Antropología política

Fundamentalismo cultural. Identidad nacional. Hegel. Marx. # Comunitat nacional. Racisme. Fonametalisme cultural. Identitat cultural

  • Enviado por: El remitente no desea revelar su nombre
  • Idioma: catalán
  • País: España España
  • 11 páginas
publicidad
publicidad

ANTROPOLOGIA POLÍTICA

Grup: B1, 2007

Un ingrediente crucial del fundamentalismo cultural es el supuesto de que la cultura y la identidad nacional se basan en una herencia histórica única, sólida e inalterable. Sin embargo, los pueblos siempre han estado en movimiento y las culturas se han mostrado flexibes y fluidas.

INTRODUCCIÓ

Condorcet apuntava a una idea d'estat que s'expressa com a desig pur d'unitat, en el fons una decisió racional, voluntat política abstracta més enllà de tota realitat social, on homes lliures i il·lustrats decideixen conviure junts com a millor mode de vida.

L'estat modern ha necessitat sempre d'elements de cohesió política. Els primers estats moderns, els Estats Units d'Amèrica i França, empraren diverses estratègies per a aquesta finalitat. Religió, llengua, ètnia són alguns dels elements. També la història o l'economia poden ajudar com a factors de cohesió i identitat. Aquí, però, tenim una primerenca tensió fundacional de l'estat. Aquests elements de cohesió que no pertanyen de facto a l'absoluta totalitat dels components del cos social són els que determinen la forma de l'estat. I és per aquesta raó que en cas de conflicte el principal sospitós és l'estat que tot ho uniformitza i que no respecta les diferències individuals ni de les minories.

Hegel i Marx entenien que aquesta escissió era en origen. El primer veia un desdoblament de la comunitat natural en la societat i l'estat. El segon veia una divisió primigènia en classes unides i enfrontades. J.M. Bermudo sintetitza aquesta tensió dialèctica monista-pluralista que trobem en la política occidental actual de la següent manera:

Lo cierto es que, desde sus orígenes, el estado moderno resultó ser sospechoso de un mal intrínseco, el de su inevitable universalidad

És en aquest punt que parlem d'una identificació entre cultura i política, on s'usen categories com cultura, comunitat nacional, ètnia, llengua, etc. per a determinats interessos estructurals i poder així presentar un estat sòlid, unificat i homogeni a tots els nivells. És l'estratègia ideològica d'una part del cos polític d'aquests estats moderns que necessiten de la universalitat de l'estat per a legitimar-lo en la seva prevalència.

NUS

La proposta que ens fa Verena Stolcke és força interessant. Afegeix a la subjacent praxis política actual de rebuig a l'immigrant una distinció de manera que transita d'un racisme de caire naturalista a un, com ell l'anomena, fonamentalisme cultural.

El racisme occidental modern justifica l'inhabilitació socio-política, l'explotació econòmica i la discriminació de certs grups d'individus dins d'una entitat política atribuint-los-hi defectes de tipus moral, intel·lectual o social intrínsecs a la seva condició, una condició inferior; creant així una jerarquia de superioritat. El defecte racial es de tipus relatiu i no permet el reconeixement mutu: només el posseeix l'altre, no el jo.

Així, el racisme pot servir com a forma d'incentivar l'individu nacional en la societat altament competitiva ja que el fa partícip exclusiu de la societat de les oportunitats. També serveix per a desviar l'atenció del focus real dels problemes, rebaixant la tensió social envers el poder.

Per tal de reconciliar l'irreconciliable, l'ethos meritocràtic liberal d'igualtat d'oportunitats per a tots en el mercat amb la desigualtat socio-econòmica que és part integrant del capitalisme liberal, podem partir d'un racisme natural, o bé, del fonamentalisme cultural.

Aquest és un nou tipus de racisme basat en les nocions de cultura, tradició i lleialtat nacional on la conservació de la comunitat en aquest termes és prioritari. Taguieff parla del racisme de la diferència on l'inconmensurabilitat entre les cultures immigrants i la nacional, la de la comunitat en qüestió, fa impossible un apropament, el reconeixement mutu; estem davant d'una retòrica de l'exclusió fundada en el no mestissatge de la cultura original entesa com una bio-cultura.

