TEMA 43

CONCEPTO DE LA NATURALEZA HUMANA EN LAS GRANDES CORRIENTES DEL PENSAMIENTO: SOCIALISMO, POSITIVISMO, EXISTENCIALISMO.- ETICA Y SOCIEDAD

CONCEPTO DE LA NATURALEZA HUMANA EN LAS GRANDES CORRIENTES DEL PENSAMIENTO.-INTRODUCCIÓN.

Después del idealismo y el espiritualismo de Hegel, será en una de sus dos ramas en que se escinden sus seguidores, concretamente en la izquierda hegeliana, donde se valora todo lo sensible y material.

“Lundwing Feuerbach” (1804-1872), principal representante de la izquierda hegeliana, fue alumno de Hegel, cuyo idealismo filosófico rechazó más adelante. Desarrolló una de las primeras filosofías materialistas de Alemania.

Parte de lo real, lo finito, sensible y concreto, aunque mistificado. El comienzo de la filosofía no debería, por tanto, ser Dios o el “ser” sin entidad, sino invariablemente y siempre lo finito, lo determinado, lo real.

“Dios no ha hecho al hombre, el hombre ha inventado a Dios”. El hombre religioso ha fracasado por proyectar su conciencia fuera de sí y atribuir a un ser que llama "Dios" todo lo que el mismo es. Todos los atributos que la religión considera como propios directivos (bondad, perfección, etcétera) pertenecen en realidad al hombre. Dios no es más que el espejo en el que el hombre se refleja a sí mismo, sus atributos, sus necesidades... La religión es una proyección de la conciencia humana que tiende a buscar su felicidad.

Con ello va enlazado un cambio fundamental de la actitud de la filosofía ante la política y la región. El hombre puede prescindir de la idea de Dios, por tanto, si Dios no es necesario “Lo humano es lo divino”. La nueva religión será naturalmente la política.

Ese ser supremo es el hombre: homo homini deus (el hombre es dios para el hombre). Y como el hombre permanece siempre en su situación de hombre terreno y necesitado, la comunidad del trabajo deberá sustituir a la oración.

No es Dios ni la religión el fundamento del Estado (como en la Edad Media), sino el hombre con su necesidad. “No es la fe en Dios la que ha fundado los Estados, sino la desesperanza de Dios”.

Lo que lleva a los hombres a reunirse es la fe en sí mismos. Si Dios fuera el Señor, el hombre se abandonaría en El en vez de echarse en manos del hombre. Por ello, el Estado es el compendio de todas las realidades, es el “ser universal” y la “providencia del hombre”.

SOCIALISMO

Karl Marx (1818-1883), natural de Tréveris, capital de Renania-Palatinado, una ciudad situada junto al Mosela al suroeste de Alemania, nació en el seno de una familia judía. Su padre era abogado. Empezó derecho el la Universidad de Bonn pero marchó a Berlín para estudiar filosofía. En la Universidad estuvo al principio bajo la influencia de la filosofía de Hegel. A instancias de Ludwig Feuerbach (1804-1872) se alineó con la izquierda hegeliana. En 1842, junto con Bruno Bauer (1809-1882), colaboró en la Gaceta Renana, en la que llegó a ser redactor jefe, pero la publicación fue clausurada por la censura y tuvo que exiliarse en Francia en 1843 con la intención de estudiar allí el socialismo.

Marx es, junto con Friedrich Engels (1820-1895), el verdadero fundador del materialismo histórico y dialéctico. Sus seguidores suelen llamarlo padre del socialismo científico.

La crítica de Marx al idealismo de Hegel y al materialismo de Feuerbach

Marx se autodenomina hegeliano a la inversa. Porque si para Hegel la idea es lo fundamental y el resto se deriva de ahí (de hecho, lo material constituye para este filósofo una exteriorización de la idea), para Marx lo fundamental es lo material. Lo material es lo única, auténtica y decisivamente real. Todo lo demás (costumbres, moralidad, derecho, religión, cultura) son fenómenos derivados de ahí, es decir, meros epifenómenos de lo material. Hegel, según Marx, al mirar el mundo desde arriba, invirtió el orden de las cosas.

Esto explica que Marx se llame a sí mismo materialista, aunque no por ello deje de considerarse discípulo de Hegel.

Aunque Feuerbach fue un precursor, a Marx no le satisface por completo la posición de este filósofo ni la de otros hegelianos. Para Marx el materialismo es práctico y es histórico. Estas características son el eje de su aguda polémica con Feuerbach.

En su obra Tesis sobre Feuerbach (1845), Marx señala que el mundo no está acabado y por porque hay que construirlo no se puede adoptar un comportamiento pasivo. Ciertamente, reconoce en Feuerbach el mérito de diluir la representación religiosa del mundo a sus elementos terreno-sensibles, pero el materialismo de éste, como el de otros jóvenes hegelianos, se enmarca en un mundo acabado contentándose con una actitud pasiva, meramente interpretativa. Para Marx el error de Feuerbach es no advertir que el mundo (lo sensible) es producto de la actividad (praxis) humana.

Según Marx, esos autores se han instalado en un mundo burgués, integrado por consumidores, que, al ignorar que cuanto se consume (incluso una fruta) siempre resulta de la producción (una actividad humana enmarcada en la historia), adoptan actitudes pasivo-receptivas. La transformación que propugna Marx es radical: el mundo está en permanente cambio, interpretación materialista, que exige en el ser humano actitudes activas y prácticas.

