Caracteres del visionario utópico

Análisis antropológico. Utopías. Ideal. Sociedad perfecta. Democracia. América latina

  • Enviado por: Federico Reyes-heridan Bonometti
  • Idioma: castellano
  • País: Argentina Argentina
  • 7 páginas
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Antropología

TP N2 ....

Utopías

¿Qué es una utopía?

Caracteres distintivos del visionarismo utópico

Distintas opiniones sobre los modelos sociales utópicos

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Colegio Dante Alighieri

¿Qué es una utopía?

En la historia del pensamiento, la utopía ha encarnado el anhelo humano de crear una sociedad perfecta. Aunque ésta nunca se pueda alcanzar, sus objetivos pueden ayudar al hombre a mejorar el mundo real.

Utopía se llama a una sistema ideal en el cual los individuos desarrollan su existencia en condiciones perfectas. En un sistema social perfecto, pero imposible de llevar a cabo. El adjetivo <<utópico>> se aplica, por lo tanto, a aquellas reformas sociales y actuaciones que se presumen imposibles.

La palabra utopía, que deriva de las palabras griegas ou (no) y tópos (lugar), fue empleada por el humanista inglés Tomás Moro para dar título a su obra, Utopía. Moro describía en ella un estado pagano y colectivista cuyas instituciones políticas y sociales estaban completamente guiadas por la razón. Describiendo la isla imaginaria de Utopía, Moro pretendía mostrar el contraste con la organización política real de la Europa cristiana de su tiempo. Aunque la utopía de Moro no fue la primera, ni había de ser la última en ser escrita, la extraordinaria difusión que tuvo el libro en la Europa de su tiempo, determinó la consagración como nombre genérico.

Caracteres distintivos del visionarismo utópico

Para entender los caracteres distintivos del visionarismo utópico con respecto a otras formas de visionarismo, es necesario tener presente la particular relación que en la utopía se establece entre lo real y lo irreal. Como ha demostrado Adriano Tighler, también en la visión mítica y en la escatológica se recurre a lo irreal en función polémica hacia lo real, pero en modo notablemente diverso. El mito contrapone a lo real un pasado irreal, una edad de oro nostálgicamente idealizada; la escatología, por el contrario, contrapone a lo real un futuro irreal, fuera del alcance de la simple acción humana, que se realizará por una gracia y una intervención divinas. El primero está gobernado por el recuerdo, la segunda por la esperanza: en ambos, se puede añadir, lo real presente se desmaterializa en función de un irreal existente tal vez en el pasado o en el futuro. En la utopía el irreal al que se recurre está fuera del tiempo, que viene ciertamente contrapuesto al real presente, pero con la perspectiva y la intención de operar sobre éste último y modificarlo. En otros términos, aquí la desmaterialización del tiempo se verifica en sentido opuesto con respecto a la operada por el mito y por la escatología: no se desmaterializa el presente por dar cuerpo a las otras dimensiones del tiempo, sino que, por el contrario, se anula toda dimensión temporal para hacer más incisiva la acción que se despliega en el presente. En definitiva, es esta última dimensión la que prevalece. La utopía es una negación, pero es, por así decirlo, una negación positiva; es decir, una actitud que busca un aumento de poder sobre el mundo tomando distancia del mismo y que confía en poder multiplicar y enriquecer sus posibilidades experimentales confiándose a la abstracción, a los periplos de la fantasía científica, a los viajes a lo desconocido.

En tal sentido la utopía es una actitud ético-política y un género literario extremadamente congénito al homo faber moderno, que gobierna su destino con el experimento dirigido por las matemáticas. La Utopía de Santo Tomás Moro, la Ciudad del Sol de Tommaso Campanella y la New Atlantis de Francis Bacon, aunque no exentas de impulsos religiosos y escatológicos, se vuelven hacia el colectivismo laico y tolerante y hacia los instrumentos de la ciencia. A propósito de la afirmada congenialidad de la utopía con la mentalidad moderna, se podría objetar que las formas modernas del socialismo y comunismo científicos han considerado necesario el sostener una lucha a ultranza contra todo resto de utopías. Son conocidas, en efecto, las críticas de Marx a Saint-Simon, Owen y Fourier. Pero el realismo de Marx va contra la utopía precisamente porque ésta ha entrado en el dominio de los hechos y está reclamada por ellos. De aquí, como se ha dicho, la doble faceta de Marx: heredero de la utopía y, al mismo tempo, despreocupado realista, lo que ha permitido a investigadores cercanos al marxismo, como Karl Mannheim, la plena revalorización del momento utópico de la historia, en cuanto a actitud revolucionaria concretamente dirigida a la transformación del presente.