Harold J. Laski ha defensat un pluralisme polític. La possibilitat de que diversos grups socials tinguin encara certa autonomia enfront l'estat. Però el pluralisme conté en el seu estatut teòric que no es pot forçar cap individu o grup a ser lleial; la seva adhesió als fins de l'estat ha de ser lliure, emanar de la seva pròpia voluntat individual. Això topa frontalment amb el substrat d'aquest fonamentalisme cultural ja que una de les seves tesis és que l'adscripció lleial de l'immigrant no és plausible i la del nacional és intrínseca a ell.

Es fa una distinció entre ciutadà/nacional i estrany/estranger els quals se'ns apareixen com a membres de comunitats diferents i irreductibles. Aquesta diferència ontològica es suma al fet d'un impossibilitat d'entesa entre comunitats. Seguint la lògica del fonamentalisme cultural això és així perquè les relacions entre diferents són destructives per naturalesa; cosa que impossibilita cap mena de mestissatge; més encara, el fa indesitjable perquè vulnera i desnaturalitza el caràcter essencialista de la nació (la cultura, els valors) i per tant de l'estat i la seva harmonia. Per tant, s'imposa una separació política pel seu propi bé, ja que l'home es xenòfob per naturalesa: Homo xenophobicus. És evident que partim d'una visió de la humanitat formada per múltiples cultures compactes, estàtiques, inalterables i homogènies. Això mateix també es podria traslladar a situacions on els nacionals regionalismes mantenen una lluita enfront del també nacionalisme estatal. La regió expressaria la seva particularitat com una diferència suficient per a esdevenir entitat substantiva política, un estat que a la vegada ignoraria la diferència fronteres endins. L'estat nacional, per la seva banda, igualaria culturalment a tot individu, forçant la unitat cultural.

Ens tornem a trobar aquí una contradicció en l'ethos liberal modern, on l'invocació a una humanitat comuna s'enfronta a un particularisme cultural en termes nacionals.

Per tant, la identitat cultural i la pertinença esdevenen una barrera per a la comunicació. Es prega que cada cultura romangui en el seu lloc; no es fa una diferenciació jeràrquica.

Carl Schmitt troba les característiques essencials de la política en la distinció autònoma d'ordre ontològic amic/enemic. A més, entén la praxis política en termes de política interna i externa. De tot això n'extreu una sèrie de conseqüències entre les que s'hi troben el fet que no és possible una diversitat en el sí de l'estat. La política interior va dirigida a l'homogenització i solidificació dels fonaments de l'estat, i l'exterior a les aliances amb els amics per combatre els enemics. De fet, els estats-nació no són mai, ni de bon tros, homogenis. Tot i així, en el fonamentalisme cultural la xenofòbia no va dirigida al ciutadà diferent, l'individu intern que no s'adapta al cànon cultural, és a dir, els individus ciutadans nadius però no culturalment homogenis amb la idea imperant. La xenofòbia va dirigida sempre a l'estrany de dins, l'intern que malgrat també pugui ser ciutadà es converteix en estranger de facto si no de iure. A més a més, és per aquest motiu un desarrelat.

Topem aquí amb l'autèntica territorialització de les cultures. Ha de quedar clar, però, que són categories simètriques i per tant reversibles. Curiosament ens tornem a trobar amb C. Schmitt i la seva implícita igualtat de gènere en el pla cultural; perquè, si bé, les cultures són cojunturalment diferents, la política s'articula en l'eix de les relacions amic/enemic, possibilitant que dues cultures diferents siguin aliades i que per tant tinguin un cert grau d'igualtat en el tracte malgrat que no s'arribin a mesclar.

Aquí arribem al punt més fort del vincle entre pertinença nacional i identitat cultural on es legitima l'efecte de la xenofòbia a nivell polític donat que de fet es dóna en ambdues direccions. Lògicament això comporta una evident amenaça per a la comunitat per la més que possible deslleialtat de l'estrany que és recíprocament xenòfob.

Tot això comporta la idea de l'altre com a un estrany, un infiltrat en el demos. D'aquí es desprèn la necessitat de la igualtat cultural com a requisit per accedir a la ciutadania. És la sofisticada combinació ideològica de ciutadania, nacionalitat i comunitat cultural. La ciutadania queda reclosa a la pertinença amb la conseqüent alienació de l'individu rebutjat. Aquest és el punt on es vinculen les polítiques de ciutadania amb les d'immigració en assolir-se el conjunt conceptual ciutadania/cultura. Desapareix l'adscripció lliure de l'individu a una comunitat de forma rotunda ja que la pertinença es basa en el tàndem igualtat/diferència. Però, la igualtat i la diferència són categories no absolutes. Ningú és igual(idèntic!) a ningú i ningú es igualment diferent(igual?) a ningú. Ni dins ni fora de cap estat.