Para fundamentar su filosofía, Marx toma de Hegel una idea central en su doctrina: el eterno devenir, la superación de los contrarios, el avance incesante hacia lo nuevo. Si embargo, de la multitud de tríadas (tesis, antítesis y síntesis) que desarrolló Hegel, a Marx sólo le interesa:

• el capitalismo como tesis

• el proletariado como antítesis

• la abolición de las clases sociales (conquista comunista) como síntesis.

Con la síntesis, es decir, logrado el fin político, también cesa el proceso filosófico. Y este esquema es revolucionario, pues para Marx la filosofía sólo es un instrumento con un fin político. A pesar de las obvias limitaciones de semejante enfoque, muchas de sus ideas Marx perviven en el análisis científico de la sociedad y del devenir humano.

Humanismo, alienación e ideología

ANTROPOLOGÍA: Humanismo, el ser del hombre: Las tesis de Marx acerca del ser humano puede condensarse en cinco afirmaciones fundamentales que determinan su antropología:

El ser humano es un ser natural: “Ser natural” porque el ser humano está dotado de fuerzas naturales, fuerzas vitales (talentos, capacidades, impulsos) de naturaleza activa; pero también es un ser pasivo pues los objetos de sus impulsos, en cuanto objetos indepen­dientes de él, existen fuera de él, pero resultan indispensables, esencia­les (necesarios) para ejercer y afirmar sus fuerzas naturales.

En cuanto ser “natural humano”, la naturaleza humana no está dada, no es algo fijo, tiene que hacerse y es tanto más humano cuanto más consciente sea de ésta progresiva realización.

El trabajo es la esencia del ser humano: “El hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida” (La ideología alemana).

El concepto de producción (praxis) es el eje que vertebra tanto el ser del hombre, como el resto de ámbitos de la realidad.

En la producción el ser humano se abre al mundo y a la realidad.

Mediante la producción el ser humano realiza y desarrolla su ser en la historia. Esta realización, pues, se entiende como un proceso práctico.

La producción conforma la totalidad de la vida social: «Toda vida social es, por tanto, esencialmente práctica» (VIII Tesis contra Feuerbach).

En la producción se encuentra el origen y también la respuesta al eterno problema de la naturaleza del saber, el conocimiento y la verdad y, por tanto, también al sentido y el valor de la teoría.

En la producción y mediante ella se encuentra una solución (técnica, pero también teórica) a los problemas y a las pseudocuestiones.

El ser humano se constituye en el seno de la sociedad: aquí Marx coincide con Platón o Aristóteles, al considerar al hombre un ser social por naturaleza (discrepa, por tanto, de Hobbes o Rousseau).

El ser del hombre es su proceso de vida real: Marx admite la doble vertiente, natural y social, de este proceso, pero otorga mayor importancia a la social (he aquí otra diferencia fundamental con Feuerbach).

La esencia humana es el conjunto de sus relaciones sociales: esto explica por qué, según Marx, al ser humano hay que estudiarlo desde la sociedad y en la historia.

La teoría filosófica de Marx respecto al ser humano suele denominarse humanismo por varias razones:

Propone luchar contra la alienación del ser humano, para acabar con su explotación, promoviendo la libertad, la racionalidad y la dignidad humanas.

Afirma la primacía del ser humano sobre el resto, porque niega la existencia de un ser distinto y superior a la naturaleza y al hombre.

Considera al hombre el único principio explicativo de la sociedad y la historia. Podríamos hablar de un humanismo “epistemológico”, en la medida en que el hombre es el principio científico-explicativo de la teoría de la historia.

No obstante, algunos análisis sobre el humanismo marxista se muestran críticos, en la medida en que reduce lo humano a clase social y devenir histórico.

IDEOLOGÍA O SUPRAESTRUCTURA: El análisis marxista de la realidad social parte de su división en dos planos: Infraestructura, que constituye el entramado económico de determinada sociedad (todo lo relativo a la producción e intercambio de bienes). Supraestructura o ideología: que constituye el sistema de representaciones (valores, mitos e ideas) que determinada sociedad tiene acerca de sí misma y que se manifiesta en las leyes, la ciencia, el arte, la religión, la filosofía.

Siempre debe entenderse que la ideología es una consecuencia de la infraestructura económica y, como tal, en principio, no es ni positiva ni negativa.

No obstante, al analizar con este modelo la sociedad capitalista burguesa del siglo XIX, Marx tiende a interpretar la ideología en negativo, considerándola como el medio con el que quienes dominan la infraestructura (el capital) desfiguran la situación real del hombre. Esta desfiguración es lo que el marxismo llama alienación o enajenación.

Para acabar con esta ideología Marx concibe un mecanismo doble:

Hay que comprender teóricamente la situación real (saber que se vive una existencia alienada)

Hay que adquirir una conciencia ideologizada que permita una acción práctica (acción revolucionaria) que ponga fin a la alienación.

ALIENACIÓN: Para Marx el trabajo (la producción) resulta esencial para el ser humano. Por tanto, se produce alienación económica si se le arrebatan los medios de producción. El ser humano, al no reconocerse en el producto de su trabajo, se lo está desposeyendo de su esencia.