Distintas opiniones sobre los modelos sociales utópicos

A continuación se trascriben algunos fragmentos de textos escritos por autores expresando sus pensamientos sobre las utopías en relación con temas como la política:

La Democracia, una utopía

Por Juan Borrás*

Si leemos la sección de cualquier periódico que trate, aunque sea remotamente, de política o haga referencia a cualquier tipo de gobierno o administración, encontraremos repetida hasta el infinito la palabra democracia. Otro tanto ocurre si sintonizamos una emisora de radio o TV.

La inmensa mayoría de los que usan el término democracia, es más que evidente, tienen una noción oscura y ficticia de su significado. Probablemente no haya tan siquiera un uno por mil de los que emplean el termino democracia, o cualquiera de sus derivados, que pudiera darnos una definición diáfana de lo que significa. Yo confieso sinceramente que no sabría hacerlo. De ahí, quizás, mi obsesión de buscar y leer, a la más mínima ocasión, cuantas definiciones encuentro en diccionarios o enciclopedias; y lo único que consigo es tener cada día más equívoco el significado real de lo que es la democracia.

Si dijera que he leído más de mil definiciones posiblemente me llamarían exagerado, y quizás tuvieran razón... pero por defecto. Transcribir cuantas he leído sería demasiado engorroso y pesado para el lector, por eso me limitaré a transcribir tan sólo una de las acepciones que da la Enciclopedia Planeta-D'Agostini (sin duda una de las más discordantes, contradictorias y "antidemocráticas" que jamás he leído), que la define como "Sistema político que estuvo vigente en los antiguos países socialistas de la Europa del Este".

Si aceptamos que los gobiernos capitaneados por Lenin, Stalin, Bresnev, Ceaucescu, Tito, etc. son democráticos, habrá que preguntarse ¿ Qué es, entonces, la dictadura?.

Todo lo que necesita ser adjetivado deja de ser substancial para pasar a ser arbitrario, y la democracia a "secas", sin adjetivar, carece del más mínimo sentido realista. La democracia necesariamente ha de adjetivarse, llámese aritmética, parlamentaria, orgánica, representativa, directa, integral, etc. etc., para que sea verdaderamente práctica. Más aun: dentro de cualquiera de ellas habría que tener en cuenta la nación donde esté enraizada y la ideología de sus gobernantes. Si observamos atentamente el comportamiento de los políticos (y no políticos) que presumen de "demócratas de toda la vida", uno llega a conclusión de que dentro mismo de las reseñadas existen, aquí y ahora, dos tipos ostensibles de democracias: la de derechas (de la que ignominiosamente abjuran avergonzados los políticos de derechas) y la de izquierdas. (El gobierno ideal proclamado por los políticos de izquierdas). El ridículo comportamiento de los políticos conservadores ha llevado a que las democracias de "derechas" sean consideradas intrínsecamente depravadas y las de "izquierdas" sean aceptadas como súper magnánimas. Admitiendo algo tan irrefutable como es las existencias de esas dos democracias (de derechas y de izquierdas, aunque los términos derechas e izquierdas estén ya obsoletos) y obviando cual pueda ser la mejor o peor, si uno de los principios básicos de la democracia es la defensa de los derechos individuales ¿ quien practica la "autentica" democracia?. ¿Las derechas?. ¿Las izquierdas?. Por muy somera o profundamente, da lo mismo, que lo analicemos llegaremos, si somos objetivos, a una única conclusión: la democracia no es más que una utopía.

Sin salirnos de casa. En España perdón, en este país antes llamado España, presumimos de gobierno democrático. ¡Falso!. En todo caso y siendo benevolentes lo podríamos calificar de partitocrático. Y digo partitocrático porque cada cuatro años, más o menos, nos "hacen el favor" de permitirnos elegir el partido que deseamos que nos gobierne. A partir de ahí pura y sencilla autocracia o para ser condescendiente, manifiesta oligarquía.

El principio democrático de que los gobiernos deben acatar la voluntad de las mayorías pero respetar la opinión de las minorías (uno de los conceptos básicos de la democracia) no lo aplican ni los gobiernos más democráticos de todos los que se autodenominan democráticos existentes y que según dicen casi todos son los americanos de USA.

¿Democracia?. Una utopía, una ficción. Capote con que se cubren hipócritamente los políticos (y los "demócratas" no políticos) para realizar sus deseos, más o menos legítimos.

