después de conocer los presupuestos de la controversia iniciada por Heidegger.

Y si los teleologismos y la misma metafísica, como pilares de las grandes construcciones arquimédicas del pensamiento, cada vez han ido cayendo más en desuso, quiere decir que existen circunstancias y hechos empíricos y reales que son necesarios de investigar. Conocer esos hechos y circunstancias trae aparejado la necesidad de un gran esfuerzo intelectivo, en el cual, por cierto, la esfera filosófica tiene que ocupar un lugar de privilegio y, dentro de ella, la filosofía de Nietzsche, de todos modos, y como sea, un primerísimo lugar.

NOTA.- Artículo tomado de mi ensayo “Nietzsche un siglo después: filosofía y política para el nuevo milenio” (cap. 10, actualizado), Editorial Universidad de Santiago. Año 2002, 285 págs.)