Para Marx la alienación es un término que debe entenderse como una relación de dos elementos en la que uno de ellos arrebata algo a otro a favor de sí mismo.

La alienación puede ser de varios tipos:

• Económica, cuando el individuo transfiere una propiedad a otro.

• Jurídica, cuando el individuo transfiere su libertad a la sociedad.

• Teológica: cuando el individuo deposita su conciencia en Dios.

Teniendo en cuenta el protagonismo que Marx concede al factor económico, es natural que otorgue más importancia a la alienación económica, puesto que por su causa al ser humano se le arrebata su esencia: LA PRODUCCIÓN.

En consecuencia, en el marxismo la alienación es una situación que acaece “Cuando a las fuerzas productivo-transformadoras (trabajadores) se les arrebata el producto de su trabajo”.

Marx explica la alienación económica mediante tres conceptos:

• extrañamiento

• cosificación

• plusvalía

Extrañamiento: Se da cuando el productor (trabajador) es incapaz de identificarse o reconocerse en el objeto producido. Para Marx esto es consustancial al sistema de producción capitalista, pues el trabajador, al pasar de sujeto a objeto, no ve el producto acabado o no lo ve como algo suyo. El producto es algo ajeno (extraño) al trabajador.

Cosificación: Con todo, para Marx la alienación más grave no se produce del productor respecto de lo producido, si no del productor respecto de sí mismo. En el sistema de producción capitalista el trabajo deja de ser un fin para convertirse en un medio de conseguir un salario, por lo que, durante la jornada laboral, el trabajador ya que no se pertenece a sí mismo sino a quien le paga. El trabajador se ha cosificado, se ha hecho mercancía, ya no es ser humano (de hecho el poco tiempo en que no está “empleado” sólo es para satisfacer sus necesidades animales y si no está empleado es inútil).

Plusvalía: en Marx se trata de un concepto clave para entender la alienación: La plusvalía es la diferencia entre el valor de lo producido y el precio que se pagó a quien lo produjo.

La alienación es un término cuyo sentido en el marxismo es claramente negativo: indica deshumanización y pérdida de libertad.

Como se ha dicho, la alienación fundamental es económica. Para el marxismo esta alienación es de índole tan estructural que promueve otras formas de alienación:

• Alienación social: la infraestructura económica de la sociedad capitalista la divide en clases: el capital y el proletariado. Estas dos clases constituyen los dos opuestos dialécticos en el seno de la sociedad, donde el capital es la tesis, el proletariado la antítesis y la sociedad comunista sin clases sociales será la síntesis.

• Alienación política: la alienación económica provoca la fractura entre sociedad civil y Estado. Éste es utilizado por el capital cuando la mayoría de la sociedad civil la constituye el proletariado.

Aun existen dos formas de alienación, de índole ideológica, que completan la situación:

• Alienación religiosa: para Marx la religión es un constructo de la ideología capitalista cuya única función es para “compensar” la injusticia social de una sociedad opresiva con la promesa de un más allá feliz (“la religión es el opio del pueblo”).

• Alienación filosófica: es una forma de alienación singularmente perversa, y por dos razones: porque sólo interpreta la realidad y porque la interpreta falsamente.

Materialismo y dialéctica. La concepción materialista de la Historia

Desde la perspectiva teórica el marxismo ha efectuado una crítica filosófica radical tanto del idealismo como del materialismo mecanicista, llevando a cabo una verdadera “superación dia­léctica” de ambos, con original reinterpretación teórica de la realidad, muy lejos del eclecticismo.

Materialismo y dialéctica

Para estudiar la sociedad y la historia Marx se apoya en la “dialéctica” hegeliana, pero suprimiendo su carácter místico e ideologicista.

• Primero, porque no acepta la diferencia hegeliana entre naturaleza y espíritu, dado que no cree en el espíritu.

• Luego porque considera que la lucha de opuestos no es un enfrentamiento de conceptos sino de clases sociales.

• Partiendo de esta dialéctica materialista, el marxismo considera que ser humano y naturaleza y están estrechamente unidos. Por tanto, la realidad no es un proceso espiritual, sino puramente material y consiste en el trabajo o acción productiva del hombre sobre la naturaleza. Para Marx, pues, la historia deviene al margen de factores culturales o espirituales, y sólo es consecuencia de la relación dialéctica entre fuerzas productivas y modos de producción.

Concepción materialista de la historia. Materialismo histórico

Para Marx la historia no es “una colección de hechos muertos”, como lo es para los empiristas, ni “una acción imaginaria de sujetos imaginarios”, como lo es para el idealis­mo (La ideología alemana). Para Marx, en último término, la historia es la sucesión de los diferentes modos de producción. Es el “proceso real de producción”.

El ser humano y sus condiciones de producción son protagonistas en la visión materialista de Marx. Así pues, la materia que examina el materialismo histórico no está deshumanizada. La visión marxista del mundo y la historia y, en general, de todo el pensamiento y obrar de los seres humanos viene determinada por la materia en su relación con el hombre o por el hombre en su relación con la materia. En consecuencia, para el materialismo histórico marxista la historia es un proceso en que hombre y materia se condicionan y ajustan. De ahí, la necesidad imperiosa, constantemente proclamada por Marx, de un materialismo práctico.