(* Juan Borrás es un conocido periodista español que frecuentemente redacta los espacios de opinión en los diarios)

Las utopías democráticas del siglo XX

Por Ariel Hidalgo

Numerosos autores, a lo largo del siglo XX, desilusionados con las imperfecciones de la llamada democracia representativa, concibieron utopías políticas basadas teóricamente en un nuevo orden social donde una democracia superior o auténtica fuese finalmente una realidad. Casi todos partían del mismo cuestionamiento: la elección periódica de candidatos preseleccionados por cúpulas partidistas con la necesidad de costosas campañas publicitarias a base de contribuciones que comprometen de antemano a los aspirantes con los intereses de poderosos donantes.

Sobre el tema de las contribuciones de campaña en Estados Unidos que hoy es tema de discusión, ya en el siglo XIX el cubano José Martí expresaba: "No puede ser representante honrado, el que va al Parlamento lleno de gratitudes, y de mercedes recibidas, y de trata tácita o expresa con el cacique que le nombra". Y concluía: "¡Tales siervos no pueden ser los encargados de defender la libertad!"

Algunos comenzaron a ver la necesidad de dar mayor participación política a instituciones más estrechamente vinculadas a la base social. En la encíclica Quadragesimo Anno (1931) se consideraba, para la restauración del orden social, la necesidad de la existencia de organizaciones profesionales como cuerpos intermedios entre el individuo y el Estado. Jacques Maritain (1882-1973), considerado como el padre de la democracia cristiana, realizó una crítica implacable de lo que llamó "democracia burguesa" que calificó de "hipócrita" y propuso sustituirla por "una democracia íntegramente humana". Según él, la democracia no adquirirá un valor genuino si no se desempeña en forma pluralista, aunque el pluralismo no lo entendía según el modelo exclusivamente partidista. No era partidario de suprimir los partidos políticos, pero sí de excluirlos de la esfera del gobierno y del Estado y reducirlos a la función de "garantizar la formación política de las masas". Consideraba en su obra Cuestiones de Conciencia, que "en nuestros días los partidos y los dictadores se emplean para movilizar principalmente a la juventud, hartándola de ilusiones". Justamente era la lucha por el poder según él, aquello que corrompe a los partidos y "les permite corromper el bien público". En su lugar, abogaba por el regreso a "las formas orgánicas de la democracia", esto es, "estructuras en las que ejerzan la autoridad élites populares". La base de una real democracia se hallaba más bien en "los diversos organismos naturales: vecindarios, comunidades regionales, asociaciones de trabajo, etc".

En la propia residencia de Maritain nació en 1932 un movimiento de jóvenes cristianos: "Tercera Fuerza". Uno de estos jóvenes, Enmanuel Mounier (1905-1950), también denunció la democracia representativa como una falsificación de la verdadera democracia: En su lugar predicó lo que llamó "sociedad comunitaria", constituida por juntas de vecinos, asociaciones de trabajadores y cooperativas entre otras formas de organización popular. Hablaba igualmente de "autogobierno" a partir de "consejos municipales" elegidos por los ciudadanos y "consejos de comunidades de trabajo" elegidos por los trabajadores que constituirían una asamblea general con la representación de todos los sectores sociales y que se encargaría de elegir a los miembros de los poderes judiciales y ejecutivos. Simone Weil (1909-1943), por su parte, consideraba que los partidos políticos eran en esencia totalitarios y que en la práctica social actuaban como "aplanadoras" en relación con los demás organismos de la sociedad civil. "La solución inmediata y práctica, afirmaba, sería la abolición de los partidos políticos".

El más legítimo precursor de los disidentes rusos, Nicolás Berdiaev (1874-1948), quien fuera expulsado de la URSS en 1922 por sus discrepancias políticas con el nuevo orden bolchevique, consideraba que "en las repúblicas democráticas no es el pueblo quien gobierna" sino "una ínfima minoría de jefes de partidos políticos, banqueros y periodistas", por lo que vaticinaba: "La ciudad tendrá que aproximarse al campo. Habrá que organizarse en asociaciones económicas y corporaciones"

Otro destacado intelectual ruso de tiempos más cercanos fue Alexander Solzchenitzyn , quien ha abogado por "una Duma compuesta por cada clase social y cada profesión". Los diferentes sectores sociales o "corporaciones", enviarían a la Duma "no a diputados políticos", sino "a los más dignos y expertos, en los cuales confían las opiniones generales sobre la actividad de su corporación".