Així, la nova onada de racisme occidental dirigida als extra-comunitaris

Es basa en aquest corpus ideològic. D'aquesta manera es pot culpar als immigrants de tots els mals socio-econòmics(atur, escassetat de vivendes, augment de la delinqüència, deficiències en els serveis). No és un racisme naturalista. El fenotip esdevé una marca identificatòria d'origen més que una marca de desigualtat en sí mateixa. Per tant, més enllà de la desigualtat entre les classes socials ens trobem la desigualtat entre les ètnies socials. Si no compartim valors culturals, tampoc en compartim de morals, etc. És possible, així, continuar brandant la por a l'onada migratòria a través dels mitjans de comunicació, els canals polítics o d'opinió. Ens troben doncs davant d'una amenaça en tots els àmbits, ja que la pèrdua d'identitat pot esfondrar els fonaments de la nació, l'estat. Per exemple, l'augment poblacional és vist com un perill per a la sostenibilitat ecològica de la bio-cultura, però, de fet, és gràcies a aquest augment que l'estat del benestar no s'ensorra a causa de l'envelliment de la població.

La nació s'entén com la comprehensió d'un passat comú i integrador. Ens trobem davant d'una pràctica molt antiga per legitimar l'apropiació física i psíquica d'un territori i els seus recursos: el culte als avantpassats. Ja ho trobem en els orígens del neolític al proper orient en el natufià. En aquesta cultura trobem enterraments secundaris de cranis i ossos llargs sota les llars. Aquest enterraments eren la legitimació del sentiment d'adscripció a la terra, vinculant místicament la comunitat amb el territori i el dret al seu usdefruit. Encara més conegut és l'exemple dels enterraments i necròpolis megalítics on, a més a més, només s'hi enterraven individus de grups concrets amb la qual cosa solament es legitimava la pertinença d'una part de la societat: la dirigent. Potser per aquest motiu són tant conflictives les accions en la mateixa direcció per part dels immigrant: construcció de mesquites, etc. Parlem, doncs, d'una interpretació cultural de la nació fortament essencialista on la nacionalitat i la ciutadania es cerquen en una herència comuna i per tant s'exclou tot aquell qui no posseeixi la cultura comuna. És comú, fins i tot, normal que les cultures s'atrinxerin en moments de dominació i conflicte, però això va molt més enllà. Hi ha un abans basat en un patrimoni cultural, l'ara que es fonamenta en el consentiment present, la voluntat de continuar amb l'herència però, i el demà? El futur es fon amb el present? Això justificaria la solidesa immòbil dels fonaments identitàris de l'estat, ja que com a fonaments constitucionals no poden ser variats si no es vol canviar efectivament l'essència de l'estat. Cosa que suposadament és el que es pretén evitar.

L. Strauss pensa la relació història i política a partir de les nocions de progrés i de carència o retorn. Progrés entès com un alliberament, un camí a la terra promesa i retorn com una rebel·lió, un tornar al paradís perdut de l'edem. Si partim d'una visió de progrés, altrament en franc desús darrerament en la societat occidental, ens plantem davant d'un horitzó de possibilitats on l'immigrant tindria cabuda en el procés de reinvenció continua, però s'haurien d'ajustar els paràmetres del rumb a prendre. Si l'aposta, en canvi, és de retorn, només hi tindrien cabuda aquells que és reconvertissin en la posició original, l'autèntica. Així la primera opció dóna a l'individu la lliberta d'elecció i la segona conforma l'individu a priori des d'un estat original. La idea de progrés té una doble vessant: existeix el progrés intel·lectual en la comprensió dels fenòmens i existeix un progrés a nivell social o moral conseqüència del primer. Per tant, ja que ens hem fet més savis, també ens hem fet més bons. La millora del coneixement, suposa una millora en les condicions socials de la vida.

Sembla clar que cap d'aquestes posicions coincideixen plenament amb els plantejaments del fonamentalisme cultural. Per tant, es pot dir que aquest posicionament pretén anar més enllà de la simple protecció i petrificar el present en el futur. Al no haver-hi cap possibilitat en una evolució cap a la integració, ens quedem, com a molt, en una interculturalitat profilàctica on l'apropament major s'expressa en forma de guetos(política interior) o pactes amb estranys(política exterior), però no deixem cap espai per la multiculturalitat i el conseqüent mestissatge i la possibilitat real d'un autèntic arrelament.