Esto no debe confundirse con el pragmatismo o el instrumentalismo, ni con el naturalismo, en el lenguaje de Feuerbach. Cuando Marx habla de “naturaleza” no se refiere, al menos no principalmente, al mundo de los cuerpos, al “rerum natura” de los filósofos clásicos, ni tampoco al ámbito del campo o la selva en cuanto a objetos biofísicos, por naturaleza Marx entiende “el conjunto de las condiciones sociales” (Estado y sociedad), es decir, la sociedad industrial.

En este sentido no les falta razón a quienes, en lugar de materialismo histórico, hablan de economismo histórico, porque más que del materialismo ontológico, el marxismo es un empirismo aplicado a las situaciones económicas y a sus repercusiones históricas [Hegel es un claro antecedente, pero con notables influencias de la economía política de Adam Smith (1723-1790) y de la economía de David Ricardo (1772-1823)].

A Marx no le preocupa en absoluto la fisiología del entendimiento ni la teoría de las categorías. Su eje es el ser humano, cuya vida mísera conoció en las grandes ciudades industriales de Francia e Inglaterra. Esta es una de las principales razones del excesivo simplismo con que a veces despacha mil años de historia (algunos de sus análisis históricos sobre la sociedad primitiva, el feudalismo, la burguesía, etc.) con un plumazo.

Materialismo ateo

En el ateísmo de Marx, en su postura frente a la religión, queda patente la problemática materialista. Su sentido es profundo. La eliminación de las religiones, y no sólo de las cristianas, es un presupuesto necesario para crear un mundo en el ser humano sea dueño de sí mismo. Sólo sustituyendo la fe en Dios por la fe en sí mismo permitirá al ser humano mirarse y comprenderse sin trabas ni escrúpulos de género alguno. Porque este tipo de religiones acaso sean las superestructuras más alienantes, evitando que el ser humano adquiera conciencia de su miseria al consolarle con la esperanza de otro mundo mejor, pero fuera de éste.

En pro de la lucha de clases

La “teoría de la plusvalía” [el trabajador recibe un salario, el mínimo suficiente para mantenerlo en condiciones de producir (valor de cambio), muy por debajo del valor (valor de utilidad) que alcanza en el mercado libre el producto de su trabajo. Esa diferencia (la plusvalía) se la embolsa el capitalista) es la principal arma teórica de que se sirve Marx para fundamentar la lucha de clases. Con ella denuncia la explotación del trabajador a manos del capital, que puede ejercerla porque le arrebató los medios de producción.

La explotación lleva consigo acumulación de riquezas, pero, para Marx, justo esa acumulación lleva al surgimiento del proletariado, fuerza antitética, reacción de signo contrario, que acabará expropiando a los expropiadores. El materialismo dialéctico es el medio de que se vale Marx para intensificar la lucha de clases (el proceso dialéctico) y llevarla a su resolución (la sociedad comunista). “Se trata de no dejar a los [trabajadores] un momento más en su engaño y resignación. A la opresión existente hay que hacerla aún más opresiva, añadiéndole publicidad”. Así surge el proletariado con conciencia de clase.

Sin embargo, esta consciencia de sí mismo y de su oposición al capitalismo, no es el punto final del proletariado. Éste, al advertir su propia mísera, estará en disposición de eliminar la alienación, propia y ajena. El objetivo es que estas fuerzas contrapuestas, proletariado y capital, lleguen cuanto antes a la síntesis, fase de superación de la antítesis, pues ambas clases, capitalista y proletaria, representan la misma alienación humana, con la diferencia de que el capitalista se siente a gusto en su posición deshumanizada.

En suma, al crear el proletariado, el capitalismo origina su propia antítesis que lo llevará a la autodestrucción, pues en cuanto la miseria se hace consciente de su miseria física y moral, en cuanto la deshumanización se hace consciente de la deshumanización, ya se está en vías de liberarse de la miseria y la deshumanización.

El hombre nuevo

Marx habla del hombre nuevo. Un hombre auténtico, total y perfecto. Un hombre liberado de su autoalienación. Ya no hay medianías ni contrastes. La sociedad ya es “sin clases”. Sin embargo, nada se nos dice del sentido y definición de este hombre nuevo.

Marx, como otros grandes revolucionarios, omite ciertos detalles, y a este respecto apenas se nos dice que, a diferencia de lo que sucede en el Estado capitalista, individuo y comunidad están perfectamente integrados. El hombre, por fin libre, se realiza en la comunidad, donde se encuentra plenamente a sí mismo.

Ahora bien, ¿cómo se realiza esta promesa? Sólo caben especulaciones. Algunos dirán, empleando el ejemplo del comunismo soviético, que semejante integración del individuo y la sociedad sin clases produce escalofríos, pues el individuo parece que fue pulverizado por la sociedad.

Ciertamente, este concepto teórico es hegeliano, pero Hegel ni por asomo pensó en cómo lograrlo, aunque puede que el método pueda deducirse de su sistema de pensamiento. Sin embargo, el socialismo marxista hunde sus raíces también en el socialismo utópico de Henri de Saint-Simon (1760-1825), Robert Owen (1771-1858) y Charles Fourier (1772-1837). Podría decirse que el hegelianismo vino a revestir con conceptos teóricos las ideas socialistas. De hecho, conceptos como la alienación del hombre y su superación mediante la eliminación de la división del trabajo, se pueden entender mejor a la luz de las teorías de Fourier sobre el perfeccionamiento de la humanidad y la transformación del trabajo en disfrute.