Por ese nuevo orden, éstas y otras personalidades de gran reconocimiento han abogado durante el siglo cuyo epitafio ya cantan poetas y futuristas. ¿Es posible un orden así? Las utopías de un siglo pueden ser las realidades del siguiente.

La marcha sin fin de las utopías en América Latina

por Fernando Aínsa*

En una comunicación sobre «Poesía y modernidad», presentada en agosto de 1984 en el marco del homenaje a los setenta años de Octavio Paz, el poeta brasileño Haroldo de Campos se preguntó si, más que hablar del «posmoderno», no debería hablarse de «post-utópico». En el centro de la crisis y el desconcierto general de nuestra época, Campos constataba el agotamiento de las vanguardias y el fin de la utopía, pero no el de la modernidad.

La «ruptura» histórica invocada por los «posmodernistas» para explicar el fin de la modernidad no era --a su juicio-- excepcional, sino parte de la propia historia del pensamiento moderno, identificado desde sus orígenes con la noción de cambio. La ruptura constituía --según sus palabras-- «una tradición aceptada de la propia modernidad». No cabía, por lo tanto, hablar de posmoderno para caracterizar una crisis más en lo que no era otra cosa que una periódica «puesta al día» de la historia contemporánea.

La caracterización de la noción de modernidad como «cíclica» ya había sido señalada por Oswald de Andrade en 1946. «La palabra moderno pertenece a cualquier época» --escribió en Informe sobre la modernidad-- porque «fueron modernos los iniciadores de todos los movimientos estéticos y filosóficos, de todos los movimientos científicos y políticos». En resumen, la «necesidad de modernizar es de todos los tiempos».

De acuerdo a este razonamiento, si lo moderno es parte de la dialéctica de la historia, ritmo o «serie» que se inscribe periódicamente en su transcurso, la verdadera «ruptura» está, por el contrario, en el «desacuerdo» y en el rechazo de los valores del pasado que proponen vanguardias y utopías apostando a cambios revolucionarios, a lo «nuevo» y al futuro. La auténtica ruptura se produce cuando se desacreditan los padrones tenidos como tradicionales, se destruyen los cánones establecidos y se suceden los movimientos pletóricos de teorías subversivas.

Los ismos que «infectaron la escena literaria occidental de 1910 a 1930», al decir de Afranio Coutinho, constituyen un buen ejemplo de esta afirmación en sucesión de manifiestos, proclamas y textos vanguardistas que se abrieron, al mismo tiempo, como utópicas «ventanas al futuro». En el Brasil la identificación entre el discurso utópico y el vanguardista permitió -entre otras expresiones-- el interesante y poco recordado texto A marcha de utopías (1953) de Oswald de Andrade, al que está dedicada la segunda parte de este ensayo.

Sin embargo, antes de pasar al análisis del texto de Andrade, son necesarias algunas precisiones. Por lo pronto, explicar la identificación entre vanguardia y utopía, para mejor distinguirlas de la modernidad.

Si en ambas --vanguardia y utopía por un lado, y modernidad por el otro-- el ethos moderno asegura el sentido de «realización futura» que toda modernidad conlleva, su proyección en la realidad es diferente. Lo moderno está guiado por la idea «optimista» del porvenir y del progreso en el marco de una «evolución». Aun opuesto a la «tradición», lo moderno no es siempre «modernista» y menos aún «futurista». Su inserción natural en el tiempo no supone que se produzca en forma automática una negación o un «desacuerdo» con el pasado y menos aún una propuesta de cambio revolucionario.

Por el contrario, el proyecto colectivo de cambio revolucionario es la esencia de la utopía y la razón de ser de la vanguardia. Ambas se basan en propuestas de cambios radicales en lo estético y en lo cultural, cuando no en lo social o en lo político, y anuncian una ruptura y una transformación de la sociedad, «algo diferente», «otra cosa» que lo existente. Ambas parten de un «rechazo» integral, de una especie de «grado cero de la cultura», libre de tradiciones y contaminaciones del pasado. Eduardo Portella llama a esta misión de la vanguardia, la «función instauradora» que emerge tanto del interior del lenguaje como de las «insistentes provocaciones del contexto histórico del lenguaje como de las «insistentes provocaciones del contexto histórico cultural», ya que toda inquietud vanguardista que no suponga al mismo tiempo una visión del mundo y del hombre, no es más que una exhibición de excentricidades, un «vago y ocioso capricho».

(*Fernando Aínsa es un escritor y ensayista uruguayo. Se desempeña actualmente como Jefe de la División Editorial y de Derechos de la Unesco.)

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