Ch. Taylor comparteix juntament amb J. Gray el fet que la construcció de la identitat no és unívoca, sinó que té una naturalesa híbrida. Segons ell, l'individu té una primera identitat adscrita no escollida ja que naix en un context determinat. Més endavant, en escollir la seva identitat, apareix aquesta identitat híbrida. Diu que el liberalisme té una imatge ideal de l'individu que passa per damunt les demés realitats. La identitat híbrida és perfectament aplicable a la situació de qualsevol immigrant no comunitari, però també al procés paneuropeu que segueixen els individus comunitaris. Taylor entén que a més de la identitat, el reconeixement també és a l'epicentre de la discussió política ja que no es pot parlar d'inconmensurabilitat, sinó de reconeixement entre individus i col·lectius. D'aquest dos elements n'extraurà, per una banda, la dignitat que tot ésser humà posseeix pel simple fet de pertànyer al gènere humà i, per l'altra banda, l'ideal d'autenticitat on en un procés d'autogeneració, l'individu és conforma fidel a sí mateix de forma original. Així, identitat i originalitat conformarien l'autenticitat.

Des d'aquesta visió, podríem plantejar l'integració de tot individu en una societat i recuperar el sentit ple de ciutadania com aquella que garanteix els drets per igual a tot individu que visqui dins de l'estat, i a la mateixa vegada, dotar a cada individu o col·lectiu de la llibertat suficient per a conformar-se en una identitat.

Recapitulant, tenim que la diferència, entesa com a cultural, entre racisme convencional i fonamentalisme cultural (de dretes!) rau en que el subjecte no és inferior per naturalesa sinó un estrany respecte l'entitat política; aquest discurs naturalitza la xenofòbia i la fa consubstancial a la humanitat. Parlem del homo homini lupus de Hobbes on l'estat natural passa per ser el de xenofòbia. Així el fonamentalisme cultural es legitima en:

-Etnocentrisme: inconmensurabilitat

-Hostilitat inevitable entre comunitats diferents(xenofòbia)

Es revelador el fet que sempre que hi ha tensió internacional, totes les mirades culpabilitzadores van a parar als immigrants interns originals de la zona conflictiva i afins. Se'ns mostra aquí un vincle de dins cap a fora.

Finalment, tot plegat naturalitza el gruix de la problemàtica com a fet incontestable, per la qual cosa esdevé no articulable.

Models d'integració n'hi ha diversos. El model francès seria el republicà d'integració on la ciutadania es troba subjecte a la possessió en comú de certs valors culturals/universals. Per altra banda, el model britànic es del tipus ètnic d'incorporació on es subratlla l'assimilació cultural. En el fons, ja sigui més subtilment o no, trobem sempre una manca total del dret a la diferència; per tant, aquesta diferència desenvolupa una tensió amb l'estat-nació universalista que cerca la uniformització cultural.

UN EXEMPLE

Alessandra Facchi es qüestiona en què són iguals i en què són diferents els extra-comunitaris? Ho exemplifica amb un judici contra una ablació (escissió).

El interés del proceso residía en la afirmación de principios, en su fuerza simbólica y en sus consecuencias políticas y sociales. Todo el transcurso del proceso, muy seguido por la prensa y los estudiosos, reveló este carácter ejemplar: más que juzgar a la imputada se juzgaba la escisión.

És notori que davant la impossibilitat d'un tractament de la justícia racional, objectiu i científic, donat que la qüestió va més enllà del marc jurídic, la resposta sigui una ampliació automàtica dels nostres valors i de les nostres normes jurídiques allà on pertoqui, arreu.

Segons , Facchi dur-ho a l'espai jurídic no ajuda a la integració. La incentivació sembla funcionar millor, diu. L'educació i medicalització també poden funcionar. Deixar els mitjans coercitius pels organitzatius i promocionals. En una paraula, una actitud més tolerant; tolerància enfront del racisme i la xenofòbia

UNA PROPOSTA

En un conflicte pràctic i hi ha diverses alternatives. Proposem tres estratègies:

  • Estratègia monista on existeix una solució, un sol criteri vàlid per tal de resoldre els conflictes i on és possible trobar alguns irrefutables per a una sola solució i per tant la resta d'alternatives seran falses o un error en el càlcul.