Sin duda, las profundas consecuencias en la historia del mundo que la obra de Marx ha tenido desde la segunda mitad del siglo XIX la hacen merecedora de estudio y análisis y de su riqueza teórica habla el hecho de las múltiples concepciones que tienen una matriz marxista: anarquismo, comunismo, socialdemocracia, etc.

3. POSITIVISMO

La crítica de Kant a la metafísica y la tradición empirista de Hume influyen en la posición del positivismo, que atiende únicamente al fenómeno -lo dado-, rechaza las esencias, causas y abstracciones que superen la experiencia, y trata de establecer un sistema coordinado de clasificación de hecho de sus relaciones o leyes.

Comte, fundador del positivismo francés, es el principal representante de esta tendencia, que expuso en las obras “Curso de Filosofía Positiva” (1830-1842) y en “Sistemas de Política Positiva” (1825-1854). Insiste en el concepto de relación -de la ciencia al conocimiento y de las cosas entre sí-, y reduce la filosofía a una teoría y metodología general de las ciencias, puesto que sólo éstas son capaces de descubrir la constancia de los fenómenos y formularios (conceptos y juicios científicos).

En el ámbito del pensamiento europeo de la segunda mitad del sigo XIX y comienzos del XX, el positivismo significó una constante ideológica y metodológica que traspasó el ámbito de la filosofía hacia las ciencias, que se esforzaron en llamarse positivas y hacia todas las formas del pensamiento (Cientificismo).

El desarrollo técnico y el progreso de la ciencia avalaron el método positivo de las ciencias naturales junto al dinamismo que supuso la teoría evolucionista; no obstante, un cierto mecanicismo subyace en todo positivismo.

El positivismo alcanza su madurez como sistema en Auguste Comte (1798-1857), y ello precisamente en la célebre “ley de los tres estados” por los que atraviesa la historia del espíritu humano.

• El Estado Teológico

En este primer estado el hombre hace depender los fenómenos naturales de la voluntad de poderes personales superiores. Estos poderes, en un estadio más primitivo, se atribuyen a las cosas que se imaginan animadas (fetichismo), después a una serie de supuestos dioses que dominan regiones amplias del ser (politeísmo) y aún más tarde a la fe en un Dios único que rige todo el mundo (monoteísmo).

• El Estado metafísico

En este nuevo estado se sigue preguntando por el porqué de las cosas o fenómenos no en presuntas realidades divinas sino en las cosas mismas. El principio de explicación se pone en las cosas mismas en cuanto estas encierran o actúan de acuerdo con “propiedades”, “entidades abstractas” o “poderes naturales”. La naturaleza de cada cosa, y en último término la naturaleza, encierra la capacidad de explicación de los fenómenos. El saber sigue levantándose sobre el poder de la imaginación, que crea y cree en semejantes entidades.

• El Estado Positivo

En esta fase conoce el hombre finalmente cuál es la misión y esencia del saber humano. Ahora se limita este saber a lo “positivamente dado”, es decir, lo que es aprehensible en la experiencia sensible externa e interna, y realmente se nos da de un modo inmediato. Esto es ya realidad y no ficción.

La misión de la ciencia sobre una base positiva es doble. Por un lado, descubrir lo que siempre igual y constante en los fenómenos (formación científica de los conceptos); por otro, fijar su consecución regular y constante (formulación científica de las leyes de los fenómenos).

Con su ley de los tres estados, Comte imprimió un notable impulso a la filosofía de la historia y a la sociología del siglo XIX, en esto, parecidamente a Hegel.

** Críticas a la corriente de pensamiento:

• El concepto de lo “dado” quiso presentarse como una consciente crítica del conocimiento. De hecho, ese “dado”, lo mismo en Comte que en los demás positivistas, fue entendido en una forma muy poco crítica, pues incluía elementos “no-dados”.

• Todo positivismo adolece, en realidad, de ese vicio; mil veces se le ha hecho el reproche de ir ya con sus presuposiciones a su observación científica y de introducir toda una tesis metafísica de fondo, pues no es otra cosa la presuposición inicial de que el ser se agota en el fenómeno (lo dado).

• Por lo demás, es bien claro que la ley de los tres estados no es precisamente un a comprobación histórica, sino una anticipación teórica; la gran metafísica medieval no eliminó, sino que apuntaló la teología, y la ciencia moderna ha convivido cómodamente con la filosofía y la religión.

• En cuanto a la religión, Comte, a pesar de su positivismo, necesita todavía de ella. Sirve ésta, bien es verdad, a intereses estéticos.

El otro representante del positivismos francés decimonónico es Jean Marie Guyau. En su crítica del conocimiento, también quiere pulverizar todos los “atavismos” del pensamiento metafísico para no quedarse sino con lo efectivamente “dado”.

Su positivismo se aplica especialmente al campo ético. La moralidad habrá de entenderse, según él, sin los conceptos de deber y de una sanción divina. Sólo tiene que tener en cuenta los hechos positivos de la existencia social del hombre. El hombre se encuentra en la comunidad puramente “de hecho”. Su único lema ético es desenvolver su vida en ella y con ella (somos responsables de los que nos pase).

El egoísmo es inmoral, porque es contra la naturaleza. Se da un despliegue aún mayor de la vida cuando el hombre vive en una compenetración vivencial con la totalidad del cosmos. Ese es el fin de la evolución. Y con ella también queda eliminada la religión, lo mismo que la metafísica y la ética metafísica.

En la misma dirección que el positivismo francés opera el empirismo inglés, sólo que en éste lo psicológico ocupa el primer plano de atención, tanto en el campo de investigación como en el método. Los hombres que llevan la dirección son “J. Stuart Mill” y “H. Spencer”. Ambos han ejercido un poderoso influjo en el pensamiento posterior.

John Stuart Mill (1806-1873) ve lo positivamente dado tan sólo en las percepciones momentáneas. No se dan, según él, ni esencias objetivas, ni valideces intemporales, ni actividades aprióricas del entendimiento. Lo que elabora la ciencia es exclusivamente el material de la experiencia, y su método es necesariamente la inducción. Stuart Mill interpreta la experiencia a la luz de la teoría asociacionista entendida desde el punto de vista psicológico.

Herbert Spencer (1820-1903) es el segundo representante destacado del empirismo inglés decimonónico. Es también uno de los abanderados de las dos grandes consignas del siglo: la evolución y el progreso.

Los positivistas alemanes del siglo XIX van muy al lado de los ingleses. Las ideas fundamentales son las mismas: oposición a la metafísica, limitación al dato sensible y, por consiguiente, temporalización del ser y del hombre, fe en la evolución y en el progreso, sustitución de la religión por la ciencia, el arte y la sociología.

4. EXISTENCIALISMO

El existencialismo, en sus diversas formulaciones, insiste en que cada hombre, individualmente, debe hacerse a sí mismo. Esto quiere decir que no hay ningún modelo de humanidad o esencia humana común a todos, sino sólo la que subjetivamente cada cual sea capaz de otorgarse. La libertad consiste en que dada cual llegue a ser lo que todavía no es. Antológicamente cada hombre es el modelo de sí mismo; moralmente cada uno se impondrá las normas que considere legítimas.

Se trata de una corriente filosófica, dominante durante los años inmediatamente anteriores y posteriores a la Segunda Guerra Mundial, que parte del principio de que la descripción de la existencia del hombre concreto tiene prioridad en cualquier investigación acerca de su esencia.

En oposición a todo intento de considerar al individuo humano como un ejemplo o realización de una idea o naturaleza específica previa y común, el existencialismo concede la primacía al desarrollo temporal del existir concreto, cuyo libre despliegue constituye la progresiva configuración de aquello que en lenguaje vulgar podría denominarse la esencia del hombre.

Aunque su remota inspiración procede del filósofo danés Kierkegaard (1813-1855). Los factores que han promovido la aparición del existencialismo son:

Los excesos de la ciencia y de la técnica moderna que pretenden convertir al hombre en un mero punto de aplicación de sus conocimientos o de su rendimiento.

La despersonalización consecutiva a la socialización integral de las actividades humanas y, en especial la crisis económica, política y espiritual subsiguiente a la primera guerra europea y que precedió a un derrumbamiento universal de los valores morales.

Las obras fundacionales de los análisis de la existencia son contemporáneas: en 1927 se publica “Ser y tiempo” de M. Heidegger y el “Diario metafísico” de G. Marcel; en 1932, “Filosofía” de Kart Jaspers. Esto autores imprimen un giro original a la filosofía.

El existencialismo, renuncia a dar una explicación sistemática de la realidad, una de cuyas partes habría de ser el hombre como especia y como individuo, porque, de hacerlo así, éste perdería su carácter de sujeto libre y se vería incluido en el universo de los objetos.

Por el contrario, centran su investigación en el sujeto que se plantea el interrogante filosófico, y desde él consideran al mundo como el plano del existir humano concreto. Del mismo modo, en estrecha relación con la fenomenología contemporánea (Heidegger fue discípulo de Husserl), el método empleado es la descripción de las estructuras esenciales de las vivencias y de las situaciones.

El existencialismo hace suya la problemática de Kierkegaard, quien, frente al idealismo hegeliano, reivindicó los irreductibles caracteres del individuo existente; el hombre singular, de “carne y hueso”, se debate en desesperada soledad, con las últimas cuestiones de la creencia, constitutivamente incierta, y de la muerte; el ser humano efectivamente implantado en un mundo histórico ha de dar sentido a su contingencia inexplicable y ha de referirse, por fuerza, a un porvenir imprevisible.

La descripción de la existencia humana que se expone en la analítica existencia de Heidegger comienza por sentir una radical diferencia entre el modo de cómo existe el hombre y el modo de ser de las cosas.

El carácter esencial de hombre real y concreto, que está ahí, es la existencia, en el sentido de que, viviendo, está referido siempre a haber de ser sus propias posibilidades. Lo que yo sea, será siempre un futuro mío, porque el hombre no es un dato, sino un proyecto en sí mismo, incluso para hacerse cargo de sus iniciales dotes o deficiencias.