  • Estratègia relativista on no existeix cap solució real o criteri vàlid. Totes són vàlides i la vegada cap ho és; no hi ha cap per sobre de l'altra. No tenim cap criteri racional i objectiu sobre el que poder testar la meva decisió. Apareix, doncs, com a pseudocritèri la conveniència, preferència personal, etc.

  • Estratègia pluralista on existeixen alternatives, més d'una solució vàlida. Hem de basar la nostra gradació del bé de les alternatives contraries, determinar quina és preferible. El pluralisme també es sustenta en la inconmensurabilitat, però ha de distanciar-se del relativisme perquè la presa de decisions no sigui arbitraria. Es decanta per solucions de tipus prudencial.

J. Rawls llança una proposta que es mou entre l'utilitarisme i l'intuicionisme. Parteix d'una teoria de la justícia com a equitat, susceptible de ser consensuada per la pluralitat de les doctrines comprensives i raonables que conformen la societat; adaptar la societat a tipus o modes de vida contraries o diferents.

Rawls parla d'una concepció de la justícia política. El criteri per establir la justícia política és el consens per superposició; consens que es pogués estendre cada cop a més doctrines comprensives. El consens seria la font de legitimació de la justícia . Cal que es donin una sèrie de condicions:

-La qüestió que hem de consensuar ha de ser pura política, aïllant lo metafísic o valoratiu.

-Només es prenen en consideració les doctrines comprensives raonables, però també les que estan dintre del joc democràtic; les postures extremistes no estan en consideració.

-Ha d'haver-hi una exigència o pretensió de neutralitat per part de l'estat respecte a les condicions morals de l'individu. Hi ha coses públiques o conviccions morals que formen part de la diversitat.

Rawls s'emparenta amb la “Carta sobre la tolerància” de Locke. El nucli del debat seria si cal o si és possible deixar fora de la política les nocions substantives que fan referència al principi. ¿Separar política de la resta de conviccions? Rawls separa allò just col·locant-ho en l'àmbit de la política, d'allò bo col·locant-ho en l'àmbit del jo privat.

BIBLIOGRAFÍA

- LEWELLEN, Ted C. Introdución a la Antropología Política. Edicions Bellaterra. Barcelona, 1994

“Institucionalización del liderazgo”

- STOLCKE, Verena. Mientras tanto. nº55. 1993

“El problema de la inmigración en Europa: El fundamentalismo cultural como nueva retórica de exclusión”

- FACCHI, Alessandra. Los retos de la inmigración. Edicions Talasa. Madrid, 1994

“La escisión: un caso juducial”

- BERMUDO, J.M. Filosofia política. Edicions del Serbal. Barcelona, 2001

“I. Luces y sombras de la ciudad”

- SCHMITT, Carl. El concepto de lo político. Edicions Alianza. Madrid, 1991

- STRAUSS, Leo. ¿Progreso o retorno?. Edicions Paidós. Barcelona, 2004

- TAYLOR, Charles. El multiculturalismo y la política del reconocimiento. Edicions FCE. Mèxic, 2001

- GRAY, John. Las dos caras del liberalismo. Una nueva interpretación de la tolerància liberal. Edicions Paidós. Barcelona, 2001

“Valores plurales”

- CHOMSKY, Noam. El nuevo orden mundial (y el viejo). Edicions Crítitca, Las Letras de Drakontos. Barcelona, 1996

“El gran premio de la historia”

- PASTOR, Jaime; STOLCKE, Verena; DE LUCAS, Javier. Neoliberalismo vs. democracia. Edicions La Piqueta, col·lecció Genealogía del Poder. Madrid 1998

“Nuevo desorden internacional, nueva derecha y racismo”

“¿Es el sexo para el género como la raza para la etnicidad?”

“Contra el racismo institucional”

- CONGRÉS DE CULTURA CATALANA. Països catalans, segle XXI. Identitat, societat i cultura. Resolucions i propostes del III Congrés de Cultura Catalana. Edicions El Jonc. Lleida, 2000.

“Multiculturalitat i identitat”

“L'àmbit nacional: normalització conceptual”

- AURENCHE, Olivier; KOZLOWSKI, Stefan Karol. El origen del neolítico en el Próximo Oriente. Edicions Ariel Prehistoria. Barcelona, 2003

“El germen”