Las cosas, en cambio son reales, como algo dado, puesto a nuestro alcance. La existencia humana tiene como modalidad fundamental el ser-en-el-mundo. El mundo representa la apertura y preocupación por la indefinida multiplicidad de instrumentos que, en forma de medios y señales, se presentan al hombre para la posible realización de sus proyectos y, en último término, de su existencia.

El existencialismo, en sus diversas versiones, ha contribuido eficazmente al mejor conocimiento del sujeto humano en lo que tiene irreductible a la objetividad científica; ha permitido la fundamentación metafísica y metodológica de las ciencias humanas: psicología, psiquiatría, sociología y, sobre todo, ha dado una versión profunda de las inquietudes de nuestra época.

Sus adversarios y no pocos espectadores imparciales ven en ella mucho de moda y sensacionalismo y achacan su gran resonancia, en parte a su novedad afectadamente aireada, en parte a su sintonía con el sentir masivo del tiempo, con sus posos de pesimismo, escepticismo, relativismo, realismo e inconformismo; y en parte también a su oscuridad fácilmente tenida por profundidad.

Sus partidarios creen estar en la línea del progreso y ven en su doctrina la expresión más profunda del tiempo presente. Este tiempo ha demostrado una nueva comprensión del ser, comprensión para lo histórico y singular en el hombre, para devenir y para el proceso, en oposición a las esencias estéticas y esquemáticas.

En la positiva estructuración de lo nuevo hay tanta variedad de direcciones, que el mismo nombre de filosofía de la existencia o existencial apenas si puede ya emplearse con un significado común. De hecho habría que hablar de cada una de sus figuras particulares, pero como la lista resultaría muy larga sólo mencionaremos a los hoy más en boga: Heidegger y Jaspers, por el existencialismo alemán, y Sastre y Marcel, como representantes del francés.

• EXISTENCIALISMO ALEMÁN

Desde los comienzos de la filosofía existencial alemana acusa cierta tonalidad patética. Desde fuera se ha caracterizado de forma general, algo exageradamente, con las palabras de angustia, cuidado, pesimismo, nihilismo, trágico y heroico.

“Kart Jaspers” (1883-1969) fue largo tiempo profesor en Heidelberg, y desde 1948, en Basilea. Es junto con Heidegger el fundador de la filosofía existencial alemana.

Jaspers quiere dar en su filosofía una explicación de la existencia. Lo que él entiende por existencia discurre de la siguiente forma. El hombre tiene ante sí la realidad del mundo. Esta realidad es primeramente aquella existencia de los objetos reales de que se ocupan las ciencias particulares (en Heidelger se llama ser presencial, a mano). El hombre no filósofo toma ese ser presencial como cosa evidente y aproblemática. Una orientación filosófica advierte pronto que no se da una visión uniforme y unitaria del mundo, pues siempre ocurre que se absolutiza de un lado, un trozo, que se toma por el todo, relegando a segundo plano todo lo demás.

El positivismo, por ejemplo, obra como si el lado cuantitativo de las cosas fuera todo lo real. El idealismo hace lo mismo con el espíritu. Y sobre todo olvidan ambos que los contenidos de la conciencia (representaciones, conceptos, juicios) no son aquello que generalmente se cree, a saber, conceptos mentales de validez universal, con que adecuadamente aprehendemos los objetos; en realidad, el hombre piensa “existencialmente” cada concepto, con su sello de singularidad incomunicable e insustituible.

Jaspers ve en la existencia un juego combinado de vida y espíritu. Quien no quiere salvar más que la vida, como “existencia irracional” a merced del sentimiento, de la vivencia, de la impulsividad aproblemática, del instinto y del capricho, caerá en una ciega brutalidad, del instinto. Quien por el contrario no quiere salvar más que el espíritu, la “razón inexistencial”, resbala hacia un universalismo intelectual, esquemática, sin personalidad, sin historicidad, como un punto vacía, sustituible a capricho por otro. Las dos cosas han de integrarse.

“Los grandes polos de la existencia, que se dan la mano en todas las formas del “envolvente” son, pues, razón y existencia. Ambas son inseparables, pereciendo una si perece la otra”. En Jaspers, existencia es la conjunción de lo vivido, lo asumido por la vida en su decisión, lo apropiado personalmente en libertad e histórica singularidad, con lo sellado lógicamente, transido de espíritu y elevado a conciencia científica.

El camino e la explicación filosófica o esclarecimiento de la existencia no será consiguientemente, el nuevo saber. Esto equivaldría a recaer en la filosofía de la conciencia, superada ya por Kierkagaard y Nietzsche.

La existencia, como síntesis de vida y espíritu, es propiamente una actitud, un comportamiento para “consigo mismo”. El hombre existencial debe estar siempre de camino, no puede petrificarse en ninguna verdad, concepto ni sistema dogmático; debe, por el contrario, estar constantemente abierto (comunicado) y dispuesto a aprender; debe tomar en consideración todo punto de vista, consciente siempre de que pare el hombre caminante no hay verdades definitivas, que todo debe ser probado e intentado. Una absoluta tolerancia es, según esto, una auténtica meta humana.

Martín Heidegger (1889-1976) es el otro fundador de la filosofía existencial alemana. Más taciturno que Jaspers, más penetrante, más difícil y más resuelto para crear e innovar. Es sucesor de Husserl, su maestro, en Friburgo, pero ha impreso a la fenomenología, de la que procede, rumbos esencialmente nuevos.

• EXISTENCIALISMO FRANCÉS

El existencialismo francés, al menos en su línea radical, cuyo principal representante es Sastre, nos ofrece aquello que corrientemente se da como características de la filosofía de la existencia, a saber, una antropología de tipo vitalista. En la rama católica del existencialismo francés que se representa G. Marcel, predominan, sin embargo, de nuevo los intereses metafísicos.

Jean Paul Sastre (1905-1980) es, sin duda, más literato que filósofo. Tanto sus dramas como sus obras filosóficas han levantado en Francia un torbellino de entusiasmo que llega hasta la histeria. Sastre se apoya en Heidegger y utiliza muchos de sus conceptos.

Sastre no da a la existencia el sentido de la filosofía existencial alemana, sino más bien el que correspondería a la oposición tradicional entre esencia y existencia. Lo primero sería en el hombre la existencia, su propia voluntad y su obrar personal. El hombre ocupa el lugar de Dios; es el mismo artífice de su propio ser y esencia. Para el autor, el hombre es necesariamente libre y por tanto Dios no puede existir. Ser libre, escoger, tomar decisiones, en fin, existir, nadie puede hacerlo por mí porque la existencia es sólo mía.

El principio fundamental del existencialismo reza así: el hombre no es otra cosa que lo que él mismo se hace. Lo mismo que en el marxismo, vuelva la consigna de la “praxis”, sólo que ahora aumentada en un ciento diez por ciento de radicalismo.

El hombre es ahora absolutamente libre. Pero esta libertad no es un don, sino que “el hombre está condenado a ser libre”; condenado, porque para que la libertad sea plena libertad, no puede haber nada enfrentado normativamente al hombre, ni fe en Dios, ni verdades, ni valores. Sastre es nihilista y ateo radical.

Gabriel Marcel (1877-1973), el filósofo católico de la existencia en Francia retorna al auténtico ser.

Influido por Kierkegaard, que está presente en todos los filósofos de la existencia, sabe también que en toda metafísica del ser no se puede abstraer del sujeto, que es preciso pensar existencialmente, y que por eso la realidad es un misterio.

5. ÉTICA Y SOCIEDAD

La ética es la parte de la filosofía que trata de la valoración moral de los actos humanos.

Las aportaciones actuales en el campo de la antropología filosófica, puestas de relieve en España por Zubiri y Aranguren, parten de la confrontación entre el comportamiento animal y el comportamiento humano. El organismo humano permanece en suspenso ante los estímulos. A diferencia del animal, su complicación no permite dar una respuesta adecuada ante ellos. Esta liberación de los estímulos despierta la inteligencia del hombre y hace viable su libertad: le introduce en un mundo en el que el hombre ha de hacerse cargo de la realidad y justificar sus actos. El hombre aparece así como animal constitutivamente moral.

A su vez, la moral como estructura humana exige por su parte un contenido moral, puesto que el hombre debe tomar a cargo la realidad por sí mismo, es decir, responsablemente.

Su respuesta no debe ser arbitraria o subjetiva, sino conforme con aquello que es absolutamente bueno según determinadas normas o sistemas de preferencia.

El objeto de la ética se centra, pues, en la “praxis, considerada como acción específicamente humana, en cuanto procede responsablemente del agente y le perfecciona. La acción humana inmanente a la realización de la personalidad moral es, en conclusión, el punto central que da nombre a la ética y la estructura como ciencia.

La ética no se limita a conocer, sino que pretende enunciar los imperativos de la conducta moral del hombre. Universalmente, los moralistas se han aplicado a dirigir los actos y las costumbres humanas en una doble perspectiva:

como “ars vivendi” o técnica de la felicidad, individual o social.

como justificación del hombre en cuanto tal, a fin de que viva de una manera digna o humana según las exigencias ineluctables de su forma de ser. Ambas perspectivas no se excluyen, sino que se complementan.

La ética nos dice cómo debe comportarse el hombre; las disciplinas humano-positivas (psicología, sociología, histórica…) nos dicen cómo se comporta efectivamente.

De la antigüedad clásica a nuestros días, la ética se ha apoyado siempre en la experiencia moral hasta llegar a presentarse en ocasiones como mera descripción de los usos y modos de obrar en el plano individual y social.

Las doctrinas morales se elaboran sin excesiva preocupación por el método. Una concepción distinta del hombre y del sentido de su vida en el mundo se presupone en las varias respuestas que se han dado a la cuestión central acerca de la esencia y la norma de la moralidad. Este es el origen de las llamadas “morales tradicionales”, que los tratadistas acostumbran a clasificar según el orden de valores a que apuntan: morales, de placer, de la felicidad; morales utilitaristas, altruistas; morales tradicionales, evolucionistas, positivistas, sociológicas; morales del sentimiento, del yo, de la voluntad, de la libertad, de la razón, etc.

A diferencia de las hipótesis experimentales, la ley moral no se induce de los hechos ni se controla por ellos, sino que se justifica por la coherencia del sistema en que se inserta. La observación del hombre y el análisis reflexivo sobre su naturaleza conducen al descubrimiento de la ley moral y al desarrollo de las doctrinas morales. Por lo que se refiere a la apreciación de casos particulares, se procede según el método comprehensivo, por el recurso inmediato a la experiencia vivida